Hotimir Burger / Filozofska antropologija

Enciklopedija filozofskih disciplina

Uređivački odbor

Branko Bošnjak, Milan Kangrga, Ivan Kuvačić, Gaio Petrović, 1 Predrag Vranicki, Gvozden Flego

Urednici

Branko Bošnjak Gvozden Flego

HOTIMIR BURGER

FILOZOFSKAANTROPOLOGIJA

■Vnaprijed

ZAGREB 1993.

GU O////. 5

CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveučilišna biblioteka, Zagreb

141.319.8BURGER, Hotimir

Filozofska antropologija / Hotimir Burger. - Zagreb: Naprijed, 1993. - 205 str.; 20 cm. - (Enciklopedija filozofskih disciplina)Bibliografija: str. 191-200. - Kazalo.ISBN 953-178-004-8

P R E D G O V O R

Čovjek kao tema mišljenja i istraživanja ima mnoge speci­fičnosti. Bitne smo u ovoj knjizi svakako tematizirali. Kad je čovjek u pitanju onda više od svega impresionira, ali u stanovi­tom smislu i onespokojava, nepreglednost, nesagledivost toga »fenomena«, bez obzira na to koliko bi nam on morao biti bli­zak i gotovo samorazumljiv. U susretu s njime mi spontano računamo na neke evidencije i samorazumljivosti, ali njih za­pravo ne možemo, dohvatiti jednoznačno ili kao uredno ra- zlučene činjeniceLČovjek kao tema samome sebi bježi)

Ovdje je riječ prije svega o filozofskoj antropologiji, tj. o specifičnom, reflektiranom iskustvu čovjeka ali iskustvu koje ne zanemaruje druge oblike njegova tematiziranja. Zato se ov­dje nije mogao mimoići njen teorijski, prije svega filozofijski kontekst. Ona je razumljena ne toliko kao disciplina nego i kao orijentacija. Za razliku od drugih pristupa čovjeku filozofska antropologija nudi stanovito skraćenje perspektive, preglednost i transparentnost, ali njih ona ne želi postići na štetu uvida u raznolikost i mnogodimenzionalnost teme. Ona predstavlja pokušaj rezimiranja i objedinjavanja cjelokupnog razumije­vanja čovjeka a glavni su joj reprezentanti Scheler, Plessner, Gehlen i, po našem mišljenju, Landmann. Više o njenom određenju čitatelj će naći u problematskom uvodu spisu, koji je zamišljen kao najava tema i kao ocrtavanje horizonta u kojemu su one prikazane.

Uz respektiranje uvjeta koje diktira ova vrsta publikacije, a oni mjestimice djeluju sputavajuće, filozofska antropologija prikazana je ovdje kao kristalizaciona /forma razmatranja čovjeka/ Prikaz povijesti tematiziranja čovjeka, naročito onoga filozofskoga, služi ovdje takoreći kao resurs i stalna referentna točka. Ali taj se je prikaz ovom prilikom morao zadržati na bit­nim motivima a ne na cjelovitim ili sistematskim prikazima mislilaca; na onome što na razne načine odjekuje u samoj filo-

5

zofskoj antropologiji i na što ona nastavlja. U tom je pogledu od velike koristi, kao izvor i kao kvalificirana interpretacija, bila Landmannova publikacija De homine kao i mnoge druge.

Jedan prikaz povijesti ljudskoga samorazumijevanja mogao bi biti i drugačije koncipiran. Zamislivo je da se rekonstruiraju određene povijesne slike čovjeka koje izrastaju iz određenog kulturnog i civilizacijskog horizonta. Iz takve bi se perspektive vjerojatno različite kulturne sfere pojavljivale kao takoreći au­tentični sublimati čovjekove slike: jednom bi to bio mit, drugi puta filozofija, treći puta znanost itd. No takav pothvat bio bi vrlo opsežan i jamačno bi zahtijevao timski rad.

U svakom slučaju nema sumnje da filozofska refleksija ima specifično mjesto i specifičnu ulogu u svemu razumijevanju i iskustvu čovjeka. Ona je naprosto aktiviranje te bitne mogućnosti i šanse čovjeka, šanse da misli, izazvan u ovom slučaju izuzetnom temom. Zato se u knjizi odnos filozofije i (filozofske) antropologije razmatra višestruko. Njen suvremeni filozofski kontekst nastoji se rekonstruirati oko pojmova egzis­tencije, povijesti, strukture i kulture. U tom dijelu teksta pri­kazani su autori i motivi koji najbolje ilustriraju odnos filozofske antropologije i ovih orijentacija. Koncepcija knjige je prema tome konzistentna ali otvorena. Ona diktira izbor ori­jentacija pa i autora, a s druge strane ostavlja stanovitu slo­bodu. To znači da su mogli ostati netematizirani i vrlo poticajni i sadržajni mislioci koji su se ovom temom bavili na drugi način. No i njima se, nakon što se ova knjiga pročita, prilazi s jednog reflektiranog stajališta. Naime ono što ova knjiga mora postići i - po našem mišljenju postiže - jest da uvodi i orijen­tira u problematici i u zaista golemoj i nepreglednoj literaturi na temu čovjek a ne da čitatelja o svim mogućim autorima in­formira ili čak indoktrinira.

/ideja filozofske antropologije u Schelerovom smislu, u smi­slu jedne metafizike čovjeka, najvećim je dijelom danas napuštena, iako je ona dala vrlo snažne poticaje promišljanju čovjeka. Na tom se području sve više probija ono što ja nazi­vam antropologijsko mišljenje. To je tematiziranje čovjeka koje nema disciplinarni karakter, nego se nastoji konstituirati kao refleksija raznolikih relevantnih pristupa, s time što nastoji obuhvatiti cjelinu/^

Tema čovjek mora nas zanimati kao određena samospoznaja ili, točnije, kao samorazumijevanje, ali njen filozofijski i opće

6

kulturni smisao sastoji se u tome što - uz aktualnu suspenziju svih apsolutnih uporišta - još jedino čovjek, i, čini se, jezik ostaju kao teme koje garantiraju okupljanje najrazličitijih mi­saonih pristupa i znanja. Zato filozofija, ali i sva druga znanja, moraju odrediti svoj odnos i svoj status spram tog ’momenta’ zbiljnosti.

Jedan od facita filozofske antropologije jest svakako i to da je čovjek prepušten samome sebi i da nema ničega izvan i iz­nad njega i njegovih tvorbi na što bi se mogao osloniti ili upri­jeti. Cak i povijest s vidljivim ali nejasnim horizontom i nejednoznačnim ali uočljivim napretkom postala je u tom po­gledu upitna. Tu misao - ako se je shvati u njenoj radikalnosti- nije lako prihvatiti i s njome se pomiriti. Ali drugo nam ne preostaje.

UVOD

Što je filozofska antropologija?

U podnaslovu postavljeno pitanje čini se izlišnim, a odgovor na njega samorazumljiv, pogotovo danas kad je filozofija izgubila svoj strogo sistematski lik i izričitu i jednoznačnu podjelu na discipline, ali su zato prisutne mnoge »filozofije o« - filozofija prava, filozofija umjetnosti, filozofija prirode, filozofija tehni­ke itd. Među njima bi se sigurno našlo mjesto i za neku filo­zofiju čovjeka, koja bi se mogla nazvati i filozofska antropolo­gija.

No treba reći da čovjek kao tema filozofije ima mnoge spe­cifičnosti, tako da ne bi trebalo olako ga poistovjetiti s navede­nim temama filozofije. Osim toga, postoji vrlo sadržajna i zapletena povijest ovoga problema - odnosa filozofije spram teme čovjeka - koju pri ovakvom promišljanju valja imati u vidu.

Ako pogledamo tradicionalnu, pa i noviju sistematiku filo­zofije ustanovljavamo da ono što bi u okvirima filozofije treba­lo predstavljati antropologiju ima različit status i rang. Dok je jedni smještaju u praktičku filozofiju, dakle pored etike, filozo­fije prava itd., drugi je uvrštavaju među fundamentalne filozof­ske discipline, pored ontologije i spoznajne teorije.

Razmišljanje o sistematskom mjestu filozofske antropologije mora imati u vidu i to da je ona (kao antropologija uopće) razmjerno kasno dobila svoje mjesto među filozofskim disci­plinama. Poznato je da je u tradicionalnoj metafizici pod antro­pologijom razumijevana teorija duše ili racionalna psihologija i d a je bila bitno teologijski određepa. Obzirom na taj historijski aspekt valja spomenuti i to da sj/foš u skolastičkoj filozofiji ja ­vlja sintagma conditio humanaf čije teorijske mogućnosti kori­ste i neki suvremeni autori (Plessner, H. Arenđt). U tradiciji ta je sintagma pretežno obuhvaćala tematiku odnosa duše i tijela, a danas se pod njom može misliti jedino na »uvjete mogućnosti ljudskoga« ili na potencijalnu ljudskos

9

Obzirom na odnos antropologije i filozofije postoje u osnovi dva oprečna stajališta. Po jednome, svaka filozofija govori u krajnjoj instanci uvijek o čovjeku i o njegovom odnosu spram svega što jest. Prema tome, o filozofiji se ne može govoriti drukčije nego kao o antropologiji ili filozofiji čovjeka u širo­kom smislu. Drugo je shvaćanje rigoroznije. Ono naime decidi­rano traži i nalazi antropologiju kao filozofsku disciplinu striktno nominiranu u radovima njemačkih teoretičara 16. i 17. stoljeća i onda bilježi njenu daljnju razradu u Herdera, njenu akademsku institucionalizaciju u Kanta te daljnju elaboraciju u Feuerbacha i suvremenih autora.

Još je rigidnije ono shvaćanje ovoga problema - a dosta često se susreće (vidjeti npr. The Encyclopedia o f Philosophy, ed. P. Edwards, London 1967.) - koja prihvaća tek Maxa Sche- lera kao utemeljitelja filozofske antropologije, zbog njegovog eksplicitnog upozorenja na kritičnu situaciju suvremenog čov­jeka i na raznolikost tradicionalnih i oprečnost suvremenih ra­zumijevanja čovjeka, što bi on idejom filozofske antropologije htio prevladati. Zato sçm Schelera ističe njegovo inzistiranje na filozofijskom karakteru antropologije, što znači da je ona zamišljena kao nešto drugo ili više nego dio filozofije, a to ima značajne metodologijske i teorijske implikacije. Zato mnogi autori Schelerovu poziciju i ono što je s njom uslijedilo naziva­ju »antropologijskim obratom« u suvremenoj filozofiji. Ovako po Scheleru filozofijski utemeljena antropologija pokušava fi­lozofski, a može se reći i metafizički, utemeljiti razumijevanje čovjeka, uzimajući u obzir - ali, dakako, kritički - dominantne filozofske, prirodoznanstvene i duhovnoznanstvene teorije čov­jeka. Filozofska antropologija u takvom je kontekstu tematizi- ranje biti i prirode čovjeka, njegova osebujnog položaja u »kozmosu«, njegovih »monopola«, a osim Schelera u njene se glavne predstavnike ubrajaju H. Plessner, A. Gehlen, E. Rot- hacker, Th. Litt i drugi-/

Ovako zamišljena filozofska antropologija ima specifičan odnos spram filozofije i njene tradicije. Sjedne strane, ona u fi­lozofskoj tradiciji nalazi značajne sadržajne i metodologijske uvide obzirom na čovjeka. S druge strane, filozofska antropo­logija ne prihvaća u toj tradiciji često prisutno jednoznačno opredjeljenje za tzv. »umsku antropologiju« kao i to što se u

10

tradicionalnim filozofijama čovjek tematizira najčešće tek kao jedan moment sistema, dakle na neki način jednostrano. Zato se antropologija u povijesti filozofije mnogo više nego velikim sistematičarima okreće onim njenim sekvencama ili pojedinci­ma u kojih je čovjek ili bar neko njegovo uobličenje prvenstve­na tema filozofiranja; tako sofistima i stoicima u grčkoj filozofiji, talijanskoj renesansnoj antropologijskoj filozofiji, Pascalu itd.

Osim ovom pripadnošću filozofskoj tradiciji, svoj filozofski karakter antropologija legitimira još i intencijom da prevlada djelomično i »stručno« tematiziranje čovjeka u znanostima - bez obzira na to jesu li one prirodne, društvene ili tzv. humane znanosti. Za razliku od objektivističke znanstvene spoznaje fi­lozofska antropologija - je r postoji i socijalna, psihologijska, biologijska antropologija - trebala bi dohvatiti cjelinu čovjeka, i to ne u obliku objektivističkog znanja nego u obliku njegova samorazumijevanja. Kao njegovo samorazumijevanje antropo­logija je prema tome konstitutivna za čovjeka i u stanovitom smislu regulativna za njegovo djelovanje. Kao slika o njemu samome ona utječe na njegove postupke i djelovanje, tvrdio je još Th. Litt.

Obzirom na mogući, objektivizam spoznaja o čovjeku diver­gentno mišljenje ima/A. Gehlen, koji, s jedne strane, zagovara antropologiju kao »empirijsku filozofiju«, a s druge strane go­vori o njoj kao o znanosti o čovjeku u cjelini./ /

Iz ove diskusije u svakom slučaju proizlazi d^pitanje o filo­zofskoj antropologiji nije samo pitanje njenog situiranja unu­tar filozofije, nego i pitanje razgraničenja ali i povezivanja raz­nolikih znanstvenih spoznaja o čovjeku, mišljenja o čovje­ku ili filozofije čovjeka i samospoznajef, ili, točnije, samo­razumijevanja čovjeka koje bi trebala utjelovljivati sama filozofska antropologija. Ako pogledamo točnije, vidjet ćemo da je čovjek već na počecima svoje kulture tematiziran na sva ova tri načina, ali su oni tek nedavno kao pristupi osamostalje­ni i metodologijski i teorijski specificirani. Tako, primjerice, već prvi iole sačuvani fragmenti filozofa, kao što su oni Hera- klita ili Demokrita, sadrže vrlo određene refleksije o tome što je čovjek, a te refleksije daju ujedno tim filozofijama speci­fičnu perspektivu; u njima se egzaktne spoznaje miješaju s da­

11

lekosežnim intuicijama ili se pak uklapaju u već vrlo razrađeno pojmovno mišljenje.

Posebnost čovjekova bića i ljudski bitak

Filozofska antropologija - kao ni drugi pristupi čovjeku - ne može izbjeći činjenicu na koju su filozofi upozoravali odavno i različito je teorijski uobličili. Kant je nju isticao kao »neugod­nu dvojnu prirodu čovjeka«, to da on po svojoj prirodnoj kon­stituciji spada među prirodne objekte i predstavlja fenomen, a da kao duhovno biće, tj. kao spoznajni i za Kanta osobito mo­ralni subjekt, strši nad prirodom i predstavlja noumenon. Daka­ko, baš ta njegova noumenalna, nad-prirodna bit predstavlja najveće iskušenje za svaku spoznaju čovjeka i mišljenje o nje­mu. U znanostima o čovjeku, osobito ukoliko se one striktno dijele na prirodne i - kako Nijemci kažu - duhovne, bivaju na ovoj osnovi uobličene perspektive u spoznavanju čovjeka jed­noznačno naglašene i radikalizirane. No očito je da nijedna od njih ne može biti eliminirana iz antropologijskog diskursa. Baš u bojazni pred jednostranim artikuliranjem jedne od ovih per­spektiva - kasnija istraživanja artikulirala su i druge - formuli­rana je kritika antropologije spram pojedinačnoznanstvenog tematiziranja čovjeka, pa i spram jednoznačno umskog tretira­nja: čovjeka iz filozofije.7 Ono čime je suvremena filozofska antropologija, počam sa

Schelerom, besumnje uspjela učiniti preokret u odnosu na cje­lokupnu tradiciju istraživanja i promišljanja čovjeka - znan­stvenu pa i filozofsku - jest osvještenje i precizno formuliranje posebnosti ne samo bića čovjek nego i instance za koju bi va­ljalo prihvatiti pojam bitak čovjeka, ne misleći ga usko ontolo- gijski nego i ontički kao stanovitu regiju zbiljskoga od koje je to biće neodvojivo i od kojeg je ona neodvojiva./Nema sumnje da je neobičnost i posebnost čovjekova ’položaja’ u zbiljnosti bila djelomično osviještena u zapadnoj tradiciji, osobito u no­vovjekovnom mišljenju. Kako se može vidjeti iz naših prikaza, tako treba shvatiti inzistiranje na dostojanstvu čovjeka renesan­snih humanističkih filozofa, Pascalovo isticanje l’esprit de fi- nesse kao metodologijske osebujnosti nužne u razumijevanju čovjeka, naglašavanje tradicije i jezika kao karakterističnih čovjekovih medija (naročito Herder), isticanje samostvaranja

12

kao bitne odlike čovjeka (naročito Marx) itd. Može se, štoviše, reći d a je taj uvid filozofske antropologije predstavljao razradu motiva koji je nagoviješten u zapadnoj misaonoj tradiciji već na njenom početku./To je teza da je čovjek na odstojanju, na distanci od zbilje, da je biće distance i zato se može slobodno i raznoliko spram nje odnositi. Tu je misao među ostalima dobro formulirao Karl Marx tezom da je jedino čovjek kadar odnositi se jer je jedino on - među svim bićima - svoga odnosa kao od­nosa svjestan i zato je u stanju svijet m ijenjati/U tim nago­vještajima nije međutim jednoznačno ustanovljeno da baš iz te distance čovjek uspostavlja zbilju po svojoj mjeri, ljudsku zbiljnost kao takvu, nego su kao takav tip zbiljnosti licitirane povijest ili društvo.

Sigurno nije slučajno da je Scheler do takve formulacije čovjekova položaja došao gotovo istodobno kad su u tendenci­jama bogatoj filozofiji dvadesetih godina 20. stoljeća formuli­rani i konkurentni pojmovi egzistencije, utopijskoga i povijesti. Scheler je do tog uvida došao najprije sistematičnim tematizi- ranjem osobe kao karakteristične čovjekove figure, a potom u spisu Položaj čovjeka u kozmosu, koji je eksplicitno usmjeren ka fimdiranju filozofske antropologije/uobličenje specifičnosti čovjekove pozicije, njegova »položaja u kozmosu« omogućeno je metodologijski - kao i tolike druge novine u suvremenoj fi­lozofiji - primjenom fenomenologijske metode na ovu t e m u / Ona se pokazala prikladnom da spomenute nagovještaje i intui­cije sintetizira u koncepciju prema kojoj je čovjek isturen, izbačen u jedan neprostoran i nevremenit ambijent u kojem i iz kojega mora sve svoje odnose spram prirode i ’kozmosa’, kao i cjelokupno svoje obitavalište, svoj ’svijet’ ustanovljavati na sa­svim novim temeljima i po principima za koje uopće nema uzora u prirodi. / Već Scheler rabi mjestimice za preciziranje ove ljudske pozicije pojam ekscentričnosti, a taj pojam vrlo je iscrpno, kako je poznato, elaborirao Helmuth P lessner.//V e ć Scheler uočava, nadalje, d a je čovjek suspenzijom svoje

prirodnosti suočen s Ništa, s ništavilom. To ništavilo nije ovdje dakako mišljeno moralno, nego faktički i ontologijski. Ono upozorava na to kuda čovjek faktički iskoračuje, kada napušta ’prirodni’ i empirijski svijet. To ništavilo zato ne bi trebalo jed­noznačno povezivati s kaotičnom duhovnom i katastrofičnom povijesnom situacijom prvih desetljeća 20. stoljeća, u kojoj su

13

ovi uvidi dosegnuti i pojmovno formulirani u raznim filozof­skim orijentacijama, pa i onima literarnim i likovnim/Ali daka­ko da se ta situacija kao određeni poticaj i razgolićenje čovjeka ne može ignorirati. Obzirom na to može se u svakom slučaju tvrditi da su upravo u kriznim vremenima uobličeni najdublji uvidi u to što ili tko je čovjek. Ta povijesna situacija bila je po­ticaj da čovjek, da filozofska antropologija takav karakter čov­jekove pozicije osvijesti, ali ne kao jednokratan, konstelacijom uvjetovan, nego kao onaj koji biću čovjek pripada i određuje ga. Povijesna situacija, moglo bi se reći, odagnala je sa slike čovjeka sve nejasnoće i magle, a fenomenologijska metoda se pokazala prikladnom da tu sliku fiksira.

Suspenzija prirodnosti ide dotle - i u tom pogledu je onda ta antropologija vrlo daleko od neke ideje prirode čovjeka - da je čovjek sav smješten u jedan neprirodni ambijent i da, štoviše, stvara jedno novo vrijeme i novi prostor. Efektnost ovoga stava ne umanjuje činjenica što je on izveden po analogiji s Husser- lovom metodom stavljanja u zagrade i redukcijom, dakle s konstitucijom čistog transcendentalnog subjekta, svijesti koja je tek kadra doprijeti do stvari samih. Ovakvo stajalište sigurno ipak implicira jedan ahistorizam »čiste teorije«, koji će Scheler- kao i implicitnu »ateologičnost« - nastojati prevladati idejom pratemelja, metafizičkom konstrukcijom, koja je svakako slabi­ja točka njegove antropologije.

No u toj je teoriji u svakom slučaju nagoviještena alternativa jednoj filozofskoj orijentaciji, koja je u filozofiji 20. st. odigra­la značajnu ulogu. To je filozofija povijesti u raznim svojim varijantama, pa i onoj marksističkoj. Ona je svoju aktualnost crpila zapravo iz istoga vrela iz kojeg i antropologija. Filozofi­ja povijesti je - nasuprot tradicionalnim, romantičkim i drugim teorijama - iz harmonije s prirodom i s bogovima već dugo istrgnutog modernog čovjeka nastojala i pokušala udomiti u povijesti kao jednom samostvorenom elementu i ambijentu, a uz to je, uz pomoć ovako ili onako shvaćenog telosa i kraja po­vijesti, nastojala taj od bogova i harmonije s prirodom (kao kozmosom) ispražnjeni i njih lišeni ’element’ na neki način nadsvoditi i čak pružiti uporište za djelovanje. U tom je pogle­du možda najviše u 20. st. učinio G. Lukacs, a u stanovitom pogledu i u jednoj drugoj intenciji mladi Heidegger. Treba od­mah reći da je 'sa stajališta filozofske antropologije, o kojem je

ovdje prije svega riječ, povijest naprosto jedan od antropina, nešto što čovjeku bitno pripada i konstituira ga, ali ona sama sobom ništa ne garantira i ničim ga ne osigurava. '

No bez obzira na zapostavljanje ili bar stavljanje povijesno- sti u zagrade, i bez obzira na ovo odsijecanje od prirodnosti i prirode, ovim je teorijskim zahvatom filozofske antropologije besumnje precizno uobličen horizont u kojem su biće čovjek i ljudski bitak na novi način rekonstruirani i tematizirani. U taj apstraktni okvir moglo se uklopiti neobično mnogo bitnih filo­zofskih, pojedinačnoznanstvenih pa i teologijskih uvida. Tom horizontu je u filozofiji 20. stoljeća, nema sumnje, bio konku­rentan pojam prakse, koji je naročito iscrpno elaborirala filozo­fija u nas, ali i u svijetu, iako je on fluidniji i općenitiji. Ali baš tako formuliran on je mogao poslužiti kao osnova kritike dog­matike i osobito političke prakse, i zato je imao neobično velik emancipatorski potencijal.

Opredmećivanje i »mikrokozntos«

U svakom slučaju, iz naznačenog karaktera ljudskog bitka pro­izlazi da je u njemu na djelu jedna reducirana ili pak negirana prirodnost i da u njoj fenomeni kao što su/jezik, tradicija, povi­jest, društvo i kultura sačinjavaju karakter same ljudske zbilj- nosti i to baš zato jer su čovjekom i po čovjeku postavljeni./

No ta konstitucija ljudske zbilje ima jedno jezgro. To je opredmećivanje. Naime,/već Scheler taj akt izdvajanja čovjeka iz samodanoga realiteta vidi kao stupnjeve refleksije u kojima čovjek - iz zadobivene distance - objektivira, opredmećuje ele­mente svoje zbilje. Zadnji stupanj toga opredmećivanja, po- predmećivanja i objektiviranja jest to kad sebe sama vidi kao mogući predmet. To postavljanje sebe predmetom čovjeka po­seban je problem, kojim se Scheler nije iscrpnije bavio, ali koji je znatno zaokupio filozofsku antropologiju. /

No, iz perspektive ovog refleksivnog odnosa spram sebe i spram prirode anakrono i proturječno zvuči Schelprova ideja kozmosa uopće i posebno ideja - bar implicitna -/čovjeka kao »mikrokozmosa«, »uređenog malog svijeta«. Za modernog, su­vremenog čovjeka, za tu - kako je Scheler sam volio reći - »bolesnu životinju<0 nijekaoca, svog rastrganog i rascjepkanog u različitim teorijama o njemu samome i izloženog raznolikim

15

zahtjevima, može ideja kozmosa i mikrokozmosa zvučati još samo ironično. Ta ’uređenost’ i harmonija, kozmos, može se dosegnuti samo još uz maksimalni napor imaginacije i spekula­cije. Uza sve ostalo on suponira zgotovljenost, dovršenost čov­jeka. Uostalom, i antička ideja kozmosa javlja se iz perspektive Schelerove ideje »epohe izjednačenja« tek kao utopija, a mi- krokozmos kao rasturen. I grčki je čovjek zapravo bio svjestan toga da je njegovo prirodno, samoniklo obitavalište, u kojem je sebe - navodno - skladno uklapao u prirodu i komunicirao s bogovima, razoreno, ili da je fikcija, te da je već taj čovjek, s Platonom, pa i s trezvenim Aristotelom, upućen na beskonačne staze na čijem horizontu su svijetlile ideje, mišljenje mišljenja ili pak praktička zbilja (polis), u kojoj je na djelu tek vjerojat- nost, a ne istina, a u koju, uostalom, nije imao pristup čovjek kao takav nego tek »slobodni« Grk. Zato i vraćanje grčkoj ideji physisa jednoga Lowitha nije ništa manje dvojbeno od najspe- kulativnije utopije. Ono je utoliko komičnije što u suvremeni svijet hoće unijeti jednu staru utopiju bez njenih duhovnih i drugih pretpostavki.

Ali iz Schelerovog fenomenološkog redukcionizma proizla­zilo je na svaki način to da su se razne regije ljudske zbiljnosti mogle sagledati i ustanoviti i kao mogući predmeti različitih znanosti, iako ih je - kako bi postali antropologijski relevantni- valjalo lišiti njihova objektivizma. Još je važnije to da je oda­tle prima facie proizlazilo čovjekovo autorstvo u pogledu tih »predmeta« i svijeta koji sačinjavaju odnosno autorstvo za svi­je t kao takav, u svim njegovim ne-prirodnim, protuprirodnim, tj. društvenim, povijesnim, duševnim, duhovnim, teologijskim i kulturnim aspektima, pa čak i za određene vidove prirodne zbilje. Odatle je, nadalje, proizlazila nužnost da se ljudska zbiljnost tematizira kao neodvojiva od tog bića. Te sve regije i sfere tako se ispostavljaju kao njegova utjelovljenja, kao njime posredovane i kao njegova očitovanja. Svojom samospoznajom i samorazumijevanjem čovjek se u tim regijama i objektivacija- ma ogledava, kao što se, prema interpretaciji Biblije Tome Ak- vinskoga, bog ogledava u stvorovima koje je stvorio i jedino ga je tako moguće spoznati, preko njegovih djela. To ogledavanje u vlastitim djelima jest izvorni smisao spekulacije, koja bi pre­ma tome bila samospoznaja čovjeka odnosno ljudske zbilje. Spoznaja čovjeka nešto je bitno spekulativno.

16

Odatle sagledane anatomske, morfologijske i druge biologij­ske spoznaje vrste ili roda čovjeka nemaju drugu svrhu do da pokažu/njegov za prirodu netipičan razvoj i da što preciznije ustanove pregibe i ključne sekvence u kojima je vidljivo to udaljavanje čovjeka od prirode i, takoreći, njegova intervencija u vlastitu prirodnost Te su momente ljudskoga bitka uočavali već prvi mislioci, ističući i zapažajući čovjekovu umnost, jezik, odgoj, njegove ruke, veličinu mozga itd., a lii stid te nužnost da se pokorava zakonima i uvažava drugoga/Plessner je to dosta drastično sažeo riječima da je čovjek životinja koja napušta svoju animalnost/Suvremene pak znanosti tim klasičnim uvidi­ma dodaju fakte kao što su slabljenje instinkta, stečenu motori­ku, cerebralizaciju, netipični embrionalni razvoj,^td-, da bi potom upućivale i same na sve složenije vidove čovjekova bit­ka.

Ekscentričnost i kontingentna umnost

Scheler, kao i drugi autori, ovu posebnost ljudske konstitucije i njenu naspramnost prirodi i prirodnome imenuju pojmom duha, ali je taj pojam ovdje lišen tradicionalnih konotacija/ Osobito je važno to da on nije jednostavno ili jednoznačno poi­stovjećen s umnošću. Više nego na neke transcendentalije taj se pojam duha upire na univerzalije, tj. na fenomene kao što su jezik, društvenost, kultura, čovjekova cerebralizacija i uz to upozorava na krhkost svojih tvorbi. Osim toga, taj pojam duha ima sasvim određenu povijesnu dimenziju. On ne simbolizira jednokratnu odsječenost od prirode, nego je uvijek u pitanju određena povijesna konstelacija, određeno stanje »izopćenosti« iz prirode i odnosa spram nje. Uvijek je u pitanju stanovita ver­zija toga stanja u kojoj i zatečeni i naslijeđeni momenti i ele­menti čovjekova života poprimaju karakter pseudo-prirode, objektivnosti i datosti naspram koje se čovjek isto tako postup­no distancira.

Nadalje, ni Scheler ni ostali mislioci zaokupljeni ovim tema­ma nisu obzirom na umnost čovjeka i ’duha’ mogli ignorirati decidirano Freudovo stajalište da jezgro čovjekova bića pred­stavlja »tamno Ono«. Čovjek je tako svrgnut - kako smo već ustanovili - s trona jednoznačne umnosti, jer njegova svijest »nije gospodar u svojoj kući«, izložena je presudnom utjecaju

biologijskog nasljeđa i socijalne zbilje i tradicije u obliku Nad- -ja. Taj uvid je predstavljao još jedan udarac mikrokoztničkoj ideji čovjeka, je r se tako pokazalo da vanjskoj, svjetovnoj i svjetskoj konfliktnosti suvremenog čovjeka odgovara isto tak­va unutarnja konfliktnost i razdrtost porivima i osjećajima, te kontingentna umnost ljudskog pojedinca, ali i čovjeka kao tak­vog. U odnosu na to i Schelerovo sprezanje poriva s deitas tek je metafizička konstrukcija koja bi tu konfliktnost htjela neu­tralizirati i prevladati. Zato se uistinu čovjekova umnost i čov­jekov duh - bez obzira na to je li mišljen kao njegova unutrašnjost ili kao njegovo utjelovljenje, dakle, kao subjekt i njegova utjelovljenja u institucijama, tehnici i kulturi - isposta­vlja još uvijek više kao zahtjev i zadatak, kao polje djelovanja, nastojanja i borbe nego kao puka faktičnost ili pak kao iz opre­ka nužno, sama sobom proizlazeća umnost i duh, kao u Hegela. Radi se o tome da se ravnoteža među ljudskim potencijama mora uvijek iznova uspostavljati i izboriti, da ona ničim do sa­mom potrebom opstanka takvog bića kakvo je čovjek nije za­garantirana, ali su pretpostavke za nju uvijek date. Zato, ako bi ovdje moglo biti govora o dijalektici, onda je to prije negativna dijalektika jednoga Adoma, nego Hegelova dijalektika nužne sinteze. .

Kako je već nagoviješteno, u naznačeni fenomenologijski okvir dobro se uklapa i H. Plessner. iako je do svojih uvida, gotovo istodobno kad i Scheler, došao drugim putom, jednom spekulativnom, filozofskom biologijom koja je koristila herme- neutiku kao m etodu/O nje pokazao kako se čovjek iz »stupnje­va organskoga« izdvaja svojom ekscentričnošću/ Ovoj interpretaciji čovjekove specifičnosti i duhovnosti ne može se poreći originalnost. I Plessnerovo izvođenje ima u krajnjoj lini­ji poantu u ustanovljenju distance koja uz ostalo znači da čov­jek više nije u »ovdje-sada«, nego je »bezmjestan« i da se ophodi s ništa te da u svakom slučaju ima osebujan odnos spram vremena i prostora/čovjekov bitak je i za Plessnera im­pregniran ništavilom i mštenjem, ali to nipošto nema smisao nekog vrijednosnog degradiranja ljudske zbilje^' Ovo ništenje valja razumjeti produktivno, slično kao što broj kojemu je pri- dodata ništica, da posegnemo za takvom analogijom, ne gubi na vrijednosti nego mnogostruko dobiva.

18

Obzirom na svoj teorijski kontekst/Plessner je mnogo kon- kretniji u razradi ekscentričnosti, pa tako čovjekov duhovno- -tjelesni bitak shvaća kao zbiljski prekid njegove prirode. Važno je da Plessner, za razliku od Schelera, ne nalazi nikakvo metafizičko utočište za čovjeka, nikakav zavičaj, nego ga vidi izručena u kulturu te misli da osim sve svoje iskazane pojave ima i svoje sakriveno lice. Zbog te svoje u ništa isturene eks­centričnosti čovjek je u Plessnera prinuđen na enormnu izražaj- nost, ekspresivnost, produktivnost i artificijelnost. S druge strane, ta njegova isturenost u ne-prostor i ne-vrijeme i suočenost s Ništa odaje njegovu utopičnost/Ali taj pojam uto- pičnosti i utopijskoga ovdje je lišen svake emfatičnosti te upo­zorava na kontingentnost čovjekovih tvorbi i svijeta u kojem živL ,/ ^ . Ciehlen je osebujnost čovjekova bitka precizirao drugim

pojmovljem i s jednom eksplicitnom empirijskom intencijom. Za njega su važni čovjekova nedostatnost, transcendentnost i odterećenje. Njegov pojam transcendencije, i to osobito u para­doksalnoj formulaciji transcendencije u imanenciju, svojim smislom otprilike odgovara tezi o ekscentričnoj pozicionalnosti čovjeka. Za tako razumljena čovjeka već je puka egzistencija zadatak koji on mora stalno rješavati, a odterećenje nalazi tvor­bom institucija i tehnike. To su načini uz pomoć kojih on uspo­stavlja svoju stabilnost, ali modemi čovjek tu stabilnost, prema Gehlenu, ne može ustanoviti, zato jer je sav postavljen na sub­jekt i subjektivnost koji se ne mogu institucionalizirati./

Bit čovjeka

Distanciranje čovjeka od sama sebe, njegovo samozačuđenje i samoobjektiviranje nipošto ne završavaju u nekom jedno­značnom fiksiranju biti čovjeka. Pokušaji i filozofske antropo­logije u tom smjeru završavaju redovito u kontroverzama ili u svakom slučaju u raznolikim iješenjima koja se teško mogu prihvatiti kao opće prihvatljiva. Budući da se u razumijevanje čovjeka moraju uključiti fenomeni kao što su osoba, subjekt, jastvo itd., onda tu svaki objektivirajući pristup zakazuje. Zato i Heidegger s velikim patosom kritizira Kanta, da nije uočio nepostvarljivi karakter osobe, jastva ili subjekta. Na zanimljiv se način u tu diskusiju uključuje i H. Arendt - ne podržavajući

19

Heideggera - mišljenjem da na pitanje Tko je čovjek (a ne što je čovjek) ne može odgovoriti čovjek nego samo bog. Ona pre­ma tome zastupa radikalni antiobjektivizam u tom pogledu.

Iz ovakvog horizonta moglo bi se tvrditi da je o pojmu i biti čovjeka moguće govoriti samo iz neke određene filozofije, koja čovjeka supsumira kao jednu od svojih tema. No iz aspekta fi­lozofske antropologije moguće je govoriti samo o slici čovjeka koja se konstituira iz raznolikih spoznaja, teorija i filozofija čovjeka, a koja povijesno nužno varira.

Uostalom, sama ideja pojma čovjeka - ako bi se Adomove kritike pojma pojma i identitetskoga mišljenja uzelo ozbiljno - implicira u sebi jednu reduktivnost, čak neko nasilje, subordi- niranje onoga što se ne može podrediti ili pak izostavljanje onoga što pojam ne može obuhvatiti. Primjer koji bi mogao po­duprijeti ovu tvrdnju je Sartreova tvrdnja (izrečena u Kritici di­jalektičkog uma), da Europljanin i kanibal s pacifičkih otoka ne predstavljaju istu vrstu.

Sloboda

Ova nepojmljivost čovjeka sigurno ima - pored svega već izrečenoga - svoju osnovu i u njegovoj slobodi. Gledano iz perspektive koju smo ovdje razvili, sloboda čovjeka povezana je besumnje s opisanom isključenošću iz prirodnog sklopa, s odriješenošću od određenosti prirodom./Ona se na razini nepo­srednog opstanka manifestira kao labavljenje prirodne zako- nomjemosti suspenzijom ili labavljenjem instinkata, stečenom motorikom (u razlici od naslijeđene), kao vidik koji otvara uspravni stav, kao mogućnosti koje otvaraju slobodne ruke i njihova umješnost, a što se nadograđuje u sve sublimnijim svojstvima kao što su fantazija, mišljenje itd. Sloboda se mani­festira i u mogućnosti da se svijet doživi kao kontingentan, u suočavanju s ništavilom, a /sve se bazira na distanci i na mogućnosti da se zbilja i njeni sastojci nadaju na drugi način, a ne samo u svojoj primarnoj kompaktnosti, sraštenosti i uklo- pljenosti. Sloboda je otvaranje mogućnosti životnih alternativa i među ostalim mogućnost (i nužnost) da se socijalni prostor, prostor zajednice uobliči po mjeri takvog ekscentričnog i slo­bodnog bića, a to znači po zakonomjemosti koja nema osnove u prirodi niti u bilo čemu prirodnome, nego jedino u kontin-

20

gentnoj umnosti jedino mogućeg karaktera ljudskog meduod- nošenja, koje za rezultat može imati što punije aktiviranje i oz- biljenje ljudskih potencija. Sloboda je osnova ili uvjet mogućnosti čovjekove autonomije, ali i njegove beskrajne pro­duktivnosti. /

Pojam subjekta

Kada je riječ o pojmovima kao što su duša, jastvo, osoba i oso­bito subjekt, treba istaći njihovu antropologijsku relevantnost. Naime, obično se smatra da je antropologija, pa i filozofska, prije svega istraživanje i tematiziranje čovjeka kao roda, pa da otuda njegovi individualni i socijalni aspekti prelaze njene ok­vire. Ma koliko to bilo s jedne strane točno, s druge strane tre­ba uzeti u obzir i činjenicu da su figure jastva, duše, osobe i subjekta granične. Svaka od njih ima svoj antropologijski smi­sao, ali istodobno upućuje u nekom drugom smjeru; u smjeru spekulativne filozofije, psihologije ili u smjeru etike i socijalne teorije. Dakle, te figure, osim što imaju imanentni smisao za antropologiju i što konkretiziraju ionako mnogodimenzionalnu i fluidnu zbiljnost čovjeka kao stanovite uporišne i kristaliza- cione točke te zbilje, prikladne su za to da artikuliraju odgova­rajuće dimenzije ljudskoga iz vidika drugih disciplina.

Pojam subjekta u tom je pogledu posebno zanimljiv. On je graničan za takoreći sve humane znanosti, ali je najcjelovitije tematiziran u filozofiji. On je tu najprije otkriven kao nosilac spoznaje, da bi potom bio prepoznat i kao supstrat na kojem počiva ljudska moralnost. Može se reći da je obrat u pristupu subjektu u filozofiji nastupio onda kada je nagoviješteno i poduzeto preispitivanje, rekonstrukcija njegove geneze - već u Fichtea, a potom u Schellinga i onda osobito u Hegela. Na taj su se motiv nadovezali mnogi mislioci, pa i antropologija. Sa stajališta filozofske antropologije, teorija subjekta pretpostavlja jednu teoriju ljudskih potencija, mogućnosti i kontingencija, koje su besumnje omogućene i čovjekovom specifičnom nepri­rodnom pozicijom ili su najvećim dijelom baš njome aktivi­rane. Među njima treba besumnje razlikovati one koje omogućuju takoreći egzistenciju i reprodukciju tog bića - kao što su mišljenje, jezik i operativnost (rad), od onih koje su uobličene određenim povijesnim i socijalnim konstelacijama, a koje onda čovjeka stavljaju u »distancu drugog stupnja«, naime

21

u distancu naspram vlastite zbiljnosti, vlastite tradicije itd., omogućuju njihovo prekoračenje i čine ga rizičnim bićem. One su utemeljene u moralu, stvaralaštvu i moći.

Upravo vis-a-vis tih potencija pojam subjekta ima u antro­pologiji svoje mjesto/Subjekt je forma aktualiziranja i integri­ranja tih potencija, a uz to ima - za razliku od osobe i Jastva - jedan univerzalistički smisao koji na neki način garantira čovjekovu poopćivost u spoznajnom i ćudorednom pogledu. Dok figure osobe, jastva pa i duše određuju karakter uzajam- nosti ljudskog pojedinca ili pak - kao i osobne zamjenice - predstavljaju takoreći formalni raster individuacije, subjekt je u osnovi općost. Iz takve perspektive sagledan subjekt je jedinka opremljena osjećajnošću, voljom i umom koja tim moćima ili kompetencijama suvereno raspolaže. Ali on je aktualni oblik tih potencija/M ožda ne bi bilo sasvim pogrešno kad bismo subjekt, u 'skladu s Hobbesovom intuicijom o umjetnom čovjeku (artificial man), pod čime je on mislio na državu, razumjeli umjetnim čovjekom. To je, da upotrijebimo suvre­meniji izraz, ’sintetični čovjek’ i kao takav za antropologiju be- sumnje zanimljiv. Upravo na takvoj podlozi legitimno je proširenje antropologije u smjeru socijalne teorije, gdje je riječ prije svega o ’subjektima velikoga formata’, koji igrom povi­jesnih i društvenih konstelacija nastaju i iščezavaju, a konsti­tuirani su od apstraktno, izolirano uzetih ljudskih potencija.

Moderna

U kontekstu ovih naznaka o pojmu subjekta priliči naznačiti i relaciju modema - filozofska antropologija. Nju iznuđuje već činjenica da je po mišljenju mnogih suvremenih teoretičara subjekt pojam koji je prvenstveno vezan s modemom. Antro­pologija, pa i filozofska, ima ambivalentan odnos spram mo­derne. S jedne strane, nedvojbeno je, a to potkrepljuju i naša izvođenja u ovoj knjizi - da antropologija nastaje paralelno s onime što se naziva krizom modernog čovjeka i to svakako i kao - neuspio - pokušaj da se ustanovi neko nedvojbeno upo­rište modernog svijeta, u istom smislu u kojem je Dilthey rene­sansne antropologije shvatio kao pokušaj da se novi poreci, koji u to vrijeme nastaju, utemelje u ljudskoj prirodi. Zato i

/ Scheler naglašava krizni karakter suvremenog čovjeka i skicira »epohu izjednačenja« u kojoj bi on trebao ponovo uspostaviti

22

svoju ravnoteži}/ Uostalom, kako smo već ustanovili/autori o kojima je ovdje ponajprije riječ svjedoci su prvog svjetskog rat­nog sukoba, koji je jasno pokazao ne samo značajke »zrelog kapitalizma« nego i granjce modernih institucija i normi na ko­jima su one u tem eljen / Taj sukob je pokazao da postoje poli­tički programi i intencije koje te norme mogu učiniti ništavnima, nefunkcionalnima i da je čovjek još uvijek spre­man svoje svete ili profane, ekonomske ili ideologijske ciljeve postići i na najbrutalniji n ač ij/U tom pogledu antropologija je, nema sumnje, ponovna refleksija modeme i prosvjetiteljstva, čije zasade i teze više ne može jednoznačno prihvatiti. Očito da nije slučajno da je jedan antropolog, Panwitz, autor pojma koji će tek sedamdesetih godina ovog stoljeća postati aktualan, poj­ma postmodeme. Kao što nije slučajno da je/Gehlen, čini se, prvi upotrijebio pojam posthistorija/

Jedna od nakana filozofske antropologije u takvom povije­snom okruženju mogla je biti, pojednostavljeno govoreći, da ustanovi da li priroda čovjeka takve odnose diktira i ima li iz­gleda da se oni, obzirom na tu prirodu, izmijene. Treba reći da je/K l velikih filozofa-antropologa pojam subjekta ekstenzivno tematizirao -A. Gehlen, i to baš kao nosioca modeme, na pole­mičan način. Kako smo već spomenuli, njegova teorija institu­cija, koja je trebala pokazati mogućnosti stabiliziranja čovjeka kao rizičnog bića, pokazala se potpuno nedoraslom »epohi sub­jektivnosti«, tj. modernom realitetu kojemu je u osnovi subjekt. Subjekt se ne može institucionalizirati, misli Gehlen, i za to ne nalazi nedostatke niti u institucijama niti u svojoj teoriji, nego u subjektu i subjektivnosti i okreće se protiv takve epohe i za­govara autoritativni društveni modeJ/Ali usprkos tome, Gehlen je u svojim spisima formulirao vrlo efektne i duboke uvide mo­dernog života baš na temelju konfrontacije modernog i pred- modemog života.

Čovjek i bog: antropologija i teologija

U tradiciji filozofskog promišljanja čovjeka značajno mjesto zauzima relacija čovjek-bog. Pojednostavljeno govoreći, mo­glo bi se pri tome govoriti o dvije temeljne intencije. U prvoj, prisutnoj od samih početaka refleksije o fenomenu čovjek, na djelu je manje ili više eksplicitno uvjerenje da čovjek svojim

23

svojstvima - osobito umnošću - na neki način participira u božanskome, da »nogama stoji na zemlji, a glavom dodiruje nebo«. Takva pozicija osigurana je čovjeku i u velikim mono­teističkim religijama kakve su židovska, kršćanska ili islamska. U svima njima čovjek je u velikoj mjeri preferirano biće, bilo time što je načinjen »na sliku i priliku božju« ili pak zbog svo­jih duhovnih i duševnih svojstava, zbog kojih jedini zna za boga. No u svakom od tih slučajeva on je izručen autoritetu boga i božanskoga. U srednjovjekovnoj teologiji i filozofiji njemu je stoga u spoznajnom i u svakom drugom pogledu pre­puštena tek zemaljska zbilja, a između njega i boga smještena je figura anđela, bestjelesna tvorba nalik na čovjeka, ali sa spo­sobnošću da dohvaća opće i tako je bliže bogu.

No u antropologijskim refleksijama već je dugo i izrazito prisutna i jedna druga, emancipatorska tendencija, čije nago­vještaje nalazimo već u antičkoj kulturi: »Primum Graius homo ausus est oculos tollere contra, primum obsistere.« (kaže L. Carr, o Epikuru). Ta je tendencija naročito oživjela u renesan­snim antropologijama, gdje se inzistira na dostojanstvu čovje­ka, ističe se njegova stvaralačka i genijalna priroda, pa se u tom sklopu pronalaze čak i neke prednosti čovjeka u odnosu na boga. One su formulirane jezikom tadašnje teologije, pomalo zvuče komično, ali ipak ilustriraju takav stav. Iz teze o univer­zalnoj i stvaralačkoj prirodi čovjeka izvodi se konzekvencija da je on i stvaralac boga, a iz njegove umne prirode, kojom dopire do boga, izvodi se zaključak da on uspijeva doprijeti u božan­sku sferu dok bogu to u obratnom smjeru ne uspijeva. Ta emancipatorska tendencija ima, kako je poznato, svoje pred­stavnike u prosvjetiteljstvu, u Feuerbachu, za kojeg ideja boga govori tek o beskonačnosti čovjeka, a mladi Marx već uočava da religiozne tvorbe - bez obzira na to kako ćemo se postaviti spram njihova porijekla - svakako imaju povijesnu zbiljnost i to često i vrlo drastičnu.

Filozofska antropologija obzirom na ovaj problem otvara nove perspektive, l ako Scheler, kako je već spomenuto, pokušava objediniti obje spomenute intencije pa uz pomoć me­tafizičke konstrukcije vidi čovjeka, i to prije svega kao osobu, kao biće u kojem se ozbiljuje deitas, dakle božanskost sama. S druge strane, Plessner je radikalizirao čovjekovu poziciju u ekscentričnost i de facto pretvorio čovjeka u biće transcenden-

24

L

cije za koje je religija tek skrovište i utočište u kojem se može udomiti, ali pri tome napušta kulturu kao svoje pravo obitava- lište. S treće strane Gehlen objektivistički shvaća transcenden- ciju u imanenciji kao nešto bitno ljudsko i s pravom ističe važnost ustanovljenja monoteističkih religija za razvoj čovječanstva. On, nadalje, ističe važnost religijskih i drugih obreda pri nastanku institucija, ali ipak naspram ove problema­tike zadržava jednu intelektualističku poziciju. Osim toga, u suvremenoj antropologiji ima i dosta pokušaja da se u religij­sku predstavu svijeta uklopi antropologija, i to čak i ona empi­rijska. Jedan od zanimljivih pokušaja jest svakako onaj P. Teilhard de Chardina.

Regije ljudskoga i njihovo tematiziranje u znanostima i u filozofskoj antropologiji

Već je spomenuto da iz perspektive izdignutog, iz prirode izopćenog i ’lebdećeg’ karaktera čovjekova bitka proizlazi spe­cifični odnos filozofske antropologije prije svega spram huma­nih znanosti, ali i spram svih onih duhovnih djelatnosti koje istražuju bitne segmente ljudske zbiljnosti kao što su jezik, za­jednica, povijest, vrijeme, kultura i osebujnosti bića koje takvu zbilju konstituira i, takoreći, nosi je na sebi.

Tako razne discipline biologije sve dublje u prošlost pomiču evolucijski prag čovjeka, vrijeme i uvjete njegovog odvajanja od srodnih živih vrsta, takoreći mjesto jaza između prirodne i ljudske evolucije. Te znanosti isto tako prodiru sve dublje u osebujnost funkcioniranja ljudskog organizma, osobito obzi­rom na njegov specifični embrionalni razvitak, obzirom na na­sljeđivanje, funkciju mozga i nervnog sistema itd. No jasno je da tih »nekoliko desetina kilograma prirodne tvari s ogromnim postotkom vode u sebi«, i s prirodoznanstvenoga stajališta još uvijek krije tajne, a te su tajne još nedokučivije ako se ne uzme u obzir duhovnost čovjeka, tj. ako se ne uzme u obzir takoreći njegova intervencija u vlastitu evoluciju.

Kako je već više puta istaknuto, baš ta mjesta i ti fenomeni u kojima čovjek napušta prirodno, mitsko ili slučajno reguliranje svoga života - prije svega života u zajednici - potakli su naj­prije interes i refleksiju o čovjeku. Među tim je fenomenima vrlo rano uočen jezik kao osebujan fenomen. Jezik je, naime,

25

takoreći mreža na kojoj stoji, i vezivno tkivo obesprostorene i obezvremenjene ljudske zbilje. On omogućava orijentaciju u prostoru i vremenu u sadašnjosti, ali i osadašnjuje i zadržava ono minulo, prošlost, i najavljuje buduć^/Jezik je omogućen mišljenjem, ali ujedno ga omogućava, sudjeluje u opred- mećivanju, konstituira čovjekovu socijalnost i omogućuje ko- m unikaciju /u svojoj općenitosti i univerzalnosti on je veliki problem za znanosti i filozofiju/^ njegova geneza ostala je taj­nom, tako da je Francuska akademija još u prošlom stoljeću ra-„ , spravu o porijeklu jezika proglasila bespredmetnom./

Zbog takve kompleksne prirode jezika razvile su se u pri­ključku na njegovo istraživanje ne samo specifične znanosti nego i utjecajne antropologijske orijentacije. Jezik kao temelj uzimaju, nadalje, i vrlo utjecajne orijentacije u suvremenoj fi­lozofiji. I filozofska antropologija daje specifične priloge razu­mijevanju jezika, ali se ne može tvrditi da s njime kao fenomenom izlazi na kraj.

Iz ekscentrične perspektive čovjeka, koja nije karakteristična samo za čovjeka kao takvog nego i za ljudskog pojedinca kao osobu, proizlazi čovjekova mnogostruko motivirana upućenost na drugoga. Ne samo potreba održavanje vrste i ljubav, niti simpatija, nego susret s bezbrojnim mogućnostima, s »bujicom utisaka« (Gehlen) i s vječnom rizičnošću upućuju čovjeka na drugog, jer je jedino u zajednici s drugima u stanju svladavati život kao zadaću i problem. Zato Plessner misli da i Danvinovu teoriju evolucije, ako ju se shvaća kao čistu teoriju selekcije pojedinaca na bazi borbe za opstanak valja korigirati. Radi se o tome da je tek čovjek u zajednici bio u stanju rješavati i evolu­cijske probleme opstanka koji je primjeren njegovim mogućnostima. Ljudska solidarnost i uzajamnost ima zato vrlo duboke korijene. A jezik, tradicija, povijest, društvo i kultura otvaraju se kao pravi topos njihovog očitovanja, iako nose i duboki pečat njegove kontingentne umnosti. Zato je i problem etike i ćudoređa u osnovi otvoren, iako se s druge strane nameće kao nužda ljudskog obitavanja.

Zanimljivo je d a je čovjek srazmjemo kasno postao svjestan povijesti i povijesnosti kao specifično svoga vremena i svoga trajanja. To je slučaj, kako je poznato, čak i s velikom kultu­rom kakva je antička grčka kultura. U svakom slučaju, suvre­meni antropologijski mislioci reći će da čovjek jest povijest, a ne da ima povijest, kako primjerice priroda.

26

Kad je pak u pitanju kultura, onda - bez obzira na to da li ćemo s/Landmannom reći da je čovjek tvorac kulture, ali i njen stvor - nema dvojbe da je ona ambijent čovjekova opstanka i očitovanje njegova stvaralaštva i bitne proizvodnosti^ To je to- pos čovjeka kao što je povijest njegovo vrijeme. Otuda je rasprava o »kulturi ili naturi« kao alternativi čovjeka neproduk­tivna, jer se jedino u kulturi čovjek može reproducirati, a na puku prirodnost može iz svoje lebdeće, isturene pozicije samo pasti. U tom pogledu ima Gehlen potpuno pravo.

Uostalom, i biologija, kao prirodna znanost par excellence, ustanovila je da čovjek svoj embrionalni razvoj, dakle svoj raz­voj kao pripadnika vrste dovršava ekstrauteralno, u »svijetu«, u kulturi, u zajednici, u društvu, tijekom prve godine života, pa je otuda konstitucionalno biće kulture i zajednice. Štoviše, on se tek u zajednici ne samo socijalizira nego i individualizira. Ha­bermas izvlači otuda, primjerice, ranjivost, izloženost i krhkost pojedinca kao osobe, a etiku i moral kao medije koji takvoj ranjivoj jedinki moraju i mogu izgraditi primjereni ambijent. Na taj način nastoji on osporiti /iehlenovo biologijsko uteme­ljenje m orala/U svakom slučaju, baš kao socijalno biće, kao pripadnik zajednice, društva ili grupe čovjek tek jest i povije­sno biće, jer je omogućen tradicijom i ujedno tu tradiciju omo- gućava./Naime, povijest je tek dimenzija u kojoj pojedinac može sebe ozbiljiti i sagledati kao moment nekog makrosu- bjekta i tako sebe doživjeti sudionikom nečeg većeg nego što je osobna biografija.// Suočene s univerzalijama kao što su jezik, kultura, povijest l t d / humane znanosti moraju ustanoviti da ih mogu tek djelo­mično dohvatiti - pa ma kako bile njima metodički adaptirane. Historija ne može dohvatiti cjelinu povijesti, a povijesnost kao povijesnost je i ne zanima - iako nas o mnogo čemu može in­formirati. Sociologija može mnogo saznati o društvenim oblici­ma i odnosima koji ih konstituiraju, o tendencijama i nekim zakonomjemostima društvenoga života, ali teško može doći do nekih globalnih i definitivnih uvida. Nikakva znanost o kulturi ne može sabrati niti prozreti njenu principijelnu raznolikost i mnogodimenzionalnost. Zato te univerzalije ostaju teme razno­likih teorija, istraživačkih strategija i filozofije, te njihovoga sučeljavanja i uzajamnog osporavanja.

Jer objektiviranje, opredmećivanje fenomena i isječaka zbiljno- sti antropologijski je temelj znanosti kao znanosti. I baš kao takvo ono je nužno parcijalno, jer iz zbilje izdvaja određeni segment i postavlja ga kao predmet ili ga konstruira. I baš zato je to opredmećivanje sposobno za beskonačni progres, ne samo u izdvajanju ili konstruiranju sve novijih isječaka nego i njiho­vih uzajamnih kombinacija i presijecanja u tzv. »interdiscipli­narnosti« i »naddisciplinamosti«. Upravo znanstvena spoznaja i spoznaja kao takva pokazatelj je ne samo čovjekove konačno- sti nego i kontingentnosti čovjekova uma. Zato je ideja inte­lektualnog zrenja, intellectusa arhetypusa pokušaj da se ta kontingentnost nadmaši.

No s druge strane, bez obzira na kontingentnost i ogra­ničenost znanstvene spoznaje ona ipak omogućuje disponira- nje, ona objekt u velikom broju slučajeva izručuje na raspolaganje. Ako se ima u vidu čuvena misao Poincarea, da je dovoljno znati vrlo malo o prirodi da bi se njome ovladalo i raspolagalo, onda bi se isto moglo zaključiti o znanstvenim spoznajama o čovjeku. Iz njih u svakom slučaju proizlazi neki vid raspolaganja, čovjekom, i to baš iz jedne sužene, ogra­ničene, predmetne perspektive. Danas je to najočitije u genetici- za sada jpš uvijek više kao mogućnost - a kao stalna opasnost u politici/Upravo u ovom pogledu aktualna je Plessnerova mi­sao da bi filozofska antropologija, kao samorazumijevanje čo­vjeka, tu raspoloživost što proizlazi iz znanosti morala ukinuti. Tu misao on je, uostalom, efektno formulirao slijedećim riječima: Naš cilj ne bi trebao biti da ovladamo prirodom, nego da susretnemo njene oči. /

Kad već navedene univerzalijc ljudske zbiljnosti - povijest, društvo, kultura, jezik, tradicija - predstavljaju takav problem u spoznajnom smislu, onda takav problem još u većoj mjeri pred­stavlja ljudska zbiljnost kao takva. Njeno razumijevanje ne može se svesti na znanstvenu spoznaju, niti na neku određenu filozofsku orijentaciju. Nije zamisliva ni neka univerzalna me­toda njenog razumijevanja. Tako ni hermeneutika, koju mnogi autori ističu kao podesni metodologijski model, prvenstveno zbog njenog antiobjektivizma, u tom pogledu daje tek naznake. U polemici s Gadamerom Habermas je opravdano kritizirao univerzalne ambicije hermeneutike. Pogrešan je u tom pogledu i put koji predlaže Landmann svojom pleonastičkom sintag­

28

mom homo anthropologicus.' koja bi trebala vizirati neki meto- dologijski smisao. Osim zamisli o koncentriranju bitnih antro- pologijskih pitanja, ta ideja ne sadrži nešto više. ,

Iz svega navedenoga moglo bi se reći da Ideja filozofske antropologije, i to bitno kao antropologijsko mišljenje, zamisli- va kao neka vrsta topike, tj. kao teorijsko mjesto na kojem se susreću, uzajamno osporavaju ali i nadopunjuju raznoliki teo­rijski i metodologijski pristupi u razumijevanju čovjeka i na taj način tvore jednu mnogoznačnu i mnogodimenzionalnu sliku čovjeka/ Pri tome je važno da ni jedan oblik, iskustva, spoznaje ili razumijevanja čovjeka ne treba odbaciti, filozofska antropo­logija na taj je način prije svega refleksija i spekulacija o čovje­ku. /

Humanizam

U okvirima filozofske antropologije razmjerno rijetko će se naići na razmatranje pojma humanizma. Ali tradicija antropo- logijskog mišljenja bilježi nekoliko važnih sekvenci u njego­vom elaboriranju. Jedan od prvih je svakako, premda još bez toga imena, paideja kao ideal obrazovanja u Grka, koji je već implicirao zamisao o oblikovanju čovjeka po jednoj inheren­tnoj mjeri. Druga je ideja rimske kulture o krijeposti (virtus), a koja oživljava u renesansnim raspravama o dostojanstvu (di- gnitas) čovjeka, da bi se onda u 19. st. uobličila u ideju huma­nizma i humaniteta kao jednog ideala koji je na granici političkog, literarnog i općekultumog ideala i zahtjeva za re- spektiranje čovjeka kao pojedinca i zahtjeva za uvažavanje određenih principa u društvenom i političkom životu. Jednu za­nimljivu, duboku i poticajnu elaboraciju tog pojma nalazimo i u Marxovim ranim spisima.

Sa stajališta filozofske antropologije humanizam ima - u teorijskom pogledu - smisao da naglasi samoukorijenjenost i samoomogućenost čovjeka.

U okvirima antropologijskog mišljenja zanimljivo je dajVA. Gehlen s vrlo konzervativnih pozicija raspravljao o humanita- rizmu kao o jednoj suvremenoj verziji humanizma. Bez obzira na njegove argumente, nema sumnje d a je opravdano postaviti pitanje da li se može, i treba li, postaviti pitanje o nekom pri­krivenom ili očitom telosu, konačnoj svrsi samohumaniziranja

29

čovjeka kao jednoznačnoj i zagarantiranoj. Čini se da i tu ideju, zajedno s mnogim drugima vezanim uz čovjeka, valja izručiti u sferu kontingentnosti i trebanja, kao nešto što može i mora biti predmet ljudskog nastojanja, a što samo sobom ničim nije za­garantirano. To možda najbolje ilustrira ideja humaniziranja prirode. Pogotovo ako se suočimo s efektima i posljedicama koje po prirodu ima modemi razvitak, s ekonomijom rasta i tehničkim napretkom u svojoj osnovi. Slika suvremene prirode, s tragovima koje je čovjek na njoj ostavio, predstavlja sve dru­go nego ideal kojemu bi valjalo težiti, a ne može se reći da je daleko od »humanističkog« ideala jednog Bacona o ovladava­nju prirodom. Ima li se na umu ono što smo nazvali kontin- gentnošću čovjekove umnosti, ta slika i ne može mnogo drugačije izgledati.

Zato, čini se, j/numanizam valja shvatiti u njegovoj dvo- značnosti: naime, čovjekove tvorbe nisu samo institucije, zna- nosti, umjetnosti, filozofija, religija itd., nego i modema tehnika, ratovi, antagonizmi itd. Očito je da oblikovanje i sa- mooblikovanje čovjeka napreduje na jednoj antagonističkoj osnovj/icoja se ne može suspendirati jer je suviše duboko ukori­jenjena.

No to ne znači da bi ideju humanizma valjalo odbaciti. Va­ljalo bi je reinterpretirati i onda zadržati kao primjereni naslov za način kako se praktički artikulira antropologija, za to kako se aktivira njen emancipatorski aspekt; jer antropologiji, poseb­no filozofskoj, nije do čovjeka kao pojedinca, kao roda i kao čovječanstva stalo samo kao do objekta, nego kao do njih sa­mih.

MITOLOGIJA ČOVJEKA

Čovjekov život i njegovu povijest prati uvijek i stanovito sa- morazumijevanje. Na počecima ljudske povijesti tragovi tog samorazumijevanja su oskudni i mogu se rekonstruirati tek iz tragova takozvane materijalne ku ltu re /tako neki istraživači i teoretičari misle da u grobovima pračovjeka, starima i nekoliko stotina tisuća godina, npr. pronađeni ostaci nakita svjedoče o tome da su bića koja su taj nakit stvarala i upotrebljavala time nastojala ustanoviti i fiksirati stanovitu predodžbu o sebi.

Iako su se mnogi mislioci slagali u tome d a je čovjek - iako ono nama najbliže - ostao vrlo dugo nama nepoznat (Rous­seau), ipak svaka ljudska zajednica, osobito ona tzv. »visoke kulture«, ostavila je svjedočanstva o razumijevanju čovjeka - u usmenoj i pismenoj predaji, prije svega u mitovima i u umjet- nostima, kao i u svim drugim oblicima ljudskog oblikovanja. i^Mitovi, kao takva svjedočanstva, sadrže često vrlo spekula­

tivne predodžbe i misli o porijeklu, iskonu ili biti čovjeka,/ najčešće povezane i uklopljene u kozmologiju, u vizije o na­stanku Svemira i u bitnoj relaciji s ovako ili onako shvaćenim božanstvom. Ako starost takvih predodžbi i vizija ima neku važnost, onda njihova drevnost određuje redoslijed kojim ih valja prezentirati. Za nas su dakako posebno važne one mitske predodžbe koje su ostavile traga ili su bile čak odlučujuće za naše razumijevanje čovjeka i za ono što se naziva antropologi­jom ili i filozofskom antropologijom. Ovdje dakako nije prilika da se te mitske slike čovjeka temeljito analiziraju i prezentiraju, ali njihove osnovne zamisli ne mogu se izostaviti. U današnjoj kulturnoj antropologiji i etnologiji uzima se baš različitost čov­jekovih kultura ne samo kao pokazatelj bogatstva ljudskih mogućnosti, nego i kao takoreći nadomjestak za eksperimenti­ranje u egzaktnim znanostima (Lévi-Strauss). Kao da bi se s Blochom moglo reći da u tim raznolikim očitovanjima bit čov­jeka eksperimentira sa svojim pojavama. S druge strane, u

i31

današnjim diskusijama i istraživanjima je ustanovljeno da je mit strukturalno vrlo sadržajan element za razumijevanje čov­jeka i geneze njegove racionalnosti^ No ovim se aspektima mita ovom prilikom ne možemo baviti.

Biblijski čovjek

Slika čovjeka koju sadrži Biblija nipošto nije jednostavna, niti jednoznačna, pa nije čudo da je i taj njen sadržaj bio predmet mnogih teologijskih, filozofijskih i drugih rasprava. Analize i interpretacije biblijskih tekstova otkrile su u njima nekoliko verzija čovjeka, a suvremeni interpretatori (Landmann) upozo­ravaju, štoviše, da stanoviti uvidi tih drevnih spisa, ako se pre­formuliraju u skladu s uvidima suvremenih spoznaja o čovjeku, predstavljaju intuicije o danas egzaktno ustanovljenim osebuj­nostima čovjeka.

U Bibliji je dakako prije svega riječ o odnosu Boga i čovje­ka/Karakteristično je ovdje, za razliku od grčkih bogova koji su zajedno s čovjekom dio kozmosa, da je Bog u Bibliji s onu stranu svijeta i čovjeka, pa to određuje njihov odnos/Poznati stavak iz Novog zavjeta, koji se može smatrati interpretacijom Starog zavjeta: »Na početku bijaše riječ (logos), a riječ bijaše u Boga i Bog bijaše riječ«, to spekulativno izriče. Ali kao u svo­jim tvorevinama -Včovjek je bitno »dijete B o ž jeg - Bog je na djelu u čovjeku i ti svijetu, a susretanje Boga i čovjeka zbiva se u povijesti. Ideja povijesti bitan je motiv sadržan već u Starom zavjetu, u kojem je prvi čovjek Adam. Naime, za razliku od kruženja dominantnog u grčkoj kulturi, ovdje je na djelu jedan kontinuum koji presijecaju veliki događaji, kao što je stvaranje svijeta i čovjeka, čovjekov pad, pojava Krista i spas kao per­spektiva.

Čovjek je vrhunac stvaranja jer je slika i prilika Božja (ima- go Dei) ali i zato jer je on gospodar biljaka i životinja, za koje se ima brinuti kao i za obrađivanje zemlje. Važan antropin u tom je sklopu i sposobnost čovjeka da nadijeva imena bićima, znači da ima svojstvo govora, koje je sam stekao. Bog udah­njuje čovjeku život, bez čega je on prah. Ovo objedinjavanje materijalnoga i duhovnoga ne treba, čini se, shvatiti kao duali­zam (kao u Grka), tj. kao dvojstvo duše i tijela. Čovjek je tu ra- zumljen kompleksno, u različitim vidovima: kao meso, što

32

naglašava njegovu slabost, prolaznost i grešnost; on je, nadalje, obdaren životnom snagom i mudrošću, te ima svoje stanište i volju; on je osim toga živi čovjek, sa svojim žudnjama i htije­njima, život naprosto, te individuum, pojedinac naspram naro­da. Vrlo važan i često spominjan termin za čovjeka (osobito u Knjigama mudraca) jest njegovo osobno središte koje utjelo­vljuje srce. Srce je središte strasti i osjećaja, mišljenja, spozna­je i volje i nadasve središte čovjekova ophođenja spram Boga, koje prožima čitav njegov život. To je ujedno mjesto grijeha, ali i veselja kao osnovnog raspoloženja pravednika. U svojoj milosti Bog je uvijek spreman i onima koji ga napuste ponovo podariti novo srce i novi duh i obećava im »novu zemlju« i »novo nebo«.

U ovim starozavjetnim mislima važno je uočiti nekoliko važnih tvrdnji, koje dobro ističe Landmann. Misao da svi ljudi potječu od Adama, bez obzira na njenu oprečnost sa suvreme­nim teorijama o poligenetičnosti čovjeka, implicira ideju da su svi ljudi jednaki. Tu je na djelu i ideja čovječanstva, koju će kršćanska crkva potisnuti inzistiranjem na razlikovanju nezna- božaca i nevjernika od kršćana. Važno je isticanje sposobnosti govora, kao i etičnosti, koju čovjek postiže zagriznuvši u plo­dove s drva spoznaje, što mu je omogućilo da razlikuje dobro i zlo. Odatle slijede i druge bitno ljudske odlike: smrtnost i rad ’u znoju lica svoga’, kao kazna za učinjeni prestup za muškar­ca, te rađanje za ženu, koje doista protječe tegobnije i s više ri­zika nego u ostalih živih bića. Tu je, nadalje, i odlika da jedino čovjek sebe pokriva odjećom jer zna za stid.

U Novom zavjetu najčešće se kao posebno konzistentna re­konstruira antropologija apostola Pavla, koja u osnovu preuzi­ma staru koncepciju ali dodaje i nove sadržaje. To je prye svega ideja očovječenja Boga u Kristu ili obogotvorenje čovje­ka. Krist je utjelovljenje čovjeka kakav bi on po kršćanstvu tre­bao biti. Zamisao spasa ističe ujedno ideju »novog čovjeka«. Treba reći da s obzirom na problem grijeha u teologiji postoje različita tumačenja. Dok je za jedne čovjek prešan samim rođenjem, za druge je duša čovjeka čista. Tako Zidovi ne nose teret prvog grijeha. Ncfgrešnik, homo peccator Je svakako važna antropologijska figura kršćanstva. Čovjek može odabrati da bude čovjek od boga ili čovjek od svijeta. U tom je slučaju na djelu razlika između duha i mesa. Prepuštanje mesu jest ot-

padništvo i smrt, ono je kobno za čovjeka. Ali taj ’mesnati’ čovjek ima supstrat u ’unutarnjem čovjeku’ okrenutom Bogu. Obraćanjem Bogu, uz pomoć Krista i naseljenjem vjere u srcu postiže se oslobođenje od grijeha i opredjeljenje, a za život duha. Time se zbiva preobraćenje cijelog čovjeka, i njegova ti­jela, u duhovni, pneumatski način života. Tu mogućnost poda- ruje mu Bog i to je njegovo ispunjenje, jer je preobraćen u njegov lik odnosno tom se liku najviše približio.

Čovjek Kurana

Iako oslonjena na isti izvor, Stari zavjet, islamska koncepcija čovjeka, kako je izložena u svetoj knjizi Kuranu, sadrži neke specifičnosti koje ovdje valja navesti. I to već zato što je i ta tradicija prisutna u evropskom socijalnom i kulturnom prosto­ru. Tako je primjerice važna činjenica da svaka sura (glava) Kurana govori o čovjeku. Značajno je zatim da se i ovdje javlja figura Adama, ali u ovom slučaju on sklapa stanoviti ugovor s bogom. Čovjek tu nije slika i prilika božja, kao u tradiciji Bi­blije, ali i tu je prisutan mit o zabranjenom voću, samo što u kuranskoj verziji tog mita bog oprašta Adamu njegovu preuzet- nost da jede s drveta spoznaje. Zato ovdje nema ’institucije’ nasljednog grijeha, već je svaki pojedinac odgovoran. Zato nema ni figure spasitelja, a svi pojedinci su jednaki pred bo­gom. Slično kao i u židovsko-kršćanskoj tradiciji, čovjek je središte Svemira, on ga u ime boga istražuje, njime gospodari, ali u tome mora biti pažljiv i razuman. U Kuranu je zabilježena i poznata Muhamedova uzrečica, koja sadrži specifičnu mu­drost islama: »Djeluj u svojim zemaljskim poslovima kao da ćeš živjeti uvijek, a za svoj nebeski život brini se kao da ćeš su­tra umrijeti.«

FILOZOFSKO RAZUMIJEVANJE ČOVJEKA

Između životinje i bogova - Čovjek u grčkoj misli

Iako je grčki mislilac izrekao misao: »Čovjek je ono što svi znamo«, grčko mišljenje o tome biću nije nipošto jednoznačno, nego sadrži mnoštvo različitih nauka o čovjeku koji bi se teško mogli svesti u jedan okvir. Ta to je mišljenje, ubroji li se u nje­ga i helenizam, oblikovano gotovo tisuću godina, a u sebi je sintetiziralo ne samo svoju mitologiju, nego i neke daleko­istočne motive. U svakom slučaju, to mišljenje sadrži uvide u ustrojstvo čovjekova bitka koji su na ovaj ili onaj način živi još i danas, a uobličeni su u čitavoj grčkoj kulturi, osobito u filozo­fiji - obliku kulture koji je antička Grčka ustanovila. U toj se tradiciji vrlo rano javljaju ingeniozni uvidi u posebnost ljud­skog bića, onu duhovnog karaktera kao i fiziologijskoga i ana­tomskoga. Uvidi u posebnost čovjeka kao utemeljenu u njegovoj umstvenosti, mišljenju, javljaju se istodobno s uvidi­ma u njegove anatomske karakteristike, kao što su uspravan hod, polivalentno značenje ljudske ruke ili s uvidom u važnost odgoja i kulture u oblikovanju čovjeka te uočavanje njegove individualnosti. To je mišljenje, nadalje, oblikovalo ideju jed­nakosti ljudi i ideju čovječanstva, a tematiziralo je i njegovu dvojnu prirodu. Ali to mišljenje nije poznavalo pojam antropo­logije. Štoviše, u Aristotela su anthropologoi oni koji tek rado naklapaju o ljudima.

Nipošto nije slučajno da Hegel supstancijalni dio svoje filo­zofije, filozofiju duha, u Enciklopediji filozofskih znanosti započinje komentarom poznate izreke koja je stajala na ulazu u Apolonov hram u Delfima: Gnothi seauton, spoznaj samoga sebe. Hegel ovaj zahtjev tumači u skladu sa svojom filozofijom apsolutnog duha, tako da izvršenje tog naloga postiže zapravo tek njegova filozofija, i to povijest filozofije na čijem kraju nalazimo parafrazu druge poznate izreke: Tantae mollis erat se ipsae cognoscere mentem. Nema sumnje da ovaj motto znači i

35

poziv na samospoznaju čovjeku, pa nije nevažno da je formuli­ran na samom početku zapadne tradicije.

U prikazima grčkog mišljenja i filozofije uobičajeno je razlikovati kozmologijsko i antropologijsko razdoblje, te razdoblje velikih sistema. Takva podjela sugerirala bi da se iz naše perspektive valja ponajprije pozabaviti baš antropologij- skim razdobljem tog mišljenja. Njime dominiraju sofisti i So­krat, a tu je prije svega riječ o čovjeku samome, a ne o njemu kao tek dijelu kozmosa, prirode, države ili nečeg drugog. Uostalom, u tom je razdoblju izrečena preuzetna misao da je čovjek mjera svih stvari, postojećih da jesu, a nepostojećih da nisu. Ali i u tim velikim sistemima, pa i u grčkim mitovima i literaturi, dohvaćene i uobličene su misli koje valja notirati.

Tako se u Homerovim i Pindarovim djelima rod ljudi, an- thropoi, suprotstavlja najprije bogovima. U takvoj usporedbi ističe se da su ljudi puki stvorovi, ’stvorovi za jedan dan’ ili »jednodneve mušice bez krila« (Aristofan). Suprotno bogovi­ma, anthropoi obitavaju na Zemlji i smrtni su. To odzvanja još u latinskoj riječi homo od humilis, zemaljski ali i zemljan.

I jonski filozofi svrstavaju čovjeka među prirodna bića, ali već Alkmeon (6 st.pr.n.e.) ističe sposobnost poimanja, koju životinje nemaju, kao bitnu za čovjeka. Ali usporedbe s čovje­kom uočavaju već vrlo rano čovjekovu anatomsku inferiornost- tema koja ostaje aktualna u antropologiji do danas. Anaksi- mandar uočava tako potrebu za dugom brigom oko ljudskog novorođenčeta kao karakterističnu za čovjeka u odnosu na dru­ga bića. Anaksagora pak već uočava nedostatak snage i brzine u čovjeka, ali vidi da se taj nedostatak nadoknađuje iskustvom, sposobnošću pamćenja, mudrošću i specifičnom spretnošću ljudskih ruku.

Misao o nedostatnosti čovjekova tjelesnog ustrojstva naju­pečatljivije je oblikovao Protagora, a zabilježena je u istoime­nom Platonovom dijalogu. To je mit o nastanku čovjeka u kojem Epimetej preuzima božansku ulogu djelitelja važnih svojstava živim bićima. Sva svojstva koja životinje osposoblja­vaju da prežive razdjeljuje on ne misleći na čovjeka. One su stoga opremljene za život u svakom pogledu, a čovjek se - u vrijeme kada se morao pojaviti »iz zemlje na svjetlo« - zatječe gol, neobuven, nepokriven i nenaoružan. Kako bi bar dijelom spasio stvar, Prometej, prvi filantrop, krade Hefestovo i Ateni- no umijeće i vatru i to daje ljudima na raspolaganje. No to su

36

bila tek za život nužna znanja, ali ne još i »građanska« znanja, tj. umijeće oblikovanja života u zajednici, koja su bila pohra­njena u Zeusovu obitavalištu, kamo Prometej nije mogao ući.

Tako opremljeni čovjek, nastavlja Protagora, imao je dije­lom božanska svojstva, jedini je među bićima vjerovao u bogo­ve, dizao im žrtvenike i kipove, a uobličio je i glasove i riječi, tj. jezik, kao i sve drugo što mu je bilo potrebno za život. Međutim, takvi ljudi živjeli su razasuti i nezaštićeni od životi­nja, a kad bi se okupili, činili bi krivo jedni drugima, jer nisu imali građanske vrline, odnosno nisu poznavali ćudoredne nor­me. Zato je Zeus poslao Hermesa da im udijeli osjećaj stida i osjećaj za pravo, učini ih sklonima jedne drugima i tako omo­gući život u gradu. Za razliku od znanja i vještina, prema Zeu­sovu nalogu, stid i pravo tj. zakone moraju poznavati i posjedovati svi. Tome su slijedili još i strogi zakoni, prema ko­jim a je valjalo kao nevolju grada ubiti svakoga tko nema osjećaj stida i osjećaj za pravo.

To je mitologijski prikaz čovjekova uljuđivanja u kojem su sadržani svi važni antropologemi: nedostatnost čovjeka, vještina ili umijeće, religija, jezik i sposobnost gradnje, zatim stid i osjećaj za pravo, te zakoni. Ovako bogu bliski čovjek mo­gao je za Protagora tek postati »mjerom svih stvari«.

Inače je za sofiste kao antropologe karakterističan relativi­zam u shvaćanju normi, pa čak i antropocentrizam, ali ta staja­lišta proizlaze, čini se, iz njihove pokretljivosti i iz iskustva različitih kultura koje ih je učilo da čovjeka sagledavaju u širini koja nije bila karakteristična za drage mislioce.

Nazori ovih drevnih mislilaca približavaju se i tezi o samo- stvaranju čovjeka; tako Ksenofan implicira ideju samostvaranja kada umijeće shvaća kao rezultat brige za boljim, dok je De- mokrit osnovu za stjecanje vještina vidio u oponašanju postu­paka životinja. Već prema tim uvidima čovjek vrlo malo stječe nasljeđivanjem, dakle po prirodi, a veoma mnogo učenjem, od­gojem i navikavanjem (ethos). Tako već Demokrit dolazi do teze o drugoj prirodi kao karakterističnom ambijentu čovjeka kojeg stvara odgoj, preobražavajući i oblikujući ga. Isto je tako značajna i u tradiciji mišljenja o čovjeku stalno obnavljana De- mokritova ideja o čovjeku kao mikrokozmosu, »malom uređenom svijetu«. Pri tome se s jedne strane misli na uređenost ljudskog bitka, a s drage strane na njegovu reprezen-

37

tativnost za kozmos kao takav, jer su u njemu zastupljene sve regije zbiljskoga - od prirodnog i živog do duhovnog.

Obzirom na ideju druge prirode važno je zabilježiti misao Diogena iz Apolonije d a je čovjek nadmoćan prirodi. Pri tome je već on kao važan u tom pogledu isticao uspravni hod čovje­ka, koji inu omogućava pregled nad okolinom i pogled uvis, u nebo, odakle bi morala proizlaziti svijest o bogu. (Odatle po­tječe i etimologijska inačica riječi anthropos, po kojoj je to biće koje gleda prema gore.) Diogen je isto tako isticao stvaralačke ruke čovjeka, što će Aristotel uobličiti u tezu da je čovjek naj­umnije od bića i da zato ima ruke, a ne obratno, da je najumniji zato što ima ruke. Važna značajka čovjeka jest, dakako, artiku­lirani govor, o kojem govori već Ksenofan. Ova ideja će se ka­snije povezati s obrazovanjem i postati osnovom razlike između građanina i neukog čovjeka, a o važnosti jezika govorit će još Petrarca i, dakako, mnogi drugi. U svakom slučaju, gor­nje misli bile su osnovom tezi o nadređenosti čovjeka pukoj prirodi.

Daljnja važna misao o čovjeku, artikulirana već u antičkoj Grčkoj, jest njegova dvojna priroda prezentirana u duševno-tje- lesnom bitku. U tom je pogledu utjecajna po porijeklu orijen­talna ideja o seobi duše, koju su u Grčkoj najprije prihvaćali orfici. Čovjek je bitno duša, po duši jest što jest, a ne po tijelu, kaže već Filolaj. Duša je za kaznu vezana za tijelo i u njemu prikovana kao u grobu. Tu je zamisao prihvatio i Platon, ali i modificirao u misao o trostrukoj prirodi duše. Njeno pravo određenje je njen najviši, umski dio koji ima zagospodariti ostalim dijelovima. U postizanju takvog odnosa veliku ulogu ima odgoj, koji može čovjeka uzdići dotle da bude sličan bogu ili pak - ako je neprimjeren - srozati ga do toga da postane naj- divljiji stvor na Zemlji. Tu sposobnost čovjeka za dobro i zlo ističe i Sofoklo: »Ima mnogo grozota ali ništa nije strašnije od čovjeka« (Antigona).

Duša i tijelo (Platon)

Platonovo razumijevanje čovjeka određeno je njegovim filo­zofskim stajalištem, a koncentrira se oko problema duše i od­nosa duše i tijela. Ovaj dualizam ostat će problemom cijele zapadne misaone tradicije i njenog razumijevanja čovjeka.

38

Osebujnost Platonove filozofije predstavlja hijerarhija bića čiji vrhunac predstavlja idealni bitak. U skladu s time u njega se može govoriti o piramidi ljudskih tipova ili figura. Osnovna je zamisao obzirom na čovjeka to da je on u osnovi duša, pa je otuda odnos spram tijela problem. Kao što tek ideja svaku stvar čini onime što ona jest, tako duša čini čovjeka čovjekom. Ljudski bitak samo je prolazno međustanje između dvaju egzi­stencijalnih stanja duše. To je »otuđenje duše«, pa stoga duša nastoji tijelo što prije napustiti. Milost da gleda ideje želi ona postići već na Zemlji, ovako okružena tijelom i to joj s mukom i tek djelomično uspijeva. Zato su duša i tijelo u neprijatelj­skom odnosu u čovjeku. Takva napetost postoji međutim i između dijelova duše, između požude, hrabrosti i uma ili duha. A iz ta tri dijela duše izvodi Platon - na temelju prevlasti jed­nog od njih - ljudske tipove. Međutim, pravi odnos u duši sa­moj postignut je kada duh ili umski dio duše ovlada ostalim dijelovima, a samo taj najbolji dio duše, koji reprezentira mišljenje, može ujedno biti besmrtan.

Od tog Platonovog učenja, osim same ideje razdvojenosti duše i. tijela, ostali su živi antropini sudjelovanje na božansko- me i čovjek kao igračka u rukama bogova, kao i uloga obrazo­vanja, s tezom da neobrazovani čovjek postaje najdivljiji stvor na Zemlji. Još Schiller kaže da je takav stvor »najstrašnije od strašnoga«. U povijesti razmišljanja o čovjeku zabilježena je i anegdota povezana s Platonovim određenjem čovjeka kao »dvonožnog bića bez perja«. Kako bi demonstrirao neprimjere­nost toga određenja Diogen je navodno donio u akademiju očerupanu kokoš s riječima: »Evo vam Platonovog čovjeka!«

Sjedište duše i zajednica (Aristotel)

Interpretatori Aristotelova mišljenja o čovjeku s razlogom razdvajaju dva temeljna aspekta njegova razumijevanja čovje­ka: jedno je empirijsko i kreće se, uvjetno rečeno, u biologiji, a drugo je spekulativno i pojmovno, a formulirano je u njegovoj praktičkoj filozofiji, u etici, politici ali i u poetici te u spisu o duši.

U svojim empirijskim istraživanjima, posebno u onima o životinjama (Istraživanja o životinjama, O dijelovima životinja,O nastajanju životinja), Aristotel je htio pronaći argumente za

39

tezu da čovjek predstavlja ’vrhunac stvaranja’; ali je i u tim spisima na djelu dvojstvo ljudske prirode. On ustanovljuje pi­ramidalnu strukturu bića u prirodi, na čijem vrhuncu je čovjek. Niži stupnjevi prelaze kontinuirano u više anorgansko, organ­sko, biljke i životinje, a na kraju se javlja čovjek kao ’prvi i najsavršeniji stvor’. Kao vrhunac te svjetske hijerarhije strši čovjek iznad svih bića i samo on sudjeluje u besmrtnosti. Istraživanjem i uspoređivanjem anatomije čovjeka s anatomi­jom životinja Aristotel nastoji dokazati da je ljudsko tijelo svrhovito građeno da bude sjedište, obitavalište duše. Anato­mija čovjeka na to ukazuje, a ljudsko tijelo je plemenitije od životinjskoga jer je oruđe duše. Važna odlika čovjeka jest uspravni hod, koji već sam sobom ukazuje na čovjekovu božansku prirodu i bit. Zadaća je božanskoga, naime, da misli i da bude umno, to pak nije moguće ako je biće prepušteno tere­tu tijela. Takve uzvišene odlike jesu i čovjekove ruke i govor, »najtoplija krv« i - filozof i to već zna - proporcionalno naj­veći mozak. Važnim se u tom pogledu pokazuje i najfinije osjetilo opipa, te najdulji život od svih živih bića osim slona. Te sve odlike najavljuju, po mišljenju Aristotela, da u tako sačinjenom tijelu mora obitavati duh.

U spisu o duši Aristotel razlikuje tri stupnja ili sloja duše - anima nutritiva, sensitiva i intellectualis (oni odlikuju biljke, životinje i ljude) - a u intelektualnoj ili umnoj duši sadržani su i ovi niži slojevi. Zato čovjek sa životinjama dijeli opažanje, osjećaj i požudu, a mišljenje, pamćenje i svjesna volja pripada­ju samo njemu. U svojoj poetici Aristotel ustanovljuje da čov­jek ima i nagon ili poriv za prikazivanjem. S tim duhovnim momentom prestaje u Aristotelovom razumijevanju ljudskoga kontinuitet i započinje »drugi svijet«. Zato jer objedinjuje osje- tilno i nadosjetilno, duša je na stanovit način sve, reći će Ari­stotel i tako obnavlja misao o mikrokozmosu. Ljudski duh ispada iz organskog jedinstva prirode. Duh egzistira prije tijela, pa zato i nakon njegova propadanja ostaje, ne miješa se s osta­lim bićima. Zato neki interpretatori misle da duh i duša ostaje na stanoviti način strano tijelo u Aristotelovoj filozofiji.

Pored ovih analitičkih uvida u biće čovjek u Aristotela je formulirana i vrlo kompleksna ideja o čovjeku kao političkom biću, tako da taj dio njegova mišljenja neki nazivaju i socijal­nom antropologijom, a on sam rabi naziv »filozofija o ljudskim

40

stvarima«. U tim je spisima Aristotel kao prvi u mišljenje o čovjeku pored pojma pojedinca i roda, kao fundamentalan uveo i pojam zajednice. Govoreći hegelijanski, on ne govori samo o subjektivnom nego i o objektivnom duhu. Zanimljivo je pri tome da Aristotel ne zastupa ideju autonomnog pojedinca, nego ga podvrgava državi.

Da bi uopće mogao živjeti, misli Aristotel, čovjek je upućen na drugoga - iz ekonomskih, spolnih i ćudorednih razloga. Zato jer nije samodovoljan, on tvori zajednicu i u njoj živi, a ona je utemeljena i na etičkim idejama. Za razliku od sofista, u Aristotela se ne radi o tome da se najprije odgojem i obrazo­vanjem, uspostavi cjelovit čovjek, a onda zajednica, nego za­jednica prethodi pojedincima kao cjelina dijelovima. Iako to empirijski izgleda drukčije, težnja k oblikovanju zajednice jest u čovjeku. Čovjek ne samo da tvori zajednicu nego i bitno baš državu, zato je ne samo biće zajednice (koinonikon), nego i po­litičko biće (politikon zoon). No i na ovom području Aristotel nastoji svoje uvide obogatiti empirijskim istraživanjima, pa istraživanjem različitih ustava ustanovljuje da države povijesno variraju, te da valja govoriti ne o građaninu uopće, nego o građaninu baš određene države. U svakom slučaju, za Aristo­tela se čovjek samo u polisu može očuvati od toga da živi u be­zakonju i da umjesto najsavršenijeg postane najopakije biće. Tko po prirodi živi izvan zajednice, taj je životinja ili bog, glasi čuveni filozofov pravorijek. Prema tome, polis je čovjeku primjereni ambijent. Dakako da bi jedna pretencioznija inter­pretacija obje ove dimenzije čovjekova bitka pokazala da ono bitno čovjeka leži u njegovoj umnosti, tj. u tome d a je on zoon logon echon, što ne znači samo biće koje je umno i koje govo­ri, nego i biće koje stremi općemu, a to je onda ponovo i biće zajednice. Sve ove odredbe bit će aktivirane u zapadnoj misao­noj tradiciji.

Ideja mudraca, osobe i humanosti (stoici)

Grčki i rimski stoici uobličili su važne i dalekosežne etičke ide­je, a s druge strane radikalno su zagovarali ideje čovječanstva, humanosti i kozmopolitizma. Od Grka stoičko su mišljenje raz­vijali prije svega Zenon, Kleant i Hrizip, te Posejdonije, a od rimskih stoika to su Seneka, Epiktet i Marko Aurelije.

41

Stoičko učenje, dakako, nije antropologija, ali ono sadrži sa­svim određenu viziju čovjeka. Bit čovjeka je prema stoicima u njegovu umu, to ističe osobito Hrizip. Nagoni, porivi svjedoče tek o bolesnom i promašenom logosu. Umom biva ljudska dje­latnost uzdignuta na viši stupanj, i to uz pomoć pažnje, svršno- sti i etičke dimenzije djelovanja. Etiku izvodi Zenon iz prirode čovjeka, a poslije ona biva generalizirana na prirodu uopće ili na prirodu u cijelosti. U namjeri da uobliče ideju autarhičnog mudraca, stoici su se okrenuli protiv strasti, pasija kao načina ljudskog ponašanja i očitovanja. Pasije nas čine pasivnima pa ih zato valja sustegnuti, potisnuti. Prava krijepost stoičkog mu­draca je apatheia, apatija ili nestrastvenost, zato jer nikakvi osjećaji ne smiju ugroziti suverenost uma. Tu suverenost ne smiju ugroziti ni fakta vanjskog svijeta, a krijepost mudraca ne smije biti ugrožena ni blagodatima života. Najviša vrijednost mudraca je vlastitost, autonomija i autarhija. Zato je ovdje na djelu jedno obraćenje unutrašnjosti, vlastitome ja, koje je više nego dio prirode. Ono stoji naspram prirode i ima vlastite za­kone. No mudrac nije datost, nego jastvo koje konstituira sebe svjesnim zahvaćanjem u svoju vlastitost; mudrac »preuzima« sebe i čini sebe svojim vlasništvom, svoj je suveren jer vlada i upravlja sobom. Tako izdvojen, on vodi život prema načelima koja je sam iznašao i tako postaje osoba.

Jedna od implikacija takvog stava jest i to da čovjek-mudrac nije sudionik svijeta, nego njegov promatrač. On i sama sebe gleda kao predstavu, zato mora preuzeti život i postići »istin­sku ljudskost«,[što su Rimljani nazvali humanitas. Veličina tog ideala sastoji se u tome što se tako ne cijene samo svoje vrijed- nosti, nego se zahtijeva otvorenost spram svega. On nastoji dovršiti i ozbiljiti ono što u svakom pojedincu počiva kao mogućnost i na čemu se ljudi mogu susresti - a to je humani­tas. Filantropija je upravo stoički pojam. Ta humanitas odjeku­je još u čuvenoj Terencijevoj izreci: Homo sum, humani nil a me alienum puto. Osjećaj povezanosti s drugim ljudima biva ovdje sadržajem ljudskog savršenstva kojem se teži.'

Rimska stoa će ovo postavljanje čovjeka na umri ost shvatiti kao osnovu zajednice, jer mudrac nikada nije privatni čovjek (Ciceron). Tek po zajednici čovjek je sposoban za život, znaju i stoici (Seneca). Kao što se slične stvari privlače, tako se umna bića privlače u zajednicu. Štoviše, činiti dobro najveće je vese­

42

lje (Marko Aurelije), pa tako čineći drugima dobro činimo do­bro i sebi. Na toj osnovi oblikuje se ljubav prema ljudskome rodu - caritas generis humani. Zajednica umnih bića jest ono čemu smjera i priroda kao najvišemu. Zato već Zenon govori o svjetskoj državi, koja proizlazi iz uma, a ne iz povijesti. Budući pak da su i bogovi umni, onda je to zajednička država bogova i ljudi.

Po ovim svojstvima ljudski je rod između životinja i bogova, ali mnogo bliže bogovima. Čovjek je pak biće na granici, pa će Posejdonije shvatiti čovjeka kao biće koje može oba ova carstva pomiriti, a neće naglašavati jaz među bićima. Čovjek je mjesto na kojem te različite regije zbiljskoga ulaze jedna u dru­gu i gdje se uobličuje jedinstvo umnih bića kao samosvrha.

Nema sumnje da je ovdje riječ o antropocentrizmu, zato mnogi interpretatori tog razdoblja filozofije misle da teza Aris- tarha sa Samosa o heliocentričkom sustavu nije mogla biti uk­lopljena u takav misaoni horizont, jer je takvu središnju poziciju čovjeka dovodila u pitanje.

Stoici su osim toga shvatili d a je jezik i um kao logos bitno svojstvo čovjeka i formulirati poznatu sintagmu zoon logon echon za čovjeka. Argumentacija za takvo mišljenje išla je ovim smjerom: dok i životinje participiraju na nekoj unutarnjoj umnosti, sposobnost ovog izvanjštenog uma tj. govora (logos prophorikos) imaju samo ljudi. Zato su stoici uobličili i pojam nagona (horme), a rimska stoa će govoriti i o instinktu kao životinji primjerenom načinu postupanja. Na toj osnovi ra­zrađen je čitav niz specifičnosti čovjeka u usporedbi sa životi­njama. Nasuprot zadatom ponašanju životinja, čovjek sve oponaša i uči i tako usvaja umnost. Čovjek stvara mnogo više nego što mu je potrebno za puki opstanak, samoodržanje; on stvara raznoliko, na bezbroj načina, i nije ropski vezan za ono što je naslijedio. U takav horizont dobro se uklapaju sakuplja­nja etnografskog materijala tada živih kultura koje je provodio Posejdonije i tako tu ljudsku raznolikost dokumentirao. S dru­ge strane, Ciceron je jedan od stoika koji je isticao ono estetsko na čovjeku kao za njega konstitutivno i otuda razumio umjet- nost kao bitno ljudsko očitovanje.

Vrhunac tih ljudskih svojstava čovjeka jest njegova sloboda kao djelovanje iz savršenstva; i to sloboda ne samo u moral­nom smislu, nego sloboda kao pretpostavka ljudskog djelova­

43

nja uopće kao kulture. Dok je životinja rodno biće, čovjek je i individuum. Svaki pojedinac za stoike je ijedan početak u vla­stitoj slobodi, a odatle ponovo slijedi bogatstvo ljudskog stva­ralaštva.

Treba još istaći modifikaciju ideala mudraca koju je - vjero­jatno potaknut iskustvom različitih kultura - uobličio Posejdo- nije. Mudraci za njega nisu samo filozofi ili samodovoljne osobe, nego i prvi utemeljitelji zajednica i kultura, prvi »zači- njavci« - pronalazači, utemeljitelji gradova i zakonodavci. To su ličnosti koje otvaraju nove puteve, stvaralačke ličnosti od kojih dobivaju svi i čovječanstvo kao takvo. Idealu mudraca Posejdonije je tako pridodao i pojam genija.

Slobodna volja te čovjek kao granica i horizont (A. Augustin i T. Akvinski)

Iako je u suvremenim antropologijskim diskusijama pojam vo­lje marginalan, nema sumnje da je on odigrao važnu ulogu u oblikovanju pojma čovjeka zapadne tradicije. Zato valja poka­zati kako je o tom pojmu mislio A. Augustin, za koga se smatra da mu je on dao novo mjesto u mišljenju i filozofiji. Augustin se tim pojmom bavi prije svega u mnogo citiranom spisu De li- bero arbitrio (već ovaj naslov izazivao je nedoumice, pa je ra­zličito prevođen, kao ’slobodna odluka’, ’slobodna volja’, pa i ’slobodan izbor’), ali i u lspovjestima i nekim manje poznatim spisima.

Do problema volje, i to slobodne volje, dolazi Augustin istražujući, u teologijskom diskursu, iskon zla. Ta potraga do­vodi ga do slobodne volje kao mogućega vinovnika zla - tog inače s teologijskog stajališta neugodnog fenomena. Slobodna volja kao »srednje dobro« dar je Božji i kao takva izvor nedou­mice. Dok »velika dobra«, kao što su vrline, čovjek mora stje­cati da bi ih posjedovao, a mala (kao što je ljepota) gubi a da se tome ne može oduprijeti, volju ostavlja Bog čovjeku bez obzira na njegov pad. Volja, štoviše, sačinjava najviše dostojanstvo čovjeka i Bog je uvažava jer otpočetka s njom računa. Bez slo­bodne volje ne može čovjek živjeti u skladu sa ćudorednim, pa i religioznim principima, bez nje ne može ni griješiti, jer ga se ni za jedan njegov postupak ne bi moglo smatrati odgovornim. Zato se u volji temelji osobnost čovjeka i njegov odnos spram Boga, koji mora biti u nekom skladu.

44

No osim u ovom striktno teologijskom okviru Augustin go­vori o volji i obzirom na pet ljudskih osjeta i obzirom na um. U takvoj raspravi biva ona konstituirana kao posebna moć. Augu­stin jasno uočava da volju pokreće nastojanje koje nije prirod­no nego slobodno, dakle da slobodna odluka pokreće novi niz zbivanja. Tako je utemeljeno i moguće i zlo.

Dakako da je na taj način tek omogućena i (kršćanska) etika, jer tek na temelju slobodne odluke i slobodne volje ljudski po­stupci mogu imati moralni i ćudoredni dignitet i smisao.

U skolastičkoj filozofiji, koja je dominirala velikim razdo­bljem evropske filozofije, ne može se obzirom na svoje misli o čovjeku mimoići Toma Akvinski. Među ostalim i zato što je njegovo mišljenje, posebno tematizirajući čovjeka, neočekiva­no u većoj mjeri nastavilo na grčku filozofiju, nego, primjerice, na antropologiju apostola Pavla ili uopće na Bibliju. Njegova antropologija prisutna je u glavnim spisima kao što su Summa theologica, De ente et essentia, Summa contra gentiles i drugi­ma. Toma je među ostalim ne samo preuzeo nego i reinterpreti- rao ideju čovjeka kao zoon logon echon u animal rationale. Osim toga, on je ideju o čovjeku kao umnom biću dalje elabo­rirao uz pomoć pojmova granica i horizont (confinium et hori- zon). Dok prva odredba, animal rationale, treba odrediti čovjeka naspram drugih bića, druge dvije nastoje precizirati čovjekovo mjesto u cjelini bića.

Pojam animal rationale, to dobro pokazuje N. Hinske, valja­lo bi shvatiti kao treći, složeni pojam u kojem animal treba ukazati na pripadnost i povezanost tog bića s drugim živim bićima, a odredba rationale treba ustanoviti specifičnu razliku naspram njih. Te dvije odredbe trebale bi iz različitih perspek­tiva osvjetljavati i označavati cjelinu, tu compositio ex anima et corpore, i to tako da jedan bitak (esse) proizlazi iz nečeg sa­stavljenog. Um ovdje nije tek puka sposobnost (potencija), nego supstancijalni temelj, umna supstancija, koja je forma ljudskog tijela, a to je duša. Duša ima sposobnost dohvaćanja općega i zato je okrenuta beskonačnome. Um je ono što određuje vrstu čovjek. No uza sve to čovjek ostaje samome sebi sakriven, njegova mu bit izmiče, jer ne vidi sve odjednom- kao anđeli ili bog - nego mora sakupljati nebitne odredbe ili voditi diskurs. To je racionalno spoznavanje za razliku od inte­lektualnog zrenja ili uvida.

45

Čovjek za Tomu Akvinskoga mora odrediti svoj »posljednji cilj« i može ga promašiti i postati animalan. Taj dio njegova bitka prijeti mu dakle kao mogućnost. Na taj način dolazi se do druge njegove odredbe, do toga da je on granica i horizont, što se prije svega odnosi na dušu. Naime, kao »agregat« svega mogućeg, budući da je duhovne i tjelesne prirode, a ne konsti­tuira ni duhovno ni tjelesno, karakter čovjekova bitka jest hori­zont, kružna crta koja stoji između različitih regija, područja bitka. On nije ni jedno ni drugo, iako nikada ne dolazi bez jed­noga ili drugoga. Oboje se stapa, stječe njemu. I to prije svega u duši stvorenoj na granici vremena i vječnosti i posljednjoj u poretku umnih bića, a ipak uzdignutoj nad tjelesnu tvar. Te sfere, područja ili »genera« između kojih stoji čovjek kao hori­zont i granica jesu vrijeme i vječnost, prolazni i neprolazni stvorovi, tjelesno i bestjelesno, duhovna i tjelesna priroda. Svi­jet ima otuda gradualnu strukturu, svoj ordo, poredak, a nje­gova područja ne stoje, nisu statična jedna pored drugih, nego kao hemisfere ulaze jedna u drugu, a mjesto na kojem se susreću označava mjesto čovjeka u cjelini bića. Ono tvarno, materijalno je na različite načine umanjeni duh, a čovjek je mjesto na kojem se umanjeni duh preobraća u čisti duh. Zato je čovjek objema sferama jednako blizu i objema jednako udaljen. On jest baš na njihovoj granici i ima samostalni način bitka, te se ne može pojmiti ni polazeći od uma, niti po modelu tvarnoga, materijalnoga. Zato ga valja pojmiti iz njega samoga. Njemu pak preostaje mogućnost slobodne odluke da bude jedno ili drugo, pa stoga ima i mogućnost da bude zlo. Najveća mogućnost za čovjeka jest prema Tomi, dakako, to da pojmi cjelinu bića kao ordo i kao sliku Boga.

Mnogi elementi ove slike čovjeka i njegove upućenosti na Boga sačuvat će se u filozofiranju o čovjeku sve do danas. Ona besumnje dobro reprezentira našu sliku o srednjemu vijeku i temeljnim odrednicama njegova nazora na svijet. Tu će sliku kao cjelinu vrlo žustro razbiti renesansni mislioci, poete i hu­manisti, prije svega u Italiji.

Dostojanstvo čovjeka (renesansni mislioci)

Ako bi u bitnim crtama trebalo formulirati novum što ga na­spram antike i srednjovjekovlja u shvaćanje čovjeka unose re­nesansni mislioci, prije svega u Italiji, kao Manetti, Ficino,

46

Vives i Pico della Miranđola, ali i drugi, onda je svakako opravdano govoriti ootklonu od pathosa spoznaje i etike, kao i od teologijske i religiozne skrušenosti srednjovjekovlja i skola­stike, i o okretanju univerzalizmu i slobodi čovjeka. U tom je pogledu mnoge poticaje dao Nikola Kuzanski. Ovi mislioci in- zistiraju na dostojanstvu čovjeka, ali i na dominaciji nad priro­dom na temelju ingeniuma. Taj otklon naspram tradicije zamjetljiv je već vrlo rano u mislilaca koji ne istražuju samo vanjsku prirodu, nego i prirodu čovjeka. Zato već Petrarca tvrdi da postoji samo jedna važna misao, misao o čovjeku. Novovje­kovni čovjek traži vrijednosti u sebi, a ne samo u Bogu. Huma­nisti žele odgajati čovjeka u njegovu savršenstvu, tako da sada ni zlo nema vlastitu moć, nego znači tek odsustvo dobra (Wi- clif, Hus).

Tema dostojanstva čovjeka, u okvirima cijelog tog poletnog razdoblja ljudske povijesti, koje je ponovo otkrilo humanitas kao cilj odgoja i obrazovanja, nema samo moralni ili ćudoredni smisao, nego znači odvajanje.Izdizanje ćovjTeKajz regije u ko­joj prebivaju ostala bića, tako da se tom pojmu može pripisati i ontologijsko značenje. Uostalom, to distanciranje odnosi se u pojedinih autora i na čovjekovo stajalište spram boga i religije. To ponavljano inzistiranje na dostojanstvu (dignitas) čovjeka svjedoči u svakom slučaju o novom osvještavanju posebne po­zicije čovjeka u svekolikoj zbiljnosti.

Čovjek je ovdje shvaćen bitno kao stvaralac, a umjetnik (ge- nij) je njegova paradigma, zato su česte usporedbe čovjeka s Bogom. Tako je već 1481. Dante nazivan »božanskim stvarao­cem«, a za Shaftesburyja pravi je pjesnik »drugi stvoritelj«. 1 ljudsko tijelo, ne samo u umjetnosti, shvaća se u svojoj ljepoti. Čovjek je najljepše djelo Boga, jer je ćudoredan, najspretniji i najslobodniji stvor. Slobodu nemaju ni životinje, ni duhovi, misle ovi autori, jer moraju činiti što čine, a čovjek je u svome djelovanju slobodan. Čovjekova pozicija između zemlje i neba čini se ovim misliocima nadmoćnom i Bogu, jer on ne može napustiti svoje obitavalište, dok se čovjek - uz pomoć uma - uspinje do neba, a da pri tome ne treba napustiti Zemlju. Čov­jek je na Zemlji smrtni Bog, a Bog na Nebu besmrtni čovjek. Jer ne samo da se uzdiže do neba, nego i sam stvara bogove (Sic deorum fictor est homo). Karakteristično je za ove mislio­ce da svoje razumijevanje čovjeka i svijeta uopće oblikuju ne

koristeći samo grčku i kršćansku misaonu tradiciju, nego i arapsku, pa i kabalu, koja oživljava sliku iz Starog zavjeta o čovjeku koji još nije napravljen od zemlje. Ovdje se naglašava okrenutost čovjeka individualnome, dok anđeli, primjerice, mogu dohvatiti samo ono opće.

Tako G. Manetti u svojoj enciklopediji ljudskih odlika pod naslovom De dignitate et excellentia hominis (napisanoj 1452., a objavljenoj u Baselu 1532.) opisuje tjelesne vrline, sposobno­sti i stvaralačku slobodu čovjeka, koji uz pomoć umijeća stvara novo, za razliku od životinje, koju vodi instinkt. Bogom stvore­ni svijet, misli Manetti, čovjek je poljepšao i učinio profinje­nim, zato je on najljepši cvijet zemlje. Uz pomoć znanosti i machinamenta on preobražava svijet prema svojem planu i po­staje totalni čovjek.

Prema intepretatorima toga razdoblja ljudske kulture i mišljenja, s Marsiliom Ficinom (Theologia platónica, Pariš 1559.) renesansna antropologija dosiže svoj vrhunac. Tu se sla­vi čovjek kao pronalazač svojih umijeća koja koristi po svojoj volji, koji zna za promjenu i napredak i za povijest, jer je jedi­no on slobodan. Čovjek profinjuje, kultivira prirodu i zato nije njen rob nego takmac. On je namjesnik Boga jer obitava u svim sredinama i kultivira ih. Ovladava stvarima i životinjama, njihov je bog jer ih mijenja i oblikuje: on je deus in terris, nalik na Prometeja. U čovjeku je osim toga prisutna inquietudo ani- mi, duševni nemir kao muka ali i kao izvor sreće i osnova nje­gove sličnosti Bogu, jer je na taj način izručen u beskonačnost. Njega ne zaprečava nikakva granica i po tome je, ponovo, mi- krokozmos, mali uređeni svijet.

Ideju čovjeka kao mikrokozmosa razrađivao je i Pico della Mirandola u govoru koji je namjeravao održati u Rimu 1486., a kasnije je objavljen pod nazivom De hominis certitudine et di­gnitate. Ono što je posredstvom drugih bića razasuto u zbiljno- sti, misli Pico, prisutno je u čovjeku kao u jezgri. On zato ima mogućnost svih oblika života i kao potencija reprezentira čitav svijet. Odlikuje ga sloboda i volja da učini ono za čim žudi u inače determiniranom svijetu. Za njega ne važi hijerarhija svi­jeta, iz nje je izuzet i stvara novi svijet, svoj svijet, može aktivi­rati svojstva drugih bića prema svome izboru i nahođenju i stvara vlastitu kvalitetu života. Sloboda ovdje nije sužena na etiku. Čovjek ne stoji samo između dobra i zla, nego i između

48

viših i nižih mogućnosti svoga opstanka, a šansa uspinjanja ugrožena je samo opasnošću od pada. Jer čovjek je ovdje za­pravo omogućen vlastitom duhovnošću i vlastitim stvara­laštvom i tradicijom kojom raspolaže.

Opčinjenost čovjekom i njegovom slobodom i univerzal­nošću prisutna je i u Vivesa i G. Bruna. Bruno, u skladu s no­vom teorijom svemira i mogućnošću mnogih svjetova koja odatle proizlazi, misli da ne postoje - kao u Tome Akvinskoga- različite sfere zbiljskoga, nego da je Zemlja sama već nebo. »Čovjek biva Bogom duhovnim dodirom božanskog cilja.«

No pored ovih optimističkih antropologijskih koncepcija, N. Machiavelli je jedini zaokupljen tamnim stranama čovjeka. Tu bi se besumnje mogla uklopiti i teorija o ljudima nahvao Mari­na Držića. U svojoj političkoj antropologiji Machiavelli je po­segnuo za naukom o zlu prirodnog čovjeka. On vjeruje u virtu, krijepost, vrlinu, ali zna da ljudi žive drukčije, da su glupi, ne­razboriti, naivni, egoistični i skfonTzlu. To sve~ui)i4 zuati državnik, ii principe, i u skladu s time organizirati državu i njo- tn e vladati. Samo ako se ljudima usadi strah i ako se silom ide na njih, može ih se dovesti na pravi put i ostati na vlasfi.

Po Landmannovom mišljenju, Machiavelli je važan ne samo zbog ove pesimističke antropologije, nego i zato što je prvi uočio utjecaj »objektivnog duha«, onoga što je čovjek već ob­jektivirao u obliku institucija, poretka itd., na čovjeka samoga. A to je i bilo moguće tek u renesansi, i tvorbom novih socijal­nih odnosa u kojima su se pojedine regije povijesnog života osamostalile i vlastitom logikom djeluju na pojedince.

Od renesansnih mislilaca zanimljiv je i Ć. Bovillus svojom sistematikom ideje mudraca (De sapiente, 1509.), u kojoj preu­zima Plotinovu ideju o stupnjevitom razvoju od nerazlikova- nog bitka do samosvijesti, koja je obnovljena u Leibniza, Schellinga i Hegela. Samo čovjek, prema Bovillusu, prolazi kroz sva četiri stupnja esse, vivere, sentire i intelligere, da bi na koncu dohvatio viši svijet u njegovoj istini. Zato je čovjek u usporedbi sa svijetom ono najveće i ono najmanje. Priroda je sama dovršena u čovjeku, a njen pravi objekt je humanitas. Čovjekov put određenje do stupnja intelligere, tj. do mišljenja, a odatle nadalje on mora biti svoj tvorac. Za razliku od drugih bića, to zna i Bovillus, čovjek mora oblikovati svoj bitak uz pomoć virtus et ars, vrline i umijeća. Tu započinje njegovo slo-

49

bodrio samoodređenje. Zato je stalno u dvojstvu: homo in po- tentia i homo in actu; homo ex principio i homo ex fine, homo existens i homo apparens, homo a natura i homo ab intellectu. Taj umijećem oblikovani i od prirodnoga različiti čovjek jest homo-homo. No tek na trećem stupnju, koji slijedi iza ovoga, prevladavaju se opreke sadržane u toj figuri i uspostavlja se mudrac: liomo-homo-homo, tri puta čovjek.

Čovjek i njegove tvorbe (britanski mislioci)

Moment utjecaja »objektivnog duha« na čovjeka kao pojedin­ca, o kojem je već bilo nešto riječi, postajat će sve naglašeni­jom temom kasnijih mislilaca, osobito moralista i politekonoma te Rousseaua. Za mišljenje engleskih mislilaca 16.-18. st. ka­rakteristično je, kako s pravom ističe E. Tielsch, da su najprije bili snažno povezani s kontinentalnim mišljenjem, s tradicijom kršćanstva, renesanse i humanizma, te naročito prirodnog pra­va, ali su se mnogo ranije od ovih na Kontinentu okrenuli ana­lizi socijalne i aktivne strane čovjeka. Oni su se ranije oslobodili i metafizike, razvijajući nominalističko mišljenje - iako je vrlo česta njihova tema bila baš the human nature, pri­roda čovjeka. Ovi mislioci rano su se okrenuli čovjeku kao po­sljednjoj datosti i realistički ga opisivali. Pri tome nisu mogle biti izostavljene čovjekove tvorbe. Na gotovo nereflektirani način nalazimo takve ideje sadržane u Fr. Baconovoj zamisli o regnum hominis, koji on temelji vrlo naglašeno na ratiu, razu­mu. Taj racionalistički projekt odnosi se vrlo nabusito spram svega onoga što se u njega ne uklapa, pa tako historija postaje za njega tek sjećanje, a poezija predstavlja tek fantaziju, dok se grčki filozofi doživljavaju k io neozbiljna djeca.

Thomas Hobbes autor je ne samo poznate teorije države i društvenog ugovora, nego i svojevrsne političke antropologije, koju je izložio prije svega u svome Leviathanu (1651.). Naročito efektno je Hobbesovo razlikovanje i konfrontiranje umjetnog i prirodnog čovjeka. Taj »artificial man« (zanimljivo je da će H. Plessner mnogo kasnije ustvrditi da je čovjek kao takav umjetan) nadmašuje prirodnog čovjeka, svoga tvorca, a utjelovljen je u državi, levijatanu. Država je čovjekov najveći izum, koji je u očitoj nesuglasici s njegovom prirodnom zloćom i opakošću. U Hobbesa je na djelu, moglo bi se reći, do

50

karikature dovedena opreka čovjeka i građanina, državo tvorca, koja će u kasnijim diskusijama biti mnogo diskutirana.

Hobbesova antropologija ne bi bila toliko zanimljiva da nema te opreke, jer se on u razmatranju čovjekovih svojstava bavi nekom vrstom psihologije i dijelom etike, a potom dosta iscrpno opisuje »prirodno stanje« rata svih protiv sviju. Ovom se temom bavi da bi mogao pokazati kako država nastaje ospo­ravanjem svega prirodnoga, i to na bazi općeg pravila razuma, da svaki čovjek treba težiti miru. Poznato je da Hobbes, kao i drugi politički filozofi u Engleskoj toga vremena, ima iskustvo katastrofičnog stanja stalnog građanskoga rata, koji je nastupio poslije raspada feudalnog poretka. Država stoga za Hobbesa nije utemeljena u nekom iskonskom nagonu za zajednicom ili društvom pojedinaca, koji su za njega po prirodi jednaki, nego biva suprotstavljena egoizmu, koji i poslije ustanovljenja države biva utjelovljen pojedincima. Taj pojedinac, kojega ka­rakterizira poznata krilatica »Homo homini lupus«, biva ugo­vorom istrgnut iz svoje egoističnosti, ali na taj način ne postiže moralnost nego legalnost. Egoistična priroda, konflikti strasti i žudnja i dalje prebivaju u njemu - zato Hobbes toliko ovlasti i moći, u svojoj konstrukciji države, daje suverenu.

Konstrukcija umjetnog čovjeka ponavlja njegovu anatomiju u državnim »organima«, tako d a je najviša vlast njegova duša, suci i drugi službenici su njegovi zglobovi, institucije nagrade i kazne su živci itd. Ta konstrukcija ide sve do prava razlikova­nja dobra i zla, koje Hobbes od »prirodnog čovjeka« prenosi na institucije države. Država u svojim zakonima utjelovljuje »jav­nu svijest« (public conscience). Ona nadmašuje svijest pojedin­ca, je r pojedinačni um može biti u zabludi, a javnost ne. Duhovno nadmoćna institucija države može spasiti čovjeka svake dvojbe u pogledu znanja i savjesti. Pravo na izdvajanje biva ovdje suspendirano. Štoviše, pristupanjem državnom ugo­voru pojedinci odustaju od slobode odlučivanja. Svoju izvanj- skost oni podvrgavaju državi, a unutrašnjost kršćanskoj religiji, odnosno crkvi i Kristu. Zato se Hobbes u Leviathanu, osim čovjekom i državom uopće, iscrpno bavi i kršćanskom državom. Prirodni čovjek je za Hobbesa očito i suviše oprečnai nepronična, opaka pojava, a da bi se njenu unutrašnjost moglo prepustiti njoj samoj. Ta je kreatura hvale vrijedna, takoreći, samo kao materijal od kojeg se pravi taj umjetni čovjek -

51

država - i zbog svoje odluke da sklapa državni ugovor. Tim ci­vilizacijskim naporom on se za svagda lišava preddržavnog stanja i besmislene i nedjelotvorne borbe.

Bez obzira na to koliko je ovu Hobbesovu tezu o umjetnom čovjeku moguće shvatiti tek kao metaforu ili analogiju, ona bez sumnje dobro naznačuje, a možda još više navješćuje temeljnu nepriliku modernog čovjeka, njegov odnos spram prirode, unu­tarnje i vanjske.

Ovu političku antropologiju razvija dalje Locke u svome Eseju o ljudskom razumu. On je mišljenja da je čovjek od pri­rode dobro opremljen sposobnostima i moćima, ali ipak ne gaji preveliko povjerenje u ljudski um. Lumen naturale nije do­voljna da bi upravljala ljudima, pa je stoga potreban autoritet što ga predstavlja poredak uspostavljen ugovorom. U prirod­nom stanju ljudi za Lockea nisu zli, kao u Hobbesa, nego su svi »kraljevi«, tj. raspolažu sami sobom i svojom voljom. Ovdje nema, kao u antici, niti prirodne, niti stečene socijalnosti niti samosavlađivanja. Tu je zapravo riječ o anarhičnom čovjeku Engleske nakon dugotrajnih ratova, koji je svjestan raspada jednog poretka. Kad je ugovor u pitanju, u Lockea pojedinac ne prepušta državi ugovorom sva prava, već neka zadržava. Prije svega ekonomska, jer je na tom području egoizam pro­duktivan. Sve drugo osim ekonomije prepušteno je vladavini zakona, a ne osoba. Autonomija, ali i tiranija važe samo za pri­vatni život, za ono što nije konstitutivno za državni život. U tom pogledu postoje samo dva izuzetka: stvaranje i raspad po­retka. Samo u slučaju potpunog raspada državnog aparata građanin smije, prema Lockeu, intervenirati u državni život, a inače mora slušati prinudu zakona i protiv svoga uvjerenja. U izvanrednom stanju, dakle, taj isti, poslušni građanin ima od­jednom velike ovlasti, takoreći moć demijurga da jednim pote­zom uređuje rasulo. S pravom su mnogi interpretatori ironizirali to kao gotovo mitologijski značaj narodne odluke.

U naznačeni teorijsko-politički diskurs, koji ima besumnje i svoje važne antropologijske implikacije, uključuje se čitav niz mislilaca, kao Th. Paine, E. Burke, Mandeville, J. Bentham, Ashley, Pope i drugi. A u gornje Lockeove ideje dobro se ukla­paju i koncepcije A. Smitha o razmjeni kao prirodnoj sklonosti svih ljudi, iz čega konkurencija proizlazi kao prirodni poredak. Shaftesburyjeva pak »filozofska rapsodija« Moralisti značajna

52

je jer je njome postavljen temelj onome što se u engleskoj kul­turi naziva moral science, a tu je razvijena i ideja, suprotno Hobbesu, da je čovjeku društvenost inherentna, da sačinjava njegovu prirodu, jer specifično ljudsku osnovu ima u simpatiji. Osim toga, u engleskih i drugih autora mnogo je citirana Po- peova izreka, iz njegova Essay on Man (1734.), The proper stu­dy o f mankind is man.

Humeova Rasprava o ljudskoj prirodi (1739.-1740.) zna­čajna je u takvom kontekstu zato što on u njoj razvija ideju sta­novite znanosti o čovjeku, naspram koje svoj status dobivaju sve druge znanosti. Uz to postoji i empirijska »moral science«, koju sačinjavaju politika, etika i logika. U ovoj empirijskoj znanosti trebalo bi biti riječi o unutarnjem iskustvu, kojega je osnova »sentiment«. Hume uz ostalo drži neprimjerenom uspo­redbu čovjeka sa životinjom i Bogom, i to zato što životinje čine rod, a Bog je zapravo ideja čovjeka o vlastitom savršen­stvu. U svome pak Istraživanju o ljudskom razumu Hume mi­sli da su ljudi mnogo udaljeniji od savršene mudrosti nego što su životinje od ljudi. Važno je, nadalje, da Hume postavlja i pi­tanje o jedinstvu raznolikih utisaka koji sačinjavaju duh, a time anticipira pitanje o identitetu vlastitosti, »čovjekova subjekta«, na taj način dobivene »duše« ili »supstancije«. Time je otvoren put k vrlo spekulativnoj problematici kojom će se baviti nje­mačka klasična filozofija, pa i ideji čovjeka kao noumenona, koja je bila veliki poticaj za Kanta i njegovu antropologiju.

Sasvim drugačije poticaje daje Ferguson, svojom raspravomo povijesti građanskog društva (civil society), već samim time što taj pojam uvodi u diskusiju i jer u toj raspravi rezimira ana­logna učenja svojih prethodnika, tj. svojevrsnu »empirijsku an­tropologiju«. Ferguson shvaća čovjeka kao povijesno promjenjiva, po prirodi socijalna stvora omogućena kulturom vlastitih sposobnosti. Njegova činjenična znanost o čovjeku shvaća čovjeka kao rod oduvijek odijeljen od životinja, a važno je i to da on među prvima bilježi izvješća o životu, običajima i kulturi ljudi iz različitih dijelova britanskog kolonijalnog impe­rija i na taj način započinje s djelatnošću koja se danas naziva etnologija ili kulturna antropologija. I na toj osnovi Ferguson dolazi do uvida da je kultura, umijeće i umjetnost nešto bitno za čovjeka i do uvjerenja da upotreba riječi »prirodan« i »ne­prirodan« nije obzirom na čovjeka primjerena ni legitimna.

53

Za francusko antropologijsko mišljenje važnija je od Descarte- sovog monumentalnog djela tradicija moralizma, koju je kao nesistematični, opisni stil filozofiranja utemeljio M. Montai­gne, a nastavljali je autori kao La Rochefoucauld, Vauvenar- gues, Montesquieu, Galiani, Jaubert, Lametrie i drugi. To je jedna simbioza antropologije, etike i uputstava za kreposni i ispravni život, u kojoj je često prisutan jaki utjecaj stoika, a najbolji joj je oblik dao Montesquieu. Deviza koju bi ovi mi­slioci potpisali, a potječe od Senece, glasi: »Učini sebe za sebe slobodnim!« U središtu interesa u tim je učenjima istraživanje samoga sebe, tj. čovjek kao takav spoznaje se analizom vlastita karaktera, samopromatranjem. Filozofija je stoga tu istodobno krijepost i obrazovanje. Iskustvo moje vlastitosti dostaje mi za to da budem mudrac. S druge strane, čovjek je tu prvenstveno shvaćen ne kao gospodar nego kao dio prirode, tek iščezava- juća točka u svemiru. Ta teorija čovjeka kao dijela prirode naročito je ekstenzivno - ali na drugim pretpostavkama - raz­vijena kasnije u francuskom materijalizmu. No najsadržajnije domašaje toga doba u antropologijskom smislu predstavljaju besumnje mišljenje Pascala i Rousseaua. Pascal zato što u svo­me mišljenju na specifičan način uobličuje radikalni konflikt novovjekovnog racionalističkog mišljenja i kršćanske misaone tradicije u poimanju čovjeka, te dalekosežnom intuicijom i na­govještajem sasvim modernih ideja o čovjeku. Rousseau pak svojom snažnom, emotivnom i dubokom refleksijom opreke »prirodnog« i »civiliziranog« čovjeka, čime anticipira bitne probleme suvremenog čovjeka.

Za Blaisea Pascala karakterističan je radikalan obrat k mišljenju čovjeka pred kraj njegova kratka života, jer je inače bio vrsni matematičar i fizičar. Štoviše, izumio je i stroj za računanje. Njegovo antropologijsko mišljenje, ovdje je to be­sumnje adekvatan naziv, uobličeno je u obliku fragmenata, koji su posthumno objavljivani pod naslovom Pensées, misli. Samo objavljivanje tih misli bilo je onemogućavano od crkvenih vla- sti, tako da je cjelokupni njihov tekst objavljen tek u ovom stoljeću. Već sam fragmentarni oblik Pascalova mišljenja upućuje na njegov modemi karakter a, s druge strane, i na neu- kidive opreke u kojima se njegove refleksije o čovjeku kreću. Prekid svoga bavljenja matematičkim i prirodnim znanostima

Čovjek beskonačno nadmašuje čovjeka (Pascal)

54

Pascal je obrazlagao njihovom apstraktnošću, time što je usta­novio da one čovjeka udaljuju od »svojstva čovjeka«. Takve apstraktne znanosti nisu svojstvene čovjeku i za Pascala je uto­liko neobičnije to da se više ljudi bavi tim znanostima nego čovjekom samim.

Odmah na početku svojih refleksija o čovjeku Pascal ističe metodologijsku razliku između »geometrijskog duha«, koji je na djelu u prirodnim znanostima, i profinjenog »esprit de fines- se«, dakle razliku između egzaktnog znanja i intuitivnog oštroumlja koje se stječe promišljanjem. Tek ovaj esprit de fi- nesse može dohvatiti kompleksno biće, »čudovište« kakvo je čovjek. Ali ni taj geometrijski duh nije potpuno odbačen, nego i on upotpunjuje sliku čovjeka u onim aspektima u kojima Pa­scal konfrontira čovjeka sa svemirom, s beskonačnim i s vre­menom.

Čovjek je za Pascala pun opreka. Valja ga razumjeti između razuma i strasti, bijede i uzvišenosti i obzirom na »poredak srca«. (»Srce ima svoje znanje koje um ne poznaje«.) Čovjek se nalazi na sredini između svega i ništa. »Jedno ništa u pogle­du na beskonačno, jedno sve obzirom na ništa, sredina između ničeg i sveg... on je jednako nesposoban da shvati ništa iz ko­jeg je bio iznesen, kao i beskonačno koje će ga progutati« (72).- On ne zna odakle dolazi, ni kamo ide, ali uza sve to treba biti čovjek. Pascal sasvim moderno upozorava d a je čovjek usmje­ren na prošlost i budućnost, dislociran u razne vremenske di­menzije i u posebnom odnosu spram vremena, a u osnovi ga karakterizira ’ambiguite’ tj. ima dvoznačnu bit.

Svo dostojanstvo čovjeka za Pascala sastoji se u mišljenju; on je tršćana cijev koja misli i na taj način povezuje vremenito i nadvremeno, konačno i beskonačno. Njegova veličina sastoji se u tome da zna svoju bijedu, zatim u nadi u besmrtnost duše, u snagama koje ga u njemu tjeraju preko njega samoga. Zato jedino kada ide preko sebe sama on ne pada ispod sebe. Njega razdire borba između uma i strasti i stoga nije ni anđeo ni živo­tinja. Ima dvostruku prirodu, a tu drugu prirodu stvara navika, tako da u njegovu duhu ima nešto automatsko. Navikama stvo­rena druga priroda čovjeka je patvorina, a njegova izvorna, ne­patvorena priroda prisutna je još samo u refleksiji, u umu i mišljenju. To što je napustio svoju prvu prirodu pokazatelj je čovjekova svrgnuća i pada. On je pao sa svoga iskonskoga

55

mjesta i ne može ga više naći. U tome ne uspijevaju ni najveći ljudi. Zato je za čovjeka od najveće važnosti kršćanstvo, vjera u besmrtnost duše, koju ne može dokazati, i uzdanje u Boga kojeg ne može spoznati.

Čovjek je »nepojmljivo čudovište« (un monstre inconpre- hensible). - »To je monstrum, kaos, predmet protuslovlja, čudo i nesmisao. Sudac svih stvari, bespomoćni zemaljski crv; čuvar istine, kloaka neznanja i zablude, sjaj i odrod svemira. Tko će rasplesti to klupko!« (434). - No Pascal ipak zaključuje, bez obzira na sve opreke u kojima misli o čovjeku: »Čovjek besko­načno nadmašuje čovjeka.« I to onda kad sagleda sebe u svoj svojoj oprečnosti i u uzdanju u kršćanstvo i u njegova Boga. (Pascal je bio zdušni pobornik jansenizma.) Svojim posljed­njim vrhom čovjek dopire do Boga, jer je »stvoren za besko­načno«. Njegova svrha nije tek to da razvije svoje prirodne potencije; njegova »condition veritable« jest to da stalno upućuje preko sebe i da jest preko sebe, da mora transcendirati svoju bit, kako je to ustvrdio još Galiani: »Priroda čovjeka može biti samo nad sobom uzdignuta ili strovaljena ispod sebe.«

Pitanje o čovjeku mora, misli Pascal, završiti u »nepro- ničnim tminama« (427), ali ono ima tu ulogu da čovjeka istrgne iz prividne sigurnosti i konfrontira ga s misterijem koji on jest. Zato je čovjek stalno u potrazi za svojom vlastitošću, koja nije u tijelu i čiju osnovu filozofija ne nalazi jer ne nalazi posljednju tajnu čovjeka. Zato se valja uputiti u »otvoreno i po­kretljivo« što može podnijeti i za što je prikladna tek fantazija.

Nema sumnje da ovo Pascalovo propitivanje o čovjeku i današnjega čovjeka lišava bilo kakve sigurnosti - ako ove misli ozbiljno uzme. Pascal je besumnje modemi mislilac, a njegova slika čovjeka sadrži bitne elemente modernoga i suvremenog mišljenja o čovjeku: izručenost u vremenske dimenzije, ništa- vilo, nedovršenost, oprečnost njegovih dviju priroda, raspetost između konačnosti i beskonačnosti, svrgnuće i isticanje fanta­zije i dakako njegovo samonadmašivanje. Pascalovi uvidi svje­doče, s jedne strane, da je i kako je prihvatio bitne motive novovjekovnog mišljenja i, s druge strane, kako je duboko i snažno doživljavao potencije koje je novovjekovni čovjek po­krenuo.

56

Francuski mislioci poslije Pascala nisu nastavili tematizirati čovjeka u ovoj širini, kompleksnosti i proturječnosti. Oni su bili skloniji - impresionirani novim mogućnostima prirodo- znanstvene spoznaje - da sagledavaju čovjeka uklopljena u pri­rodu u sklopu svoje materijalističke filozofije. Pri tome je u prosvjetiteljskom žaru - primjerice Voltaire - osporavao Pa­séalo vu skepsu i zdvajanje nad čovjekom. Tako i Lamettrie, po uzoru na Bacona, nastavlja s antropologijskim materijalizmom u svojoj Prirodnojpovijesti duše (1745.), kao i u čuvenom spi­su Čovjek-stroj. Njegova ideja da je i duša egzaktno istraživa prirodoznanstvenim metodama kao proizvod kauzalnog meha­nizma, nastavila je živjeti u djelima Helvetiusa i Holbacha, Danvina i Haeckela, a potakla je i nastanak određenih medicin­skih disciplina. Izvan materije nema za ove mislioce nekog po- krećućeg principa, a materija kao mogućnost (en puissence) ima i sposobnost osjećanja. Zato je ne samo životinja, kao još za skrupuloznog Descartesa, nego i čovjek tek mehanički kom­pleks, stroj koji fiziologijski funkcionira, misli i osjeća. Razli­ka između životinje i čovjeka sastoji se tek u stupnju, a temelji se na masi i veličini mozga. Ljudska duša - suprotno Pascalu - samo je dio tijela i ujedno cjelokupnost funkcija živčanog si­stema. Osim toga, obzirom na dušu i tijelo na djelu je jedan psihofizički paralelizam. Svi momenti duše - prosuđivanje, ra­zum, sjećanje - reduciraju se na sposobnost predočavanja. Ljudski stroj zavisan je od različitih nastrojenosti temperame- nata, strasti, utjecaja, klime itd. Zato je za čovjeka najvažnije njegovo tjelesno ustrojstvo, a potom slijedi obrazovanje. Čov­jek, kao ni životinja, zapravo ne misli nego samo osjeća. Na toj osnovi u Francuskoj i Njemačkoj toga doba i kasnije nastaje psihologija, koja se bavi i životinjama. Na takvoj osnovi La­mettrie je bio, primjerice, uvjeren da se majmuna može obrazo­vati u čovjeka, a neobrazovani čovjek da se može sniziti do životinje. Isto tako on je vjerovao da će jednom biti moguće konstruirati čovjeka koji u potpunosti mehanički funkcionira i govori i na taj način anticipirao je ideju robota.

S druge strane, C. A. Helvetius, u svojim djelim aDe l'esprit (1758.), De I ’homme (posth. 1772.) ima u prvom planu etičke i socijalno-pedagoške probleme povezane s idejom čovjeka. De-

Čovjek-stroj i priroda (francuski materijalisti)

57

scartesovom cogitu on suprotstavlja »osjećam, dakle jesam«, dakle zagovara senzualizam. Etika, po njegovom mišljenju, mora pokazati mogućnost uređenja jednog novog društva i bavi se srećom čovjeka. Čovjek je dio materijalne prirode i podli­ježe zakonitostima fizičkog svijeta. Osjetilnost (sensibilité phy­sique) i pamćenje (mémoire) osnova su mišljenja i ideja. A samo sjećanje neka je vrsta ponovnog osjećanja, deviza je Hel- vetiusove psihologije. U nju se uklapa i teza da najbolje organi­zirani ljudi imaju i najbolji razum, ali da su uza sve to jednaki. Među ostalim i zato jer ih sve podjednako resi žudnja za srećom i za vlašću. Krijepost je funkcija društva, a čovjek je sve ono što je postao, tako da je građanski čovjek na neki način Helvetiusov ideal.

Ovaj smjer razmišljanja o čovjeku sintetizirao je i rezimirao P.D. de Holbach u svome Sistemu prirode (1770.), zagovara­jući, kao i prethodnici, univerzalističke prosvjetiteljske ideje i otklanjajući svaku metafiziku, zalažući se ne samo za otklanja­nje predrasuda iz ljudskog života, kao Bacon, nego i za raskri- vanje same prirode, a to se postiže jedino preuzimanjem spoznaja modeme prirodne znanosti.

Priroda i otuđenje (Rousseau)

Nema sumnje u to da se veličina i utjecaj J. J. Rousseaua na mišljenje uopće, pa i ono antropologijsko, velikim dijelom te­melji na tome što je on pokušao sistematski konfrontirati mo­dernog čovjeka sa svijetom koji je sam stvorio. On je uostalom autor i mnogo citirane misli: Najkorisnija, a najmanje razvijena od svih ljudskih spoznaja čini se da je ona o čovjeku. Njegova Rasprava o porijeklu nejednakosti među ljudima (1755.) zato je imala tako velikog odjeka, a relevantne zamisli razvio je i u Društvenom ugovoru (1762.) i u spisu Emile ili o odgoju (1762.). Usporedi li se njegova rasprava sa sličnim spisima iz

toga vremena, onda ona odudara - osobito u njegovim kasnijim komentarima tog spisa - dosta iscrpnim materijalom preuzetim iz putopisa literata i svećenika iz egzotičnih zemalja o životu, običajima i mentalitetu »primitivnih«, neciviliziranih, »prirod­nih« ljudi. Taj materijal služi Rousseauu kao dodatna argumen­tacija za njegovu teoriju - preuzetu iz kršćanske tradicije - o dvojnoj prirodi čovjeka.

58

Čovjekova priroda (on kaže i »duša«) došla je čista iz tvorčevih ruku, a obrazovanje je može tek usavršiti. Ljudska povijest i jest usavršavanje ljudske prirode - čuvena je teza o perfektibilnosti čovjeka. Riječ je o razvijanju već postojećih bitnih potencija i snaga čovjeka. Čovjek je svojom krivicom postao loš. Kako se kaže u Raspravi'. »Sve je proizašlo dobro iz tvorčevih ruku, a sve je izopačeno u rukama čovjeka. »Rous­seau razumije sebe kao djelatnika koji ovu opreku ljudske pri­rode mora obznaniti. No oprečnost se može uočiti i u njegovim mislima.

Um nas je, misli Rousseau, izbacio iz harmonije sa svijetom i s nama samima. Našu spontanu bogobojažljivost pretvorio je u teologiju ili u ateizam, a našu urođenu dobrotu uklopio je u moralne sisteme. Nasuprot tom intelektualizmu mi se u potpu­nosti možemo uzdati u našu osjetilnost (raison sensitive) i u afekte, tu osnovu naše unutrašnjosti. Bog u našem srcu daje nam ispravnu svijest. Tu je na djelu konflikt između objektivne kulture i subjektivnog života. Objektivni zakoni uma podvrga­vaju pojedinca, a opire im se individualna posebnost iz ne­iskvarena čovjekova srca. Zdravu prirodnost čovjeka iskvarilo je mišljenje, zato je čovjek koji misli izopačena životinja. Osjećaj ima veće važenje od razuma, a naše strasti su najbolje oružje našeg održanja.

Moderno društvo otuda je ambijent koji ne pogoduje čovje­ku, njegovoj »nobilitas ingenita«, urođenoj plemenitosti, nego ga otuđuje njemu samome. Time je inauguriran motiv otuđenja, koji će znatno odrediti kasnije diskusije. Štoviše, iz­vorno svestrani čovjek biva privrednom i društvenom raščla- njenošću pojednostavljen, a njegova unutarnja beskonačnost slomljena i ograničena. Društvo nas čini umjetnim ljudima koji žive pod maskom neistinitosti, a iza tog privida gubimo svoj pravi bitak. Građanskom čovjeku, misli Rousseau, nameću se umjetne potrebe, zato je on odlomak, fragment (unité fractio- naire), koji svoju vrijednost dobiva tek naspram društvenog ti­jela. Divljak živi uvijek pri sebi, a društveni čovjek uvijek je izvan sebe, on zna živjeti samo u predstavama drugih.

Za Rousseaua je posebno važna opreka građanina i čovjeka i njihovih volja: opće i pojedinačne volje. On misli da bi društvo moralo ograničiti svoje zahtjeve, jer će se tek tada pojedinac u njemu moći nesputano razviti i živjeti svoju osobnost, a ne biti

59

puki proizvod društva. Preobraziti bi trebalo odnose između dužnosti i naših nagnuća, između prirode i institucija. Napre­dak u civilizaciju za Rousseaua je propast, izopačenje, u kojem čovjek otpada od sebe sama i od svog visokog porijekla. Zato valja učiniti obrat u cjelokupnom dosadašnjem razvitku, raz­graditi ga i vratiti se na ishodište. To je povratak prirodi, re- tour a la nature.

Rousseauov paradoks sastoji se u tome da je i ta priroda na neki način kulturna, što dobro ističe P. Ludz. Ona je manje um­jetna, jednostavnija, čovjeku primjerenija, »prirodna kultura«.

Svoje ideje Rousseau nije tako jednoznačno formulirao, pa tako u Društvenom ugovoru imamo pred sobom autora koji dobro poznaje novovjekovnu pravnofilozofsku tradiciju i na toj osnovi formulira vrlo dalekosežne misli o političkom ustroj­stvu modernih društava, o demokraciji, samozakonodavnoj volji itd. Treba još istaći da Rousseau u svome razumijevanju čovjeka veliku pažnju posvećuje jeziku kao osnovi uljuđivanja,o čemu je uostalom napisao zasebnu studiju, a značajno je i njegovo tematiziranje sprege tehnološkog napretka i pozicije čovjeka u modernom svijetu, koja je njome određena.

FILOZOFIJA I ANTROPOLOGIJA

Kako informira Marquard, a već je i spomenuto, u Aristotela je antropolog onaj tko naklapa o ljudima, a jezične forme koje se iz ove riječi mogu izvesti (nalaze se u ranih autora kao što su Filon, Dionizije Aleksandrijski i drugih) imaju bitno teologij- sko značenje. To značenje zadržava antropologija sve do Mal- lebranchea i Leibniza, a novo značenje dobiva, prema istom autoru, između 16. i 18. stoljeća, prije svega u njemačkih auto­ra kao što su M. Hundt (Anthropologium de hominis dignitate, natura et proprietatibus, 1501.) i O. Cassmann (Psychologia anthropologica sive animae humanae doctrina, 1594. I i 1596. II). Time je sročen naziv baš za psihologiju čovjeka, a mišlje­nje u Njemačkoj oslobodilo se na tom području dominacije teologije, kao što je to ranije ili istodobno bio slučaj s talijan­skim humanistima i drugim misliocima u Evropi. Čini se da spomenuti spisi ne zavređuju veću pažnju, ali oni ipak svjedočeo novoj orijentaciji mišljenja. U ovom kontekstu zanimljivo je spomenuti da je, ne samo prema našim izvorima, Marko Maru- lić, literata i humanist, prvi autor koji je u zapadnoj tradiciji spomenuo naziv psihologija u jednom svome spisu koji je za­gubljen.

Transcendentalni subjekt i njegov empirijski pandan (Kant)

Nema sumnje da Immanuel Kant ima obzirom na ideju filozof­ske antropologije u njemačkom mišljenju i u filozofiji uopće velike zasluge, iako je taj aspekt njegova mišljenja bio u litera­turi prilično zapostavljen. Pri tome je važno spomenuti nekoli­ko činjenica: to da je on trideset godina držao predavanja pod naslovom pragmatička antropologija ili antropologija u prag­matičkom smislu; zatim da su to jedina predavanja koja je sam objavio, što govori o tome da mu je do te teme bilo posebno stalo i, uostalom, jasno je dao do znanja (u pismu Hertzu

61

1773.), da od antropologije želi načiniti univerzitetsku discipli­nu. Važno je, dakako, i to da se ideja antropologije u njega ja ­vlja istodobno kad i ideja kritike čistog uma. U ovu se faktografiju, nadalje, kao značajna i dalekosežna uklapa njego­va misao formulirana u Logici, da filozofija ima zapravo samo četiri pitanja na koja mora odgovoriti: Sto mogu znati, što trebam činiti, čemu se smijem nadati i što je čovjek. Pri tome je važno da se, po Kantovu mišljenju, prva tri pitanja i odgovori na njih sažimaju u četvrtom, u pitanju što je čovjek. Ovi navodi daju jasno do znanja koliko je pitanje o čovjeku Kant smatrao važnim i kompleksnim.

U Kritici čistog uma on, očito inspiriran tradicijom, ističe čovjekovu dvojnu prirodu kao poseban problem. Čovjek je s jedne strane prirodni objekt, fenomen, a s druge strane, obzi­rom na svoju unutarnju prirodu, nadosjetilni entitet, noumenon. Baš tim noumenalnim na čovjeku bave se Kritika čistog uma i Kritika praktičkog uma. Prema tome, ti kritički spisi ne bave se samo kritikom spoznaje jedan, i kritikom moralnosti drugi, nego ujedno predstavljaju spekulativnu antropologiju. One sadrže teoriju transcendentalnog i etičkog subjekta kao mogućih figura ili likova čovjeka kao noumenona. Treća Kan- tova kritika (Kritika rasudne snage) trebala je odigrati posred­nu ulogu između prvih dviju, tj. ona je trebala prevladati hijatus koji je uspostavljen između transcendentalnog, spoznaj­nog subjekta i imanentnog moralnog subjekta, ali ona je isto tako morala pronaći put kojim ćudoredne ideje mogu prodrijeti u osjetilnost. O tome svjedoče Kantove rasprave o odnosu lije­poga i ćudorednoga u Kritici rasudne snage. Međutim, Kanto­ve analize doživljaja ugode i neugode, te potraga za temeljem suda ukusa nalaze taj temelj ponovo u čovjekovom nadosjetil­nom supstratu, koji omogućuje identitet lijepoga, istinitoga i dobroga. U lijepim se objektima nama dopada zapravo taj unu­tarnji identitet. Zato i doživljaj uzvišenoga svjedoči tek o bez­danu u ljudskoj duši, koji izaziva i strah. Otuda je od posebnog interesa za Kanta bio empirijski subjekt kojim se zapravo bavi njegova antropologija, koja je sadržajno bitno povezana s dru­gom »dicsiplinom«, fizičkom geografijom.

Na toj empirijskoj razini Kant raščlanjuje čovjeka u teh­ničko, pragmatičko i moralno biće, ali stalni njegov problem ostaje kako postići da se taj empirijski subjekt ravna prema

62

zahtjevima moralnosti i tako podvrgava svoju ne-umnu, poriv- nu, druževno-nedruževnu, antagonističku prirodu. Iako u ka­snim spisima izriče skeptičnu misao da je čovjek sačinjen od tako kvrgavog drveta da se nikada od njega ne može istesati nešto potpuno pravo, njega u antropologiji ipak zanima ne ono što je priroda načinila od čovjeka, nego ono što je on kao slo­bodno biće sam od sebe načinio. To je pragmatički smisao te antropologije.

Sam pak tekst Antropologije na jednom empirijskom, dije­lom psihologijskom nivou ponavlja teme njegovih kritičkih spisa. Najprije je tu riječ o moći spoznavanja i odmah se ističe tema jastva i osobe kao središnja. Vrlo je važno da Kant ovdje razumije antropologiju kao poznavanje svijeta i zbog toga je, kako je rečeno, usko povezuje s geografijom, koja opisuje svi­je t kao poprište na kojem se odigrava ljudska umješnost. Tu postaje jasno da se antropologijske spoznaje ne stječu samo tradicionalnim i kritičkim instrumentarijem teorije - nego i opuštenim upoznavanjem svijeta, čitanjem putopisa, putovanji­ma, posjećivanjem kazališta itd. Upravo u antropologiji Kant vrlo često citira Rousseaua, pa se s razlogom može tvrditi da je od njega preuzeo ovu otvorenost svijetu i njegovim različitosti­ma.

S Kantovom antropologijom bitno je povezana i njegova fi­lozofija povijesti. Naime čovjekova antagonistička priroda te­melj je povijesnog napretka i ozbiljenja prirodnih dispozicija u čovjeku, i ujedno skrivenih nakana same prirode da se ozbilji umni poredak, i to kao svjetsko-građanski poredak kojim vlada zakon. Time bi tek bila postignuta pretpostavka za ozbiljenje moralnog čovjeka, te Kantove utopije. Jer ono što je u povijesti postignuto i čega Kant misli da je svjedok, jest civiliziranje i kultiviranje čovjeka. Ova treća etapa, etapa moraliziranja čov­jeka, tek predstoji.

S čovjekom se scena potpuno mijenja (Herder)

Čini se da je opravdano tvrditi da prava antropologijska reflek­sija započinje u trenutku kada se počinje shvaćati da s čovje­kom nije u pitanju tek neko osebujno građeno biće s neobičnim i ni u koga drugoga prisutnim svojstvima, nego d a je u pitanju novi tip zbilje, bitno različit od svega drugoga, a to biće je nje­

63

gov nosilac i autor. Nema sumnje da u tom smjeru upućuje gore citirana Herderova misao: »Mit dem Menschen ändert sich die Szene ganz«, iako je ona izrečena u kontekstu raspraveo nastanku jezika, pa tako zapravo nije imala generalnu intenci­ju. No Herderovo inzistiranje baš na jeziku i tradiciji, kao i na nizu drugih ljudskih odredbi, otvaralo je besumnje put k tak­vom pristupu temi čovjek. Zato je njegov prilog toj diskusiji, iako nije sistematičan, vrlo sadržajan.

Herder je jasnije od drugih mislilaca uvidio konstitutivni značaj jezika za čovjeka i njegovu zbilju. Jezik ne samo da raz­likuje čovjeka od životinje, nego je prije svega konstitutivna i izvorna značajka njegova. Tu misao izriče Herder poznatom paradoksalnom formulacijom: da bi govorio, mora biti čovjek, a da bi bio čovjek, mora govoriti. Osim toga, jezik i um su za Herdera nešto što se uzajamno omogućuje. Oblikovanje jezika za čovjeka je tako prirodno, kao što mu je prirodno to da je čovjek. Razlika spram životinjskog bitka stoga za Herdera nije u stupnju nego u vrsti. Otuda i umnost ide čovjeka »od početka«, a nije tek nešto stečeno.

Dakle, umjesto da razmatra pripadnost čovjeka prirodi ili kozmosu, Herder uporno ističe njegove posebnosti, njegove antropine - kako će to kasnije nazvati Landmann. No pri tome ne zapada u antropologizam, niti u nemisaonu apologiju čovje­ka. Tako će u spisu Ideja za filozofiju povijesti čovječanstva (1784.-1791.) trezveno konstatirati banalne činjenice; to d a je čovjek rasprostrt po cijeloj zemlji, da teže od ostalih bića dola­zi na svijet i nema određeno doba u godini kada se pari. S dru­ge pak strane, čovjek ipak ne prekida kontinuirani slijed organizama u prirodi. Srodan je i biljci po nečemu, i životinji, a ipak različit, i to ne samo u afirmativnom smislu. Jer nijedna životinja, navodi Herder, ne jede primjerke svoje vrste kao po­slasticu, niti ubija svoj soj po nalogu trećega. Dakako, jezik, pi­smo, tradicija, religija, zakoni i pravo za Herdera nisu pokazatelji razlike spram životinjskog bitka, nego su konsti- tuensi ljudske zbiljnosti. To su i već ranije ustanovljene ana­tomske odlike: slobodna ruka i s njome povezano najfinije osjetilo opipa; uspravni hod i artificijelnost. Čovjek je naviknut da sve nauči, što je najveće umijeće, i sam je živo umijeće, kaže Herder u spisu O iskonu jezika. Otuda Herderov motto: est deus in nobis.

64

Herder nadalje vidi važnost i značenje dugog djetinjstva za čovjekov bitak. Ono je uvjetovano baš time što čovjek mora preuzeti tradiciju u svoj život, što ima značiti da ga ona konsti­tuira. Zato je daljnja važna odlika čovjeka da nije rođen za sebe nego je upućen na druge. Živimo od znanja i pronalazaka ci­jeloga svijeta, kaže Herder. Čovjek je zapravo uključen u drugo stvaranje koje traje cijeli ljudski život. Ako je to pro­svjetiteljstvo, onda lanac kulture i prosvjećivanja doseže do kraja Zemlje. Taj proces zahvaća i onoga u Kalifomiji kao i onoga na Ognjenoj zemlji. Zato je razlika između kultiviranih i nekultiviranih ljudi u stupnju, a ne apsolutna. Na kraju krajeva, misli Herder, mi još nismo ljudi, nego to tek danomice bivamo.

Kada pak ima u vidu tu plastičnu, uobličljivu prirodu čovje­ka, Herder će reći: kakav je to jadni stvor koji ništa nema iz sebe sama, koji sve dobiva učenjem i vježbom i na taj način poput voska poprima svoj lik. Naš ljudski rod se dakle stvara radom, samo našim radom i to tako da je nasljeđivati valjalo gluposti kao i oskudna blaga mudrosti. To je princip povijesti čovječanstva. I u Herdera je ova sprega povijesti i antropologi­je vrlo bitna, jer bez povijesti i principa povijesti čovječanstva čovjeka ne bi bilo. Specifičnost čovjeka, još jednom naglašava Herder, sastoji se u tome da nema instinkata i da se vježbom kroz cijeli život oblikuje u ljudskost. Na tome počiva perfekti- bilnost i koruptibilnost ljudskoga roda. Po tome, po toj stalnoj produktivnosti povijest čovječanstva je nužno cjelina, lanac duševnosti i oblikujuće tradicije, od prvog do svog posljednjeg člana. To je obrazovanje ljudskog roda, jer svaki čovjek samo odgojem biva čovjek, a cijeli rod živi u tom lancu individua. Čovjek mora najdulje učiti, jer ima najviše da nauči, jer se kod njega sve temelji na samostečenoj spretnosti, umu i umijeću.

U očevom odgoju, nastavlja Herder, i majčinom dojenju stvara se novi član humanog kruga. Roditeljska briga i dugo djetinjstvo govore čovjeku da je rođen za društvo. A jezik je s jedne strane medij posredovanja osjetilnosti i uma, a s druge jedna od bitnih poluga uljuđivanja i ujedno »najveći udružitelj« čovjeka. Po njemu je tek moguća povijest čovječanstva u nasli­jeđenim formama srca i duše. Sve nam iz duha dolazi jezikom, a njime je moja misaona duša povezana s prvim, a možda i s posljednjim misaonim čovjekom. Prema tome, jezik i tradicija su za Herdera dva bitna elementa koji objedinjuju i spajaju tu ljudsku zbiljnost.

65

Herder vidi d a je u čovjeku na djelu stanovita dijalektika re- ceptivnosti i spontanosti. On kudi receptivnost, jer misli da su ipak spontanost i produktivnost osnova ljudskog bitka. Čovjek preuzima kulturu, ali je i stvara. On je stvoren kulturom, ali i njen tvorac, kako će to kasnije reći Landmann. On je uo- bljičljiv, ali i oblikuje. Na taj način on je pomoćnik Boga, jer Bog uz pomoć stvaralačke snage čovjeka realizira svoje ciljeve u povijesti.

Obzirom na stvaralaštvo Herder razlikuje pasivne opo- našatelje i prave stvaraoce. Stvaralac je pravi čovjek: on govo­ri, a tisuće ga oponašaju; on stvara, a drugi se igraju time što je on stvorio; on je čovjek, a stoljećima iza njega javljaju se samo djeca. Na taj način i Herder je aktualizirao pojam genija.

Sa stvaralaštvom pak bitno je povezana sloboda. Samo onaj tko je slobodan može biti stvaralac. Sloboda je čovjekova oso­vina, ali ona sadrži i opasnost. Kao »prvi oslobođenik« stvara­nja čovjek može izabrati i najveću zloupotrebu svoje slobode. Ali u zabludi, kao i u istini, u padanju kao i u ponovnom uzdi­zanju on je čovjek. Iako ne još konačno uobličen u humanost, on je ipak podoban za nju. Zato su ljudožder s Novog Zelanda i Fćnelon, odbačeni parija i Newton pripadnici istoga roda.

Sloboda je odluka čovjeka, a cilj humanost. Svojom neobuz- danošću i porivom čovjek ide izvan sebe i uz njihovu je pomoć razbio božji plan, prema kojem je morao napredovati vječnim stazama. Zato za svoje određenje nema drugu osnovu do sama sebe. Čovječanstvo, ljudskost stoga nije samo činjenica, nego i vrijednosni, mjerodavni pojam. Humanost je beskrajna svrha, koja se ne može doseći nego se njoj može težiti. Pri tome je za Herdera važna raznolikost individualnosti i zato govori o »raz­nolikim glasovima naroda«, koji tek mogu sačiniti čovječan­stvo, ljudskost, a ne može ga realizirati nijedan pojedinac, niti pojedini narod. »Čovječanstvo je tako bogat nacrt mogućnosti i snaga da se, budući da sve u prirodi počiva na najodređenijoj individualnosti, i njegove velike i mnoge mogućnosti mogu po­javiti samo razdijeljene među milijune« (Ideje XV, 3). U povi­jesti su zato važni narodi i pojedinci. Zato će Herder inzistirati na etičkom zakonu pojedinca a ne na općoj moralnosti kao Kant. Prvo životno pravilo za Herdera glasi: Priznaj samoga sebe! Udubi se u formu koja je u tebi i izrazi je.

66

Kako je vidljivo, Herderova koncepcija čovjeka je vrlo kom­pleksna i bogata raznim uvidima. Suvremeni interpretatori nje­gova djela ističu, među ostalim, da Herder nije bio samo genijalni intuitivac, koji je mnoge teme nagovijestio, nego da se u njegovom djelu može rekonstruirati implicitna sistematika, koja se može dokazati neizmijenjenom argumentacijom kao i istim pojmovljem.

Klasični njemački idealizam ne može se smatrati filozofijom koja je u antropologijskom smislu postigla značajne rezultate, iako su i u njoj mnogi od problema o kojima je bilo riječi bili tematizirani i razvijani. U toj je filozofiji najveća pažnja po­svećena subjektu kao primarnom agentu i nosiocu potencija koje je ta filozofija vidjela kao najvažnije. Pri tome je i za današnje diskusije o toj temi važno da je već Fichte u svojoj fi­lozofiji kao nauci o znanosti naznačio program preispitiva­nja geneze subjekta, čime je uskoro i antropologija postala važnom disciplinom. Taj su program nastavili ozbiljavati dije­lom Schelling i osobito Hegel, najprije u Fenomenologiji duha. Izvedbe ovoga programa interesantne su i relevantne i iz današnje perspektive antropologije.

No s našeg stajališta antropologijski su interesantniji mislio­ci koji su se sistematici ovih mislilaca, posebno Hegelu, nasto­jali suprotstaviti. To su prije svega Feuerbach i Marx, ali i Kierkegaard i drugi. Prvi jer je u pokušaju da nađe primjereno uporište za kritiku Hegela uvidio kao važno, i čak kao presud­no, baš antropologijsko stajalište, a drugi jer je - respektirajući taj uvid - postao svjestan toga da sama antropologija nije do­statna za poimanje društvenog i povijesnog čovjeka, posebno ne modeme zbiljnosti kao takve.

Antropologija osjetilnog i beskonačnog čovjeka (Feuerbach)

U Feuerbacha je bilo za kasnije diskusije poticajno njegovo istraživanje osjetilnosti i najava antropologije (te »filozofije budućnosti«) kao teorije u kojoj bi se filozofija trebala ne samo reformirati, nego i prevladati i ukinuti. Njegovo istraživanje re­ligije, čime se mnogo bavio, i njeno razgolićenje kao »projek­cije čovjeka« smatra se da je utjecalo na psihoanalizu. Njegova razrada ljudske zbiljnosti temelji se na divinizaciji čovjeka ali i na afirmaciji osjetilnosti i tjelesnosti; ideja boga govori, misli

67

Feuerbach, o beskonačnosti čovjeka. Iako je čovjek univerzal­no biće, zavisan je od prirode, a tijelo je čak osnova osobnosti; na jednom će mjestu Feuerbach čak reći da je »tijelo bitak u svijetu subjekta«. Osim tjelesnosti, važna je i čovjekova pred- metnost, jer posredstvom predmeta čovjek istupa izvan sebe. Kada ne proturječi svome određenju, svojoj prirodi, i kad sebe kao čovjeka zna onda je potpuni čovjek, bez pukotine u sebi u kojoj bi se moglo ugnijezditi onostrano. Neki interpretatori Feuerbacha govore zato o njegovoj filozofiji kao o »metafizici ovostranoga«.

Feuerbach dakako nije mogao izostaviti problem nagona. Osnovni su u čovjeka samoodržanje, samopotvrđivanje i lju- bav. Upućenost na drugoga za čovjeka je konstitutivna zato jer mu ona daje predmetnu izvjesnost. U tom pogledu posebno je važan odnos žene i muškarca.

U specifičnoj verziji Feuerbach je iz tradicije preuzeo i pro­blem otuđenja, i to tako d a je Hegelovu shemu o otuđenju svi- jesti u prirodu obmuo. Ne otuđuje se duh u prirodi, nego priroda u obliku mislećeg čovjeka. Već je Feuerbach zastupao uvjerenje da čovjek mora ponovo prisvojiti, reintegrirati svoju univerzalnost, ali se iz njegove teorije nije mogla sagledati sva kompleksnost tog zahtjeva. Feuerbach, nadalje, izriče ideju koju je, čini se, prvi uobličio Goethe, ideju nadčovjeka, i to kao najvišeg bića za čovjeka.

Treba reći i to da Feuerbach nije bio zaokupljen samo ovim prirodnim, osjetilnim itd. aspektima čovjeka. Ljudsku zbiljnost on je vidio i kao »samosvjesno biće prirode«, ali i kao biće po- vijesti, države i religije. Štoviše, u svojoj filozofiji prava vidi čovjekovo sudjelovanje u državi kao participaciju u humanite- tu.

Društveni i povijesni čovjek (Marx)

Feuerbachovo nastojanje da misaono uobliči ljudsku zbiljnost mnogo je kompleksnije nastavio Marx, prije svega u svojim, za života neobjavljenim Ekonomsko-filozofskim rukopisima (pisa­nim 1844. u Parizu), ali i u drugim spisima, kao što je (zajedno s Engelsom pisana) Njemačka ideologija te Kapital. M arxuje već vrlo rano bilo jasno da se jednoznačnim obraćanjem prirodi i prirodnim određenjima čovjeka doduše može efektno izboriti

68

opozicija Hegetovoj filozofiji, ali da sama tema čovjek time biva tek djelomično razrađena, a u biti nedohvaćena. U njega je zato značajno baš to da je specifično ljudsku zbiljnost tematizi- rao kao povijesnu i društvenu. Pri tome je, nema sumnje, vrlo dalekovidno sintetizirao ideje Hegela, francuskog prosvjeti­teljstva, ali i tematiziranje tzv. »druge prirode«, koja ovladava čovjekom, čime su započeli britanski mislioci 18. st. Treba od­mah istaknuti da Marxovo bavljenje temom čovjek ima otpočetka jednu univerzalnu emancipatorsku intenciju koja svoj prelomni moment ima u revoluciji.

Već u svojim najranijim spisima Marx konfrontira dvije Rousseauove figure, buržuja i državljanina, kao dva utjelo­vljenja modernog čovjeka koja - iako nesvodiva jedno na dru­go - koegzistiraju u njemu i svjedoče o njegovom otuđenju. Otuđenje je svakako jedan vrlo važan Marxov motiv (preuzet od Hegela i Feuerbacha) koji je potaknuo velike diskusije, a od strane antropologa (npr. Plessner) i vrlo radikalna osporavanja. Bez obzira na moguće višeznačnosti te koncepcije, nema sum­nje d a je njena elaboracija omogućila Marxu da pojmi situaciju modernog čovjeka i da istodobno naznači svoju radikalnu kriti­ku te situacije.

Njegova kratka fascinacija Feuerbachom rezultirala je recep­cijom nekih njegovih motiva, ali njihovo kritičko razrađivanje odvelo je Marxa u smjeru povijesnog i kritički-revolucionar- nog razumijevanja čovjeka. Tako će on ideji osjetilnosti, koja je Feuerbacha toliko zaokupila, dodati kao bitnu povijesnu di­menziju: cijela ljudska povijest jest stvaranje pet ljudskih osje­tila. S druge strane, Marx će snažno naglasiti baš tu ideju da tek u ljudskoj zbiljnosti čovjek može kao čovjek biti oblikovan (Tek muzika budi smisao za muzikalnost!) i otuda će svakoj spekulaciji o mogućem stvaranju čovjeka radikalno suprotsta­viti ideju samostvaranja.

S druge strane, Marx je uobličio kompleksnu ideju biti čov­jeka; nju sačinjavaju bitne snage (osjetila, volja itd.) koje se moraju manifestirati, opredmetiti. T a je bit ujedno nedostatna i treba vanjske predmete za svoje potvrđivanje i reprodukciju. To univerzalno potvrđivanje i ispoljavanje ljudske biti naziva Marx praksom (pojam koji je naročito iscrpno elaborirala naša filozofija), a to je ujedno izvor čovjekove povijesnosti, »akt njegova nastajanja«. Naime, u tom izvanjštavanju svoje biti, u

69

njenom opredmećivanju čovjek stvara sebi primjereni svijet, očovječuje prirodu, ali ujedno oblikuje i svoju vlastitu prirodu. Tu je na djelu dvostruko humaniziranje: prirode i čovjeka sa­moga. Omogućen tim humaniziranim svijetom (»tek ljudskost predmeta čini moj odnos prema njemu ljudskim«) sam humani- tet progredira, napreduje.

U takvom kontekstu govori Marx i o »znanosti o čovjeku«, koja bi se trebala konstituirati na opredmećenjima i izvanjšte- njima čovjekove biti. Ona je »proizvod praktičkog samoodjelo- vljenja čovjeka«. No karakteristično je za Marxa da odmah uviđa da takva znanost o čovjeku već u svojoj konstituciji mora uzeti u obzir »njegov akt nastajanja«, tj. povijest. Suočena s povijesnim i društvenim tvorbama to ubrzo postaje »znanost povij esti«.

No, ova temeljna struktura ljudske zbiljnosti ne pojavljuje se nipošto idilično u konkretnom povijesnom kontekstu. To naj­bolje pokazuje Marxov rukopis »Otuđeni rad«, gdje se pokazu­ju bitne dimenzije ovladanosti čovjeka vlastitim produktima u otuđenju, koje se najbolje vidi u analizi kapitalističkog načina proizvodnje. Najvažnije je tu za Marxa da je čovjek ovdje otuđen od vlastite stvaralačke biti, jer je njegova djelatnost re­ducirana na apstraktnu, reduciranu djelatnost, a njegova bit sama postala je sredstvom egzistencije. Figura u kojoj je takvo stanje utjelovljeno jest proleter, radnik kao subjekt rada. Kao što se nije slagao s Hegelovim reduciranjem čovjeka na svijest ili duh, tako Marx ne može pristati ni na ovu društvenu reduk­ciju čovjeka na radnika. Zato on još u Rukopisima misli da može govoriti o univerzalnom uspostavljanju ljudske zbiljnosti humaniziranjem prirode i naturaliziranjem čovjeka kao o jed­nom projektu u sklopu kojega čovjek biva inauguriran kao »pretpostavljeni subjekt povijesti«. Bitni stupnjevi toga proce­sa očovječenja sadržani su u kritičkom i revolucionarnom stavu spram postojeće zbilje, kojega vidi provedivim, hegelijanski, kroz tri stupnja: kao teorijski humanizam (što je ateizam kao afirmacija čovjeka naspram onostranosti); kao praktički huma­nizam ili komunizam, i konačno kao samim sobom posredova­ni humanizam. Tu je utemeljen i Marxov revolucionarni program, koji želi aktivirati ljudske potencijale, sadržane prije svega u proletarijatu, ali priključujući se na najbolja dostignuća evropske tradicije. Treba istaći d a je Marx u Njemačkoj ideolo­

70

giji razvio jednu još uvijek aktualnu teoriju potreba. Misao o proizvođenju novih potreba kao prvom povijesnom djelu čov­jeka još uvijek se smatra poticajnom. U tom spisu Marx je vrlo efektno formulirao misao o čovjekovoj distanciranosti od pri­rodnoga života. Ona se temelji na čovjekovom svojstvu, koje životinja nema, da se odnosi spram okolnoga svijeta i to zato jer sam odnos može postaviti kao predmet svoje svijesti i na toj osnovi mijenjati svoj odnos i svijet sam.

U ovom spisu, osim toga, i Marx vidi važnost jezika kao »praktičke svijesti« ili - kako će kasnije reći - kao »samogovo- reće zajednice« za čovjekovu zbiljnost.

I na kraju, Marxova kritika političke ekonomije, koja je do­bila svoje tek djelomično završeno oblikovanje u Kapitalu, važna je jer uvodi ideju postvarenja u suvremenu filozofsku i socijalnu literaturu. Naime, analizirajući unutarnju logiku kapi- talskog odnosa, Marx ustanovljuje da konstitucijom modernog odnosa razmjene biva etablirana dominacija stvari nad ljudima, osobito pojedincima, te da se moderno građansko društvo kon­stituira posredstvom odnosa među stvarima, a ne na bazi odno­sa među osobama. Otuda je proizašla važna misao, koja je aktualna u suvremenoj socijalnoj teoriji, da iz prirode modernih odnosa proizlazi to da se ljudski pojedinci u društvu pojavljuju kao »karakterne maske« pod kojima nastupaju kapital, najamni rad ili nešto treće. Ideja postvarenja imat će velikog odjeka u filozofiji 20. stoljeća.

Egzistencija (Kierkegaard)

Još je jedan Hegelov oponent zavrijedio da se u ovome kontek­stu skicira njegova filozofska pozicija; to je Sören Kierkega­ard. I to ne toliko izravnim doprinosom antropologiji ili antropologijskom mišljenju, koliko time što je tematiziranjem pojma egzistencije, vremena i još nekih potaknuo filozofiju eg­zistencije, filozofsku orijentaciju koja je u mnogo čemu bila konkurentna antropologiji i s njome ukrštavala putove. Osim samoga pojma egzistencije, zatim pojmova bojazni, tjeskobe i razlikovanja estetskog, etičkog i religioznog stadija u životu pojedinca, Kierkegaard je na specifičan način, povezano s čov­jekom, pristupio temi vremena. Uočio je osebujno čovjekovo ophođenje spram dimenzija vremena: nužni karakter prošlosti,

71

koja je nepromjenjiva i nedohvatljiva. Ona je zato pokazatelj ograničenosti, a budućnost pokazatelj otvorenosti čovjeka i njegovih beskonačnih mogućnosti. Budućnost znači izručenost vječnosti; ona daje naslutiti kako se vječnost - kao vremenom nemjerljiva - ophodi s vremenom. Naspram ovih vremenskih dimenzija posebnu poziciju ima punktualno sada, smješteno između onoga što već jest i što tek dolazi, a koje iščezava u ništa. Ako je sada siromašno i prazno, sadašnjost je »punina vremena«. Trenutak nastupa tek s pojavom duha. A samobitak ili bitak vlastitosti, kao odnošenje prema sebi, jest zadržavanje momenata kojih je sinteza čovjek. Zbiljski čovjek, reći će Kier- kegaard, ima svoju zbiljnost u tome da sjedinjuje konačnost i beskonačnost, jer je beskonačno zainteresiran za egzistenciju. Ove će ideje kasnije iscrpno razrađivati Jaspers, Heidegger, Sartre i niz drugih mislilaca.

Između životinje i nadčovjeka (Nietzsche)

Za Nietzschea je tema čovjeka besumnje jedna od središnjih, a njegove refleksije na tu temu - sadržane u svim njegovim važnim spisima, posebno u Tako je govorio Zaratustra, Ljud­sko, odveć ljudsko, Genealogija morala i Volja za moć - predstavljaju svojevrsnu poantu zapadnog mišljenja o tome. Slično Pascalu, Nietzsche ne gleda čovjeka samo u onome što on jest, nego i obzirom na to što je bio, što nije, što može i što treba biti i što postaje. To dobro pokazuje G. Diem. Njegovo stajalište spram čovjeka ima čitav dijapazon osjećaja: gađenje, mržnja i prezir, Ijubav, briga i oduševljenje tu se isprepliću.

Za razliku od klasične, do samorazumljivosti dovedene pred­stave o čovjeku kao »kruni stvaranja«, Nietzsche upozorava na mijene koje u tom pogledu valja registrirati. Tako su Kopemi- kova i Darvvinova učenja stavila čovjeka uz bok ostalim živim bićima. Štoviše, misli Nietzsche, iz sadašnjeg položaja čovjek srlja u ništavilo. Postao je od majmuna ali može to ponovo po­stati.

Budući je bog mrtav, čovjek postaje odgovoran za sebe. Nije ni dobar, ni loš, a mora napustiti i ideju o svojoj grešnosti, nije homo peccator. Duh je najnesavršeniji dio čovjeka, misli Nietzsche, jer je svijest zadnji i najkasniji stupanj razvoja or­ganizma. Zato istina ne postoji, nego postoji tek stalno nasta­janje i prolaženje, stalno prolazeća nepravost. Zato veliku

72

važnost ima tijelo, koje obuhvaća dušu, um i animalne funk­cije. Čovjekov život jest u tijelu, on jest tijelo. Stvaralačko ti­jelo na stanoviti je način njegovo jezgro te ovladava i jastvom. Čovjek je sav u oprekama. Za razliku od životinja on je ovladao mnoštvom oprečnih nagona i poriva, impulsa i uz pomoć te sinteze gospodari zemljom.

Čovjek je nadalje, misli Nietzsche, mogućnost: postavljenje spram vremena i u svojim djelima živi za budućnost. Zato je bolesna, nesigurna i neustanovljena životinja više od bilo koje druge. Ta je teza postala opće mjesto u suvremenoj antropolo­giji, pa je ponavljaju i Scheler i Gehlen.

Kao takva neustanovljena životinja on je u stalnom razra­čunavanju sa svijetom, nestalan i neodrediv, stalno u mijeni. On jest u bivanju, njegova bit jest to da nema biti, da nije usta­ljen, nego vazda i iznad svega u sebi i izvan sebe. Čovjek jest ono što nije, buduće biće, ali još nije iscrpljen za najviše mogućnosti. Otuda je i »životinja koja može obećati«. Budućnost je čovjekova mogućnost jer od njega zavisi; on jest biće budućnosti jer je gospodar svojih mogućnosti. Raspolaže sobom i zato je odgovoran za sebe. Takvo više oblikovanje čovjeka za Nietzschea je estetsko, a ne moralno. U tom obliko­vanju može kao materijal poslužiti i sve zlo i strašno. »Veličini pripada i strahota«.

Ako se čovjek iz svoje ugroženosti hoće spasiti tako da svo­ju rizičnu slobodu poriče, a sebe i svoju budućnost prepušta slučajnosti događanja ili »prividnoj nužnosti«, onda postaje »savršena životinja« koja nema zahtjeva i nije u mogućnosti da bude nešto drugo. To je prava mogućnost čovjekova izo- pačenja.

Zato je važno ovo samooblikovanje čovjeka, koje proizlazi iz njegove slobode i moći nad sobom, kojom povezuje svoje suprotno usmjerene snage i moći. To je »stega srca«, stega strasti. Otuda je i životinja koja pati, jer to samooblikovanje ne protječe harmonično, nego se može provesti tek napredujućim samoranjavanjem i samorazaranjem. »Taj prvi prodor snage i volje za samoodređenje je bolest koja može čovjeka razoriti«, misli Nietzsche. Stvor u čovjeku mora od stvaraoca u njemu biti »oblikovan, slomljen, iskovan, ispečen«.

Otuda je čovjek put i most; on nečemu vodi, s njime se nešto najavljuje što nije on sam. On nešto priprema, misli Nietzsche.

73

On je rast, a ne svrha; on je prijelaz i iskorak. I to k višem biću, nadčovjeku. Prema tome, čovjek je između životinje i nadčov­jeka, a nadčovjek je onaj tko može izdržati vječno vraćanje istoga, zaključuje Nietzsche.

Psihičko i njegove »provincije« (Freud)

Freudova psihoanaliza proširila je na specifičan način područje koje zanima antropologiju, iako je imala kontroverznu recepci­ju. Kako je poznato, nju odbacuju empirijski i pozitivistički orijentirani psiholozi i drugi učenjaci, ali ipak većina uviđa da je ta teorija otkrila ili bolje reći artikulirala nova područja ljud­ske zbiljnosti kao moguću temu istraživanja i mišljenja. U mnogih se autora ne zanemaruje ni njena emancipatorska ulo­ga, prije svega na individualnom planu.

Od različitih fenomena kojima se je Freud bavio, za nas - a to ističu i autori kao Oelmiiller, Landmann i dr. - prvenstveno je važna njegova elaboracija psihičkoga uopće. Iako je iza nje­ga ostao golem opus, nema sumnje da je u njegovom »Krat­kom prikazu psihoanalize«, pisanom pred kraj života i objavljenom posthumno, sadržan nacrt njegove pozicije u dosta preciznom obliku.

Može se reći da Freud u svom istraživačkom naletu, koji je uostalom scijentistički artikuliran, nastavlja s tendencijom raz­bijanja predstave čovjeka o sebi kao o »vrhuncu stvaranja«, o čemu je pisao i Nietzsche. Freudova intervencija u tu predstavu naročito je izazovna zato jer je zahvatila sam supstrat tako shvaćene ljudskosti, svijest ili duh.

Freud se radikalno suprotstavlja izjednačenju psihičkoga sa svjesnim. Svijest ne može sačinjavati bit psihičkoga, jer je svjesnost samo jedna od njegovih kvaliteta, i to inkonzistentna kvaliteta, koja mnogo češće izostaje nego što je prisutna. Zato on zaključuje d a je psihičko po sebi nesvjesno - ma kakve pri­rode bilo - te d a je vjerojatno slične naravi kao i svi drugi pro­cesi u prirodi o kojima nešto znamo. Ovaj stav svakako ilustrira njegovu objektivističku i scijentističku orijentaciju.

S druge strane, važno je Freudovo dimenzioniranje psihičko­ga uz pomoć pojmova Ono, Ja i Nad-ja (Id, Ego i Super-ego). Suprotno tradicionalnoj, tzv. umskoj antropologiji, Freud misli da jezgro našeg ljudskog bića sačinjava tamno Ono, koje ne

74

saobraća izravno s vanjskim svijetom, a našoj je svijesti do­stupno posredstvom jedne druge instance. Važno je da u Onom djeluju organski nagoni sastavljeni od dviju prasnaga - erosa i destrukcije - u različitim, promjenjivim proporcijama. A ti na­goni su i međusobno diferencirani svojim odnošenjem prema pojedinim organima i organskim sistemima. Jedina težnja tih nagona jest zadovoljenje koje se očekuje od određenih promje­na na organima uz pomoć objekata vanjskoga svijeta, kako to Freud suhoparno formulira. To je dakle dominantna, nagonska ili porivna regija, ili - kako on voli reći - provincija ili instan­ca ljudskog psihičkog života.

Druga psihička instanca (za »koju vjerujemo da je najbolje poznajemo«, ironično konstatira Freud) je tzv. Ja. Njegov psi­hički doprinos sastoji se u tome da zbivanja u Onome uzdiže na viši dinamički nivo. Freudovo preciziranje za taj postupak glasi: slobodnu energiju Ja preobražava u vezanu. Jastvo bi tre­balo postići da između prohtjeva nagona i akta zadovoljenja uključi djelatnost mišljenja, koje orijentiranjem u sadašnjosti i vrednovanjem ranijih iskustava nastoji pospješiti smjerane pothvate. Ja odlučuje o tome da li pokušaj zadovoljenja treba biti izveden ili odgođen, odnosno da li prohtjev poriva mora biti potisnut kao opasan. Tu je na djelu princip realnosti. Kao što je Ono usmjereno isključivo na dobitak užitka, tako je Ja ovladano obaziranjem na sigurnost. Ja je sebi postavilo zadaću samoodržanja, misli Freud, koju Ono čini se zapostavlja.

Treća, za Freuda bitna instanca psihičkoga je Nad-ja, koje predstavlja utjecaj roditelja (ali i socijalnoga miljea), a može se od Ja osamostaliti ili čak njemu suprotstaviti. Tim svojim funk­cijama Nad-ja zauzima takoreći posredničko mjesto između Onog i vanjskog svijeta. U njegovu djelovanju objedinjuju se sadašnjost i prošlost, a Freud je čak spreman reći da u njemu sadašnjost biva preobražena u prošlost. No, zapravo, moglo bi se reći da obje ove instance, Ono i Nad-ja, reprezentiraju prošlost. Ono naslijeđeno, a Nad-ja ono stečeno ili preuzeto od drugih. Zato je Ja određeno prvenstveno onime što samo doživljava - aktualno ili ne - a ne tim prošlim, ali od ovih dvi­ju instanci nipošto nije odvojeno. Zato je ujedno sporno, od ovih ostalih ’ugroženo’.

Iz ovih jezgrovitih i naizgled jednostavnih formulacija slije­de vrlo značajne posljedice za razumijevanje različitih područja

75

ljudskoga opstanka. Respektirajući ove uvide Freud je zasebno tematizirao figure ljudske egzistencije koje utjelovljuju muška­rac, žena i dijete, i u vezi s time potakao interes za fenomen au­toriteta, koji je u modemom svijetu odigrao i još uvijek igra tako važnu ulogu. Na toj osnovi Freud je uobličio i svoju psi­hoanalitičku teoriju i praksu, ali i specifičnu teoriju kulture, fundiranu na potiskivanju nagona (u spisu Nelagoda u kulturi), kao i teoriju religije. Elemente ove teorije preuzima već Sche- ler u svojim kasnijim spisima, a ona je značajno utjecala i na kritičku teoriju društva, potaknuvši čuvene studije o autoritetu i obitelji. U obliku neofrojdizma ta je teorija još uvijek vrlo pri­sutna u Francuskoj itd. Freud je na novi način potaknuo ras­prave o odnosu čovjekove prirode i kulture, a s druge strane isto tako dalekosežna istraživanja Ja i u daljnoj konzekvenciji problem subjekta i njegove geneze u vrlo različitim orijentaci­jama suvremene filozofije i antropologije.

Prirodni supstrat čovjeka (biologija i antropologija)

Prirodoznanstvene spoznaje već jako dugo ne nailaze na jed­noznačni prijem u filozofiji, među ostalim i zato jer su u mo­dernoj prirodnoj znanosti na djelu metodologija i pojmovlje koje od filozofije jako odudaraju, iako se baš neki veliki filozo­fi - npr. Descartes - smatraju utemeljitelj ima te znanosti. Ono odbojno u toj znanosti za filozofiju bio je njen redukcionizam, svođenje svih pojava na matematičke relacije i na odnose sila. Takav tip znanja može tematizirati vrlo malo spoznaja koje za­nimaju filozofiju. Dugo vremena to je važilo i za biologiju. Kompromisni stav imao je u tom pogledu Kant, prepuštajući biologiji - uostalom s dosta skepse - da istraži ono »što je pri­roda napravila od čovjeka«, a sam se okrenuo, kako smo vidje­li, razmatranju onoga što je čovjek, kao slobodno biće, sam od sebe načinio. On je naznačio i tri sloja čovjekova bitka: prirod- no-animalni, pragmatički i noumenalni. Moglo bi se reći da je suvremena biologija napravila u tom pogledu napredak time što je tu slojevitost bitno relativirala i da sama ukazuje na jedan bitno ljudski supstrat kao osnovu toga bitka. Upravo na taj način suvremena biologija je jedan od važnih sugovornika i za filozofsku antropologiju. Obzirom na suvremeno poimanje i ra­zumijevanje čovjeka svjedoci smo dviju oprečnih tendencija. S

76

jedne strane niz teorija i filozofija, o kojima je i ovdje bilo go­vora, upućuje spoznaje o čovjeku na njegov prirodni, nagonski itd. supstrat, a s druge strane sami biolozi ustanovljuju da ga u samom prirodnom ambijentu ne mogu primjereno shvatiti. Tako d a je moguće sjedne strane govoriti o kritici »umske an­tropologije« (Landmann), a s druge strane o kritici »neduhov- ne« biologije.

U svakom slučaju, i prirodoznanstvena spoznaja ima pravo na svoj patos, osobito patos napredovanja. Tako se u njoj s pra­vom ističe prevratna uloga Ch. Darwina u širenju spoznaja o prirodi, pa i o čovjeku. No Nijemci vole isticati da je već K. Linné u svome spisu Systema naturae (1735.) pored homo sa- piensa zapisao prijevod već citirane rečenice na ulazu u Apolo- nov hram u Delfima: »Nosce te ipsum«. Na taj način on je naznačio program jedne prirodoznanstvene antropologije. U spisu Postanak vrsta (1859.) Darwin je naznačio bitne zamislio evoluciji čovjeka i ukazao na njegovu srodnost s određenim životinjskim vrstama. Prema suvremenim shvaćanjima, darvi­nizam je teorija selekcije, koja pokušava dati objašnjenje o fak­torima koji su utjecali na preobrazbu organizama tijekom povijesti Zemlje. Prema toj teoriji čovjek je ukorijenjen u pri­rodi, posebno u grupi primata, a posredstvom određenih međučlanova povezan je s određenim predstavnicima čovjeko- likih majmuna - pongidima.

Budući da prirodne znanosti ne mogu prihvatiti ideju svršenosti, čovjeka se tu ne shvaća finalistički kao planirani završetak evolucije. Ali u njegovoj se evoluciji uočavaju stano­vite zakonomjemosti u nasljeđivanju i selekciji, što se sve u kompleksnoj međureakciji odražava na njegovu evoluciju i oblikovanje.

Treba reći da je Darwinova teorija otpočetka nailazila na od­bojnost ne samo zato što je rušila religiozne predstave o čovje­kovom stvaranju, nego i zato što je čovjeku ukazivala na to neugodno srodstvo sa stanovitim živim bićima. Takav stav do­bro ilustrira kuriozni podatak da je tek 1968. godine Vrhovni sud SAD ukinuo antievolucijski zakon, do tada još važeći u američkim državama Arkansas i Arizona, a koji je zabranjivao poučavanje Darwinove teorije u školama. Međutim, biologij- sko srodstvo čovjeka s drugim životinjskim vrstama, posebno s određenim vrstama majmuna, dokazano je na više načina. Tako

77

"

je komparativnom anatomskom analizom ustanovljeno 1560 značajki u kojima su čovjek i čovjekoliki majmuni usporedivi. Čimpanza ima 386 točaka zajedničkih s čovjekom, orangutan 272, gorila 385, dok ne manje od 312 takvih značajki pripada isključivo čovjeku (Rothacker). S druge strane, serološkim pre- tragama krvi (Mollison 1933., Goodmann 1963.) ustanovljena je potpuna identičnost sekvencija aminokiselina u lancu mole­kula hemoglobina.

Današnja istraživanja na bazi evolucijske teorije nisu nipošto jednoznačna, kako bi se možda očekivalo. Tako paleontologija granicu pojave homínida (tj. relevantnih predaka čovjeka) po­vlači s australopithecom koji je prije cca 3 milijuna godina započeo život u stepi. Doba odvajanja hominida od čovjekoli- kih majmuna je još u diskusiji, kao i karakter njegova kretanja, tj. da li je živio na drveću ili se kretao ravnicom. Tako neki istraživači to doba odvajanja pomiču mnogo dalje u prošlost nego što se to ranije mislilo. Vrijeme odvajanja je zapravo neo­dređeno dugo, a tek zadnjih 10-15 milijuna godina te su dvije vrste stabilizirane u svojim biologijskim odlikama. (O svemu ovome reference u Gadamer/Vogler, Neue Anthropologie, sv. 1, 2.) U svakom slučaju, prema tim istraživanjima, noga koja služi prvenstveno hodanju, čovjekovo je vlastito anatomsko dostignuće, je r svi ostali primati imaju noge za hvatanje s od­maknutim palcem. Osim toga, uspravnim hodom - a vidjeli smo da su to uočili mislioci vrlo rano - oslobođene su ruke za raznolike djelatnosti i stečena je preglednost horizonta, što je imalo dalekosežnih posljedica za razvoj ovih bića.

Nadalje, prema nalazima znanosti, rod homo (ukoliko se računa pithecanthropus) star je oko 500 000 godina, a vrsta homo sapiens (ako se isključi mnogo stariji preandertalac) ja ­vlja se prije oko 40 000 godina. Otada se obujam mozga ovo­me biću nije značajnije povećavao, ali su svakako nastupile znatne promjene na temelju diferencijacije moždane kore i gan- glijskih stanica. Volumen mozga isporučen je, takoreći, unapri­jed, a njegovi se potencijali tek postupno aktiviraju. Analogan je slučaj i s čovjekovom ontogenezom danas, tj. s njegovim razvojem kao pojedinca.

U sagledavanju evolucije čovjeka zanimljiv je nalaz da su u starije ledeno doba jedna kraj druge postojale više vrsta homi­nida, te da svi ljudi, uključujući sve rase, biologijski pripadaju

78

istoj vrsti, homo sapiensu. Druge dvije vrste su australopithec A i P-paranthropus. Oba su živjela u Africi i tamo su izumrli ili su bili istrijebljeni.

Važnu razradu teorije evolucije potaknuo je 1926. godine Johansen, tvorac riječi gen i kasnije odatle izvedene genetike i teorije mutacije. Proučavanjem faktora nasljeđivanja omo­gućeno je biologijsko objašnjenje raznolikosti jedinki unutar vrste i u krajnjoj liniji individualnosti kao bitne odlike ljudske jedinke. (Darwin je jednom zapisao da dobiva groznicu kada pomisli samo na ljudsko oko i objašnjenje njegove različitosti.) Genetičko objašnjenje raznolikosti individuuma bazira se na otkriću beskonačno velikog broja kombinacija faktora na­sljeđivanja i uvjeta koji određuju mutacije.

Prema ovim teorijama i genetika može doprinijeti objašnjenju specifične i brze evolucije čovjeka. Jer on je, gle­dano geološki, u kratkom razdoblju (cca 3 milijuna godina) proširio svoje životno područje, enormno raznoliko oblikovao svoj način života i dimenzionirao ga. Ti su procesi svoj visoki stupanj dosegli tek u posljednjih 10 000 godina. Ako se to želi matematički prikazati, onda je čovjek posljednju 1/300 svoga postojanja načinio taj najveći skok. A svih 299/300 još je živio u prirodi kao dvonožni primat u hordi. Uz to, čovjek je postao grabežljivac koji ubija životinje i druge ljude. Iz te njegove po- vijesti zanimljivo je - iz ove perspektive - da je već prije cca 500 000 g. uspio svladati slona. Već je u to doba koristio vatru, ali je njeno posjedovanje nekoliko puta gubio. U doba homo erectusa (700-500 000 g.) on je naselio već sav stari svijet, dok je stari soj austhralopiteca i srodnika, kako je rečeno, bio ogra­ničen na Afriku.

Važan moment u sagledavanju čovjeka i iz ove perspektive jest sposobnost govora i mišljenja, tradicija i njegova socijal­nost. Sto se tiče sposobnosti govora i s njime povezane sposob­nosti apstraktnog mišljenja, doba njihova aktiviranja teško se može ustanoviti u fosilnim ostacima čovjeka. No u postojećim teorijama o nastanku govora odbacuje se ideja da je čovjek raz­vio govor nadovezujući na slične životinjske manifestacije. U tom je pogledu svakako važnu ulogu odigralo oslobađanje ustiju od raznolikih drugih funkcija (borbe, dohvaćanja itd.). Te su funkcije preuzele ruke, zahvaljujući uspravnom hodu. U taj se kompleks besumnje dobro uklapa spomenuta Herderova tvrdnja: S čovjekom se scena potpuno mijenja.

Obzirom na problem govora važno je da se već u najstarijih pronađenih ostataka čovjekova pretka na unutarnjoj strani če- ljusti može ustanoviti trag spine mentalis, male koštane kvrge, koja povezuje mišičje jezika, koje je važno za stvaranje artiku­liranih glasova. To je mogla biti anatomska osnova za govorno sporazumijevanje, a otuda i za apstraktno mišljenje. Otuda se legitimira teza da biologijska vrsta homo sapiens ima povijest od cea 40 000 godina.

U svakom slučaju, na osnovi svih ovih postignuća čovjek je postao biće kulture, tj. svoj je život obogatio i tako je stvorena i šira osnova nasljeđivanja nego u prvobitnog prirodnog čovjeka, i time se širila nasljedna raznolikost.

U sklopu analize problematike nasljeđivanja veliku je ulogu dakako imala i institucija braka. Tu se uklapa i Bolkova teorija »fetalizacije«. Ona se temelji primjerice na činjenici da su neke značajke čovjeka prisutne u mladunčadi čovjekolikih majmuna, napr. dlakava glava, oblik zdjelice itd. Ta svojstva, kao i neka druga, čovjek zadržava, a majmun ih razvojem gubi. Na teme­lju toga Bolk je (1926.) označio čovjeka kao vrstu koja je svoju posebnost stekla perzistencijom, zadržavanjem mladalačkih ili čak embrionalnih značajki. Među njih ubraja Bolk i svojstvo znatiželje, koje čovjek zadržava do u duboku starost. No treba reći da su te sačuvane značajke čovjeka u manjini naspram onih što ih je čovjek sam stekao.

Što se tiče socijalnog života, biolozi ističu da pčele, mravi itd. žive harmoničnije nego ljudi u zajednicama. Osim drugih specifičnosti, kako je već rečeno, čovjek je razvio i onu da jedi­no on uništava pripadnike vlastite vrste ako su iz druge grupe; to svojstvo ima od samoga početka svojega opstanka, kako svjedoče fosilni ostaci. Na tome se bazira i fenomen rata koji za životinje ne postoji.

U prikazu biologijskih uvida u specifičnost ljudskog opstan­ka ne može se izostaviti Jakob von Uexkull, koji je proučava­jući životinjske organizme došao do preciznog pojma okoline, a to ima posljedica i za razumijevanja čovjeka. Za razliku od istraživača koji su se mahom bavili genezom pojedinih rodova, Uexkiill se bavio istraživanjem pojedinačnih organizama i usta­novio da u svakom organizmu postoji specifični nacrt (Bau- plan), koji se realizira među ostalim i tako što organizam sam, uz pomoć svojih osjetila izdvaja zapravo sasvim određeni

80

isječak zbiljnosti kao svoj životni ambijent, okoliš. Ta speci­fičnost dopire sve do elementarnih doživljaja prostora i vreme­na; npr. vrijeme koje je za reakciju potrebno jednome pužu ili nekoj životinji trkačici ne može biti isto, a doživljaj vremena jednodnevne mušice i slona koji živi i stotinu godina mora se razlikovati. Kao naročito uvjerljivi primjer Uexkiill navodi ženku nekog nametnika, koja ima samo osjetilo za svjetlost, za miris i za toplinu i to joj dostaje da preživi. To bi trebali biti ar­gumenti za tezu da priroda daje životinjama točno toliko koliko im je potrebno da prežive, jer bi im višak osjetila bio teret.

Iz ovakvih se fakata skiciraju važna svojstva životinja koja ih razlikuju od ljudi. Tako, prema ovoj teoriji, za životinje nema objektivnih stvari, nego se sva njihova vrijednost svodi na dimenzije njihova opažajnog i djelatnog polja. (Zato će Gehlen, primjerice, baš objektiviranje pojedinih aspekata označiti kao bitno ljudsko svojstvo, kao prvu »transcendenciju u imanenciju«.) Za životinju postoje samo fragmenti svijeta kojih poznavanje dostaje za instinktivno postupanje. Na ove je ideje nadovezao K. Lorenz s tezom o receptorskim shemama svijeta, karakterističnima za pojedine životinje.

No poanta ovih izvođenja za Uexkiilla se sastoji dakako u tome da čovjek nema okolinu nego je otvoren svijetu i zato svi­jet uopće ima.

Vrlo zanimljive inovacije u evolucionističku teoriju unio je švicarski biolog Adolf Portmann. One su naišle na širok odjek i uglavnom bile prihvaćene. Portmann je izučavao filogenezu i ontogenezu čovjeka i ustanovio pri tome da čovjekov embrio već u majčinoj utrobi ide u smjeru razvoja koji se razlikuje kako od »čučavaca« (nižih sisavaca), tako i od »potrkušaca« (viših sisavaca). Tu podjelu načinio je na bazi ponašanja mla­dunčadi ovih bića prema roditeljima i »gnijezdu«. Prvi se rađaju potpuno bespomoćni i neoformljeni, a drugi oformljeni i odmah po rođenju spremni su da slijede stado. Novorođenče čovjeka, misli Portmann, može se usporediti s mladunčadi pri­mata (možda srodnici morske mačke!), od kojih su se prije cca 20-25 milijuna godina odvojile dvije velike linije majmuna pongida, hominidnoga tipa. Gorila se preobrazio u golemog ve­getarijanca, čimpanza se razvio u smjeru života na drveću. Oni nisu pravi preci, misli i Portmann, nego u mnogim crtama srod-

81

nici čovjeka, koji neke anatomske značajke, uostalom, ima pri­mitivnije nego oni.

Prema Portmannu se, nadalje, čini sigurnom postavka da su najdalji preci primata i čovjeka u postnatalnoj fazi bili čučavci, i to od vrste insektojeda. Polumajmuni su već učinili prvi korak preko faze čučanja u gnijezdu. Lemur već nakon 5 mjeseci započinje samostalan život; pavijan i neki drugi majmuni pro­duljuju vezu s majkom i djetinjstvo, a u čovjekolikih majmuna i hominida ta veza traje još dulje.

Primati i ljudi, misli Portmann, prelaze još u majčinoj utrobi stadij koji odgovara novorođenom čučavcu. U trenutku rođe­nja oni dosižu slijedeći stupanj, onaj potrkušca. Zato je čovje­kovo novorođenče netipični potrkušac. Ono je proporcionalno teže od drugih životinja, prije svega zbog težine mozga, a i tje- 1 lesne proporcije čovjekova novorođenčeta razlikuju se od onih ^ odrasla čovjeka. U majmuna to nije slučaj. To upućuje na to, zaključuje Portmann, da se u postnatalnoj fazi razvoja čovjeka zbiva s njime nešto presudno.

Čovjek nije ni pravi sisavac, reći će Portmann, jer bi pri rođenju morao u većoj mjeri biti sličan odraslome čovjeku. Osim toga, već u tom trenutku morao bi raspolagati bar počet­nim elementima mogućnosti komunikacije primjerenih vrsti, što nije slučaj. Otuda slijedi zaključak da se ključno postajanje čovjekom zbiva tek u prvoj godini čovjekova života poslije rođenja. Znači da bitne svoje razvojne faze čovjek prolazi eks- trauteralno, izvan majčine utrobe, kao, takoreći, prerano rođeno biće, nedonošče u bitnom smislu. I zato mu je toliko potrebna roditeljska briga. ¡-Svoja za vrstu konstitutivna svojstva on stječe u prvoj godini svoga »svjetskog« života:; Ta svojstva su uspravni hod, jezik i sposobnost govora, sposobnost vještog korište-nja ruku i još neke. Po toj zavisnosti od roditelja, kon­statira iz te svoje perspektive nakon toliko drugih i Portmann, čovjek je jedinstven među sisavcima.

Daljnje osebujnosti ljudskog razvoja koje ustanovljuje ili potvrđuje Portmann vidljive su u specifičnom ritmu rasta. Tako je uočljiv brzi rast i porast težine u toj istoj prvoj godini života čovjeka, nakon čega slijedi tipični polagani rast, čak stanovita retardacija, koja ga ponovo razlikuje od životinja. Tako jelen odrasta za 3 godine, plavi kit do svojih i 30 tona za 5-6 godina, čimpanza nakon 10-11 godina, slon poslije 15 a čovjek poslije

82

19-21 godinu. Prema najnovijim promatranjima i mjerenjima čini se da čovjekov rast završava tek u 24 godini, a slično je i sa spolnom zrelošću. Karakteristično je za čovjeka i ubrzanje rasta u pubertetu.

Obzirom na biologijska i anatomska svojstva čovjeka zanim­ljiva je i slijedeća činjenica i njeno tumačenje od biologa: česte bolesti organa koji omogućavaju uspravni hod i stav (kra­lježnice i nogu) pokazuju da čovjek zapravo još uvijek nije pri­lagođen tom svom tipičnom stavu!

Vrlo je važna u svemu tome, nadalje, činjenica da se čovjek oblikuje u socijalnom ambijentu i u tradiciji te da ih on kao po­jedinac reproducira. Prema tome, daljnja svoja bitna svojstva, kao što je korištenje intelekta i moć rasuđivanja, konstituira i razvija čovjek u jednom već uljuđenom ambijentu, na temelju bogatog doživljaja života i socijalnog iskustva.

Zato će Portmann u svojim kasnijim radovima (npr. Biologie und Geist, Zürich 1956.) jasno uobličiti misao da čak i biolo- gijsko razumijevanje i prikazivanje ljudskoga oblika života ne polazi samo od nekih anatomskih sklopova (od posebnosti nervnog sistema, uspravnog hoda itd.), nego osebujnost huma­noga vidi i u nizu značajki ljudske unutrašnjosti koje tvore je ­dinstvo: u mišljenju, u jeziku i u povijesnosti socijalne strukture.

U drugom kontekstu on će onda reći da čovjek nije samo kompliciranija vrsta sisavca, nego nova forma života, novi stu­panj bića, viši od životinjskoga po rangu svoje unutrašnjosti, po svome doživljaju svijeta i moći svoga djelovanja. Dakle i iz perspektive misaonoga biologa, čovjeka se može razumjeti samo ako se taj prirodoznanstveni horizont i inzistiranje na pri­rodi čovjeka napusti.

Taj problem proširenja perspektive tek djelomice rješavaju duhovne i humane znanösti, razmatrajući ove nad-prirodne i ne-prirodne dimenzije ljudskog života i bitka-psihologija, so­ciologija, lingvistika itd. - pa se na kraju nužnom pokazuje filozofska refleksija ovih tema i spoznaja o čovjeku.

Takav je pristup, nema sumnje, aktivirala filozofska antro­pologija.

FILOZOFSKA ANTROPOLOGIJA

MAX SCHELER

Maxa Schelera smatra se misliocem koji je dao presudni im­puls oblikovanju filozofske antropologije i učinio takozvani »antropologijski obrat« u suvremenoj filozofiji. Filozofska an­tropologija nije u njega toliko filozofska disciplina koliko filo­zofska orijentacija/lako je na tu temu planirao napisati veliki spis, njome se eksplicitno bavi u dvije kraće studije - »Uz ide­ju čovjeka« (1915.) i »Čovjek i povijest« (1926.) - te u nešto opsežnijoj Položaj čovjeka u kozmosu (1928.). No u širem smislu antropologijskim temama bavi se i u nizu drugih svojih spisa (Formalizam u etici, Ressentiment u izgradnji morala, Bit i forme simpatije, Oblici znanja i društvo i drugima)^Ka­rakteristično je za Schelera da pokušava kritički rezimirati do­minantne teorije čovjeka u zapadnoj tradiciji, a potaknut je i radikalnom upitnošću čovjeka, ne samo obzirom na povijesnu konstelaciju na početku ovog stoljeća, nego i obzirom na pro­turječnost aktualnih teorija čovjeka. Jer te teorije i predstave imaju očito i jedan praktički smisao. Kao samorazumijevanje čovjeka one utječu na njegovo djelovanje i na njegovo posta­vljanje u sv ije tu // Scheler je vrlo kritičan spram prirodoznanstvene antropolo­gije s kraja prošlog i početka ovog stoljeća, te u tradiciji velikih filozofskih pokušaja Pascala i Nietzschea, a sintetizirajući u svome pristupu fenomenologiju, uvide Freuda i tadašnje psi­hologije razrađuje vlastitu koncepciju čovjeka. Ta je koncep­cija eksplicitno metafizički, pa i metateologijski, deistički orijentirana, odakle crpi stanoviti radikalizam i patos^Takvim pristupom Scheler je dobro uočio mogućnosti aktualnih teorija, ali i anticipirao mnoge uvide koji će biti diskutirani kasnije.

Nema »prirodnog jedinstva« čovjeka

/ Kad ie »ideja čovieka« u pitanju, Scheler je nezadovoljan time što su se filozofi i religije do sada više trudili oko toga da usta-

84

nove odakle čovjek potječe, umjesto da ustanove što on jest. Čovjek senalazi.negdje između boga/'životinje - aktualizira Scheler staru ideju - ali ujedno je tako raznolika »pojava« da su sve definicije o njemu prekratkef Hoteći naznačiti tu ljudsku »regiju«,/)n već vrlo rano ističe jezik kao ono bitno ljudsko i poziva sc pri tome na Humboldta. Baš zato što konstituira svu ijudsku povij est, riječ - kao bitni moment jezika - nema nikak-

smislu »intencija i gesta same transcendencije«;,on je biće koig- moli i traži boga, molitva života preko sebe sama. /

Scheler je kritičan spram cijelog dotadašnjeg učenja o čovje­ku i jednu od njegovih bitnih zabluda vidi u tome što je između života i boga htjelo umetnuti još jednu čvrstu stanicu. Ali ta stanipâ ne egzistira i upravo nedefinirljivost pripada biti_čovje- ka /0 n je samo jedno »između«, jedna »granica«, »prijelaz«, »pojava boga« u struji života ijedno vječno »van« života iznad sebe sama. Iz takve perspektive Scheler revidira ničeansku tezu da je mišljenje bolest života. On ga smatra pionirom za ono što je bolje od života i razuma. Ono je pionir za duhovno stvaranje kulture i u zadnjoj instanci »poziv na milost«. Nije antropo- morfizam velika suvremena misao, kaže Scheler, nego teo- -morfizam; to je za njega jedina smislena ideja čovjeka. Zato je vrlo kritičan spram ideje »homo fabera«. koji za njega naprosto nije čovjek. Tek žudnja za Bogom, misli Scheler u tim ranim anticipacijama, budi čovjeka i upućuje spram toga da od homo bestiae postane homo sam. A tek fo je biće umorno da bude puki čovjek. Pri tome je osoba bitna instanca. Scheler dalje inzistira na tome da se ne radi o razvoju »homo naturalisa« u »bogočovjeka«, nego naprosto o tome da se na određenim točkama živoga svijeta otvara jedno novo područje, jedno car­stvo. Kap što se nisu razvijale ni boje, brojevi itd. i druge »bit­nosti«-. Dakle, riječ je baš o novoj regiji zbiljskoga. Otuda ne može biti govora o »prirodnom jedinstvu« čovjeks /Č o vj ek se može fundirati samo kao »historijski«, na Boga upućeni čov­jek, i to uz pomoć ideje, jedne »beskrajne, potpune osobe«. On je vatra, strast da ide preko sebe - zove li se cilj »nadčovjek« ili »bog«! To je jedina.Jûj.egova prava ljudskost. Tu je sadržana poanta Schelerove rane koncepcije čovjeka/koju će dalje raz­rađivati.

85

U kasnijim, spomenutim spisima Scheler će se okrenuti razradi baš (IHozofske antropologije. Ona je zamišljena vrlo pretenciozno/fo je osnovna znanost o biti i bitnoj izgradnji čovjeka, o njegovom odnosu prema carstvima prirode kao i prema osnovu svih stvari; o njegovom bitnom metafizičkom porijeklu, o njegovom fizičkom, psihičkom i duhovnom početku u svijetu; o snagama i moćima koje ga pokreću i koje on pokreće, o osnovnim smjerovima i osnovnim zakonima nje­govog biologijskog, psihičkog, duhovno-povijesnog i socijal­nog razvoja, o njegovim bitnim mogućnostima kao i o njegovim zbiljnostima (Scheler 1960., str. 787). Taj projekt je Scheler, kako je već rečeno, tek djelomično realizirao ./

Ali ono što Scheler u svojim spisima jest uobličio dalo je ve­likoga poticaja m isliocim a poslije njega. Uostalom, čak ni poznata rečenica, kojom inaugurira svoja sistematičnija razma­tranja o čovjeku, nije zastaijela i uvijek se iznova citira/»Ni u jednom vijeku nisu nazori o biti i podrijetlu čovjeka bili nesi- gumiji, neodređeniji, raznolikiji nego u našem... U desetti- sućgodišnjoj povijesti mi smo prvi vijek u kojem je čovjek sebi potpuno i do kraja postao problematičan, u kome on v iše/ie

I zna što jest, no ujedno zna da ništa ne zna« (isto, str. 7 7 ) . / Kako bi gornju tezu dokazao, Scheler se u svom središnjem

spisu o čovjeku nanovo vraća na tradiciju rasprava o čovjeku i razlikuje u njoj/tri osnovna misaona kruga, koji su uzajamno nespojivi, tako da jedinstvene, cjelovite slike o čovjeku nema.

I Kao prvo, to je židovsko-kršćanska ideja čovjeka, zatim grčko- antički krug, sa središnjom mišlju da čovjek postaje čovjekom jer posjeduje um, logos, ratio, phronesis, mens itd. Logos ovdje prije svega znači sposobnost shvaćanja »što« stvari. Treći mi­saoni krug je onaj modeme prirodne znanosti i genetičke psi­hologije, prema kojima je čovjek kasni rezultat razvoja Zemlje,

I a od ostalih se životinja razlikuje »komplikacionim stupnjem miješanja energija i sposobnosti«, koje se po sebi javljaju već u

i predljudskoj prirodi. Za sve ove antropologijske koncepcije 1 Scheler misli da su uzdrmanp u svojoj osnovi i zato je čovjek j danas sporniji nego ikada./ /

Duh i svijet

Svoj patos Schelerovo razumijevanje čovjeka temelji na žesto­kom protivljenju i/osporavanju prije svega - ponovo - priro-

86

doznanstvene teorije čovjeka. Čovjek se za niega spram svake životinje odlikuje time što posjeduje zatvoreni i unutarnji bitak u kojeni^am šebe zamjećuje, tj. nije samo predmet za izvanj­skoga promatrača! Dok je »čuvstveni poriv«, kao »univerzalni oblik duše«, prisutan u svih živih bića, kao i »izraz«, kao pra- fenomen života, čovjek obuhvaća sve bitne stupnjeve postoja­nja uopće, a osobito sve stupnjeve života. U njemu, kaže sada Scheler, cijela priroda dolazi »do najkoncentriranijeg jedinstva sveg bitka«! Time on na svopfiačin ponavlja staru misao o čov­jeku kaom ikrokozm osu./'

Scheler, nadalje, misli da je u čuvstvenpm pprivu našap pnp štp i u čpvjeku ima ulpgu subjekta primarnog doživljaja otpo­ra, koji je korijen posjedovanja »realiteta«, »zbilje«. No da bi tu svoju ideju čovjeka fundirao, on mora formulirati neke opće teorijske teze - koje besumnje ipak respektiraju i egzaktno, pri- rodoznanstveno znanje.Tako ovdje govori o pet duševnih stup- njeva koji se oblikuju u živoj prirodi! To su: čuvstveni poriv, instinkt, asocijativno pamćenje, inteligencija i izbor. Na toj osnovi postavlja še pitanje ima li čovjek neki viši stupanj duševnosti. Njegov odgovor glasi: ima, to je duh, kao svemu J životu oprečni princip. Duh obuhvaća od Grka otkriveni um ali f- tu se naš autor služi uvidima fenomenologije - i stanoviti način zrenja prafenomena ili bitnih sadržaja, te određenu klasu

| emocionalnih i volitivnih akata (dobrota, ljubav, kajanje npr.).| A centar tih akata je osoba.

Iz ovakvog temeljnog ustrojstva čovjeka proizlaze onda t osnovne značajke ili odredbe čovjeka: egzistencijalna neveza­nost, sloboda i odriješenost. Čovjek tako nije vezan za svoju okolinu - kao drugarica - nego je slobodno od okoline i svije­tu otvoreno biće./jn ima »svijet« i može središte otpora i reak­cije svoje okoline uzvisiti do »predmeta«. Drugim riječima,

/ša m o čovjek ima to svojstvo da dohvati predmet kao predmeC^ Ostala bića ustanovljuju svoj odnos spram stvari samo preko »centra otpora« ili obzirom na svoje potrebe i si. Zato je duh određenost takovošću stvari.

Tri akta ljudske drame

Iz ove osnove slijede potoij/tri »akta ljudske drame«, tj. zbi- \ vanja kojim čovjek sebe uspostavlja u takvom intencionalnom

87

odnosu: ponašanje bića najprije je motivirano čistom tako- vošću kompleksa koji je uzdignut do predmeta. Drugi akt je »slobodno kocenje«7T<:oje proizlazi iz središta osobe, što je ujedno oslobađanje od prije zadržavanog nagonskog impulsa. Treći akt je doživljaj promjene predmetnosti nekestvari, iz koje proizlazi otvorenost prema svijetu. Ovakvo odnošenje pre­ma svijetu tipično je za čovjeka, i kad se jednom ustali, misli Scheler, po svojoj prirodi je sposobno da se beskonačno proširi dotle dok seže »svijet« postojećih s tv a r i /

Prema tome, čovjek je x koji sebe bezgranično može držati otvorenim prema svijetu/životinja nema nikakvih »predmeta«, ona ekstatično urasta u okolinu koju nosi (kao puž svoju kućicu) kao strukturu svuda gdje prispijeva. Ona ne može izvršiti ovo osebujno distanciranje i »supstantiviranje« okoline u svijet, kao što ne može afektivno i nagonski ograničeno sre­dište »otpora« preobraziti u »predmete«; ona nema du h a ./ / Z a t o Scheler fenomen duha dalje precizira. Predmetni bitak tek je najformalnija kategorija logičke strane duha. Duhovni akt je re-fleksivni akt; on je sabiranje sebe, svijest duhovnog akt-centra o sebi samome ili samosvijest. Samosvijest je isto tako ljudsko svojstvo koje životinja nema. Čovjek je sam sebi, reći će Scheler, po treći put dan u samosvijesti. A u toj mogućnosti opredmećivanja i samoopredmećivanja temelji se i znanost. »Samo čovjek - ukoliko je osoba - može da se izvije nad sebe i da iz jednog središta takoreći s onu stranu prostor- no-vremenskog svijeta učini sve, pa prema tome i sama sebe, predmetom svoje spoznaje« (isto, 39).

Ovu Schelerovu tezu valja s pažnjom uočiti, jer je tu nagovi­ještena misao o čovjeku koju je Plessner gotovo istodobno naz­vao ekscentričnošću. Uostalom, i Scheler ovdje koristi istu riječ, ali tek usput/i ne elaborira je, dok će kod Plessnera ona postati ključnonyi biti osnovom za njegovujekonstrukciju cije­log čovjekova "bitka. Kantovski rečeno/covjek doista ovako izbačen izvan (prirodnog) prostora i vremena postaje tvorac svoga prostora i vremena,

U svakom slučaju, i/iz Schelerove formulacije proizlazi da »centar duha, osobe« i otuda čovjeka nije ništa čvrsto. To nije ni predmetni, ni stvarni bitak, nego »sklop reda akata koji se u sebi samome stalno ispunja« (str. 40). To je duhovni akt koji je Scheler, inspiriran fenomenologijom, nazvao »ideiranje«.

88

Ideiranje je obuhvaćanje esencijalnih oblika izgradnje svijeta »a priori«. To je akt kojim se opstanak odvaja od biti i kojim se može ukinuti sam moment realiteta. Scheler se tu eksplicitno poziva na ideju fenomenologijske redukcije. Ali to ¡realiziranje svijeta ima za njega sasvim konkretnu osnovu u potiskivanju, suspenziji životnog poriva kojim svijet tek biva doživljen kao otpor. To je ujedno principijelno asketski stav spram života, koji za posljedicu ima doživljaj praznine, ništenja. I to je motiv koji je vrlo različito interpretiran u filozofiji ovoga stoljeća, pa i antropologiji.

No Scheler na ovoj osnovi ustanovljuje da biti čovjek znači »dobaciti ne neposrednoj zbilji«. Čovjek je onaj koji može reći ne, asket života, vječni protestant ove gole zbilje, vječni Faust, »bestia cupidissima rerum novarum«. Povezano s Freudovom teorijom potiskivanja to onda znači da se duh uz pomoć ovoga »ne« snabdijeva energijom, a da njome ipak nije egzistencijal­no uvjetovan. »Kočenjem« poriva dobiva duh energiju za svoj život i za svoje oblikovanje. Mnogi interpretatori razmatrali su to kao »slabost duha« u Schelera.

No Scheler se s takvom »negativnom« teorijom čovjeka ne slaže, nego je korigira. On se, uostalom, ne slaže ni s tzv. pozi­tivnom, klasičnom teorijom koja uzima duh i Boga kao najvišu točku svijeta. U ovoj negativnoj teoriji glavni nedostatak vidi u tome što u njoj nema ni na vidiku odgovora na pitanje koje Schelera jako zanima, na pitanje što to niječe volju za životom, što potiskuje nagone itd. Njega osim toga zanima i pitanje (ak­tualno i u psihoanalizi) iz kojeg to posljednjeg raznolikog te­melja potisnuta nagonska energija jednom postaje neurozom, a drugi put se sublimira u kulturu (str. 48)/T o se, misli Scheler, ne može objasniti potrebama, nego pitanje valja radikalizirati: »Zašto nije izumrla tako loše prilagođena vrsta kao što je izu- mrlo stotine drugi l y Kako je bilo moguće da se ovo gotovo na smrt osuđeno biće, ova bolesna, zaostala, bolna životinja, s osnovnim držanjem bojažljivog samoogrtanja, samozaštite svo­jih loše prilagođenih, pretjerano povredljivih organa, spasi u »principu čovječnosti«, a time u civilizaciji i kulturi?« (str. 48)

Schelerov odgovor je j ednoznačan. Duhom postavljeni volj­ni projekt vodi nagonsko potiskivanje. Idejama i vrijednostinia vođena volja - tu se na specifičan način aktivira njegova filo-

Ukidanje zbilje i voljni projekt

zofija vrijednosti - svim ideji protivnim impulsima nagonskog života uskraćuje predodžbe kojg su nužne za nagonsku radnju.S druge pak strane, ista ta volja idejama i vrijeđnoštima primje­rene predodžbe stavlja »pred oči« nagonima kao mamac i na taj način koordinira nagonske impulse da izvode duhom posta­vljeni voljni projekt. Ovakva dinamična sprega ima za svrhu nešto pozitivno, a ne samo potiskivanje: to je unutarnje oslo­bođenje i osamostaljenje, te stjecanje moći i djelatnosti. To je oživljavanje duha, sublimacija života u d u h ./

To svoje shvaćanje Scheler distancira od svake klasične teze o izvornoj moći ideja, o supstancijalnosti duše, od idealiz­ma i materijalizma./Kao što se život ozbiljuje pomoću tvari i svega anorganskog svijeta, tako se duh ozbiljuje životorp/Su- protno statističkim zakonomjemostima suvremene fizike Sche­ler govori o kreativnim zakonima prirode, iz čega proizlazi da je duh, tj. čovjek s kulturom, sublimat cjelokupnog prirodno- kozmičkog bitka, jedinstvo svih bitkovnih područja prirode. /

Metafizika čovjeka

Na ovom mjestu Scheler preuzima određene motive evropske deističke i metafizičke tradicije koji njegovu antropologiju preobražavaju u pan-en-teizam i svojevrsnu metafiziku, koja uvelike spekulira s božanskim - Scheler se time bavi osobito u poznim spisima i zapisima sačuvanim u njegovoj zaostavštini.

Već je u prvom dijelu teksta o položaju čovjeka u kozmosu Scheler ustvrdio da se/»praopstojni bitak« privija k sebi, kako bi sam postao sebe/svijestan na sve višim stupnjevima, i konačno sam sebe potpuno posjeduje i shvaća u čovjekj/fstr. 36 )/T a misao dalje se razrađuje u obliku postuliranog »naj- višeg bitka« kao osnove svijeta, koji ima atribut duha, ali i atri­but poriva kao natura naturans. Zbog te dvojne prirode u najvišem bitku na djelu je prenapetost. Taj pratemelj morao je otkočiti poriv koji stvara svijet da bi se sam ozbiljio i ozbiljio svoj bitak. To je »poriv svjetske povijesti«, u kojoj se u čovje­ku i po čovjeku ozbiljuje vječni deitas, božansko (str. 55). A to »opunomoćenje« i oživljavanje duha - suprotpo deizmu - cilj je i kraj konačnog bitka, a ne njegov početak /

Iz takve metafizičke perspektive preuzima Scheler od De- scartesa samo ideju suverenosti duha, ostavlja po strani pro-

90

blem odnosa duše i tijela kao riješen idejom života, ali zato in- zistira na opreci života i duha/Njegova opsesija je metafizika čovjeka koja mora pokazati način »kako iz osnovne strukture ljudskog bitka... izlaze svi specifični monopoli, poslovi i djela čovjekova, kao što su: jezik, savjest, oruđa, oružje, ideje o pra­vu i nepravu, država, upravljanje, prikazne funkcije, mi, vjera, znanost, povijesnost i društvenost« (str. 6 9 / Ali u takav siste- matsjif poduhvat Scheler se ne upušta, nego nastoji pokazati tej/metafizički odnos čovjeka spram temelja stvari.

Naime, čovjek koji je obznanjivanjem duha postao čovje­kom, mora nužno shvatiti »najformalnjju ideju nadsvjetskog, beskonačnog i apsolutnog bitka« (69). Čovjek se mora pitati za svoje mjesto, jer njegov bitak nadmašujc obliF'biiEa ovoga »svijeta«. Pri tome ogledavanju za samim sobom čovjek gleda u ništa, vidi štovišc mogućnost apsolutnog ništa oblikovanu pi­tanjem: zašto je uopće svijet, zašto i kako uopće postojim? - To je dakle sada drugi put kojim Scheler dolazi do problema ništenja. Sada je to nužna sprega između čovjekove svijesti o svijetu, samosvijesti i svijesti o bogu. One su jednako konstitu­tivne za bit čovjeka (str. 70). To je rezultat treće refleksije koju čovjek provodi. Čovjek je razbio sve metode prilagođavanja svijeta (nižih bića) i počeo prilagođavati svijet sebi i svom životu. Na taj se način - ponovo imamo taj motiv - uzdigao iz prirode učinivši je predmetom svoga gospodstva i zato je svoje središte morao usidriti izvan i s onu stranu svijeta.

Ovo otkriće kontingentnosti svijeta za Schelera je izvor čuđenja i odatle metafizike. S druge strane, da u svojoj otuđenosti od prirode i u svojoj samosvijesti ne bi zapao u čisto ništa, u nihilizam, napučio je čovjek onostranost bogovima, stvorio je religiju. No Scheler ne misli ovdje ni o kakvnj nh javljenoj religiji, nego inzistira na tome d a je osnova., svijeta-ii čovjeku, jer je"baš on središte duha i poriva, tj. onoga što po sebi opstojy Poziva se na tradiciju Hegela i mnogih drugih, koja tvrdi, a on to prihvaća, da »praopstojno primjećuje sama sebe u čovjeku u istom aktu u kojem čovjek gleda sebe u njemu osnovanim«. Ovaj apsolutni identitet jest suosnivanje boga i čovjeka. »Svijet« kao povijest uzeti su od samodeifi- kacije koja traži bitak/Postajanje bogom i postajanje čovjekom upućeni su jedno na drugo. Pri tome, kako je već rečeno, osoba treba odigrati bitnu ulogu, ulažući sebe u spoznaju bitka po sebi opstojnoga./

91

/6 v a metafizička konstrukcija .i panenteizam najslabije su točke Schelerove antropologije/zato će dragi mislioci rješenja za pitanja koja je on postavio tražiti drugim putovima i drugim metodama ili pak u tim zadnjim pitanjima optiraju za skeptičkistav. No nema sumnje d a je Scheler u svome di elu-dao-snažan------poticaj, iintropo 1 ogijskome mišljenju i to po našem mišljenju

"pf^enštveno na dva načina, /fako što je radikalizirao upitnost čovjeka, konfrontirajući teorije o njemu. A još u većoj mjeri time što je - očito u bitnome povezan s duhovnom situacijom s početka ovoga stoljeća - uočio »eksteritorijalnost« čovjeka, što je besumnje temeljni motiv svega kasnijeg antropologijskog mišljenja. Nadalje, ako njegovu ideju duhovnosti čovjeka lišimo njene deističke i metafizičke dimenzije, ona ukazuje na kulturu kao ljudski, čovjekom stvoreni svijet koji najdaleko- sežnije određuje ljudski bitak sve do njegove konstitucije. To, kao i njegova ideja »otvorenosti svijetu« čovjeka, povijesnosti, te sama ideja filozofske antropologije nisu u kasnijem istraživanju o čovjeku i raspravi o njemu mogli biti mimoiđeni. Sama pak ideja filozofske antropologije jedva d a je u koga ka­snije nastavila s radikalnošću njegovih pitanja, a osobito ne s karakterom odgovora na njih. Ona u većoj mjeri nego Scheler traži priključak na znanstvena istraživanja o čovjeku i refleksi­ju njihovih rezultata.

HELMUTH PLESSNER

IPlessner je po obrazovanju bio biolog i filozof, tako da je nje­gova antropologija uzimala u obzir stanje diskusija na oba ova područja. Zato nije slučajno da je on u metodologijskom pogle­du za antropologiju značajnim pored Diltheya smatrao i Henri Bergsona/Dok je Dilthey posebno važan baš za Plessnerovu orijentaciju i za razumijevanje odnosa između antropologije i »duhovnih« znanostiyBergsona ističe GehleiV i mnogi drugi autori. '.^Tako danas više nije osobito aktualan, Bergson je svojom, u

nekim interpretacijama tako opterećujućom, opcijom za »ira­cionalizam« i intuiciju te pojmovljem koje je nju pratilo nema sumnje nagovijestio mnoge diskusije koje su se vodile u filo­zofiji dvadesetoga stoljeća. To osobito važi za diskusije

92

povezane s kritikom racionalnosti i um a/Z a filozofsku antro­pologiju Bergson je bio poticajan svojim osporavanjem Spencerova biologizma i prirodoznanstvenoga racionalizma u razumijevanju čovjeka* osobito u razumijevanju geneze svijesti i same racionalnosti/Njegove rasprave, kao Ogled o neposred­nim činjenicama svijesti (1889.), Materija i pamćenje (1897.), Stvaralačka evolucija (1907.) te Dva izvora morala i religije (1932.) tematski se kreću na granici psihologije, prirodoznan- stvene teorije i na obnovu metafizike usmjerene filozofije.

Bergsonovo metodičko opredjeljenje za intuiciju kao inačicu koja osporava etabliranu racionalnost bazira se nema sumnje na odluci da se tematizira unutrašnjost čovjeka. Zanimljivo je da on u Ogledu to svoje okretanje k unutrašnjosti započinje tematiziranjem broja kao zagonetnoga fenomena, oko čijeg se razumijevanja naša unutrašnjost radikalno cijepa na vrijeme i prosto t / i z takve perspektive za Bergsona se otvaraju nove di­menzije vremena i trjijaiije.kao bitni, može se reći i metafizički fenomen, /su o č e n o s takvim fenomenima tradicionalno mišljenje, a osobito prirodoznanstvena racionalnost, pokazuju svoje granice ili čak nemoć. Sličnu metodičku funkciju imalo je Schelerovo otkriće osobe kao teme filozofije./B e rg so n misli da tradicionalna racionalnost i znanosti do­hvaćaju samo prostor, a da samo vrijeme oprostoruju. Njima su nedostupne dimenzije konkretnog, realnog i čistog trajanja, tj. trajanja u svojoj heterogenosti i višedimenzionalnosti./Posljed­nji, metafizički temelji do kojih ovako prema unutra okrenuta intuicija dolazi jesu život, životni elan i stvaralačka evolucija. Bergson je osim toga jedan od mislilaca koji u suvremene dis­kusije kao poticajne uvodi opreke homogeno/heterogeno, de- terminiranost i kontingencija te druge. Iz takve Bergsonove perspektive znanost i intelekt postaju tek sredstva uz pomoć kojih se možemo snaći u svijetu, a čovjek kao tjelesni organi­zam - za razliku od njegove unutrašnjosti i fenomena koje je ona otkrila - pojavljuje se samo u figuri homo fabera. Na tak­vim osnovama razvija Bergson kasnije svoju teoriju ’otvore­nog’ i zatvorenoga morala i religije. Ovo otvaranje unutrašnjo­sti intuiciji imalo je višestrukoga odjeka u antropologiji kao je ­dan kvalitativni metodologijski obrat, koji omogućuje tematizi- ranje fenomena koji su dotadašnjoj teoriji izmicali./S to se Diltheya tiče Plessner je smatrao vrlo važnima njego­

ve uvide u povijesnost ljudskoga života i odatle izvedeno neu-

93

traliziranje univerzalne ideje napretka/feaš ovu posljednju ide­ju smatrao je Plessner presudnom za razvijanje jedne filozofske antropologije. Dilthey je u svome učenju o tipologiji svjetona­zora, kako su ustanovili i suvremeni interpreti, zapravo impli­citno zagovarao nepromjenjivost ljudske prirode. No ta se priroda za njega tek povijesno uopće iskazuje i to je osnova njegove sprege s filozofskom antropologijom.

U svojoj najranijoj fazi, kada se bavio filozofskom biologi­jom, Plessner je objavio spis Jedinstvo osjetila (1923.), ali isto tako rano on je razmatrao i probleme političke filozofije u spi­su Granice zajednice (1924.). Plessnera karakterizira Lotvore- nost spram problema humanih znanosti uopće/N jegovo razumijevanje čovjeka koncentrira se oko pojma ekscentrična pozicionalhost. Važan "je i njegov polemički stav spram ideje prirode čovjeka, pa zato radije govori o conditio humana ili, kako to kantovski formulira, o uvjetima mogućnosti ljudskoga; i konačno, važno je njegovo inzistiranje na neodredivosti čov­jeka, pa zato govori o sakrivenom čovjeku (homo absconditus)^ Plessner je svakako jedan od prvih mislilaca, uz Schelera, koji je svoju temu eksplicitno shvatio kao filozofsku antropologiju i čitav se život njome bavio.

Djelo kojim je sebe kao filozofskog antropologa inauguriraojest 1928. g. objavljena knjiga Stupnjevi orsanskos i čavieL...Uvod u filozofsku antropologiju. U predgovoru pisanom za drugo izdanje ove knjige Plessner/stiče/tia ga je na pisanje i uopće na misaoni rad tada motivirala »aktualna napetost između filozofije i prirodnih znanosti«, ali i novosti u filozof­skoj metodici kao što su psihoanaliza, filozofija života, socio­logija kulture, povijest duha kao i Schelerova istraživanja o problemima emocija, osobe, i o strukturalnim vezama između osobe i sv ije ta ./

KPozicionalnost \

U sklopu svoje tadašnje orijentacije, dakle s jakim naglascima na filozofskoj biologiji i u okvirima filozofije života/Plessner nastoji putem »odozdo«, tj. polazeći od »svijeta« organskoga precizirati specifičnost čovjekove egzistencije u odnosu na sav ostali život. Na tom putu koristi pojam »šlupnjeva«, kQii je svakako u korelaciji s tada već aktiviranim pojmom slojevite

94

izgradnje svijeta N. Hartmannaf a ima - kako smo vidjeli - i svoju dugu pretpovijest.

Na temelju detaljne diskusije tadašnjih biologijskih, ali i fi­lozofski!? ideja Plessner najprije konstruira pojam pozicional- nosti, vfai poiam treba precizirati način opstanka~zivota u odno su na neživu stvar. Pri tome ističe d a je to određenje čisto spekulativno, pa se poziva i na Fichtea. Pozicionalnost se u takvom okviru sastoji u tome da tjelesnu stvar koia je živo biće- za razliku od neživoga - karakterizira dvostruki aspekt su­protnosti pravaca, možda bi đobro ’"5iIoTecr intencija, prema unutra (tj. prema supstancijalnoj jezgri) i prema van (tj. izvan »obloga« koje nose svojstva). Ti su smjerovi uzajamno nesvo- divi, a njihova dvostrukost jest svojstvo živoga. Na temelju tog svojstva takva, živa stvar transcendira u dva pravca. Jednom ona stavlja sebe izvan nje same, a drugi put unutar sebe. U tak­vom biću na djelu je. stanovito ustajanje, podizanje. To je bit­kom granice između unutra i vani uvjetovana komplikacija žive stvari, kaže Plessner. Obzirom na granicu to biće postaje ono koje prelazi u dva pravca, i tako »podignuto«, ono na neki način »lebdi«, a da pri tome ne gubi moment smiraja i očvrslp- sti. Ta stavljenost jest pozicionalni karakter ili pozicionaltrosL koja razlikuje životnost organskog tijela od anorganskog/M o­menti onoga »preko njega« i onoga »u njemu« određuju speci­fični bitak živog tijfela kao odignutoga u graničnom prolazu i time stavlienogaf Ono je izvan i unutar sebe. Neživo tijelo ne sadrži ovu komplikaciju. Ono jest dokle dopire./Na njegovu kraju prestaje njegov bitak, ono se/prekida. Njemu nedostaje ovo labavljenje u njemu samome/ono ne transcendira na ovaj dvoznačni način. Ono ne dospijeva do dvoznačnog o d n o s ;/ spram sistema niti do samoodnosa sistema.

To transcendiranje je dvostruka aspektivnost živog tijela i ima vrijednost svojstva i tako se pojavljuje. A baš jezgro ima ovdje karakter onoga što je stavljeno. Bitak se tu javlja kao ono što je prošlo kroz; to znači, ponavlja Plessner, biti stavljen, biti odignut (str. 175-176)/fo izdizanje u biti-za-sebe i biti-za-nju (styar) jest pozicionalnost.//D ru g im riječima, stvar može imati taj pozicionalni karakter samo kad postaje, kad biva, jer je taj proces način njenoga bit­ka. Ona ima sama od sebe odstojanje, ona prelazi. Prelaženje i ograničenje predstavljaju proces. Takvo - živo - biće odlikuju

95

stoga rast i diferenciranje, entelehičnost, hijatus između životai smrti, sputavajući smisao granice, pozicionalna sredina, vre- mpnitost i životni k rug /'^S tupnjev ito izvođenje živih bića ili »organskoga« zahtijeva da Plessner ustanovi i razliku između biljke i životinj^/tćoja i nije tako jednoznačna kako bi to na prvi pogled moglo izgleda­ti. Ipak, za Plessnera ona se zažima u razlici između otvorene i zatvorene forme života. Biljku karakterizira zatvorenost forme, pripadnost okolini, dok zatvorenu formu života, formu životi­nje odlikuje posredno uključivanje u njenu sredinu, pa i odvo­jenost živog bića od sredine (str. 283). 0 tuda je ovo biće postavljeno na sebe sama i tako tvori jednu novu osnovu egzi­stencije. Ono je odvojeni dio, samostalni odsječak svoga život­nog kruga. Tu formu nadalje karakteriziraju središnji organi, senzomotomi krug funkcija, tako da je tijelo zavisno od sebe. Ono ima stanovitu subjektivnost, ima imanje i posjedovanje. Zbog svoga posrednog uključivanja u životni krug životinja treba organske materijale, ona je parazit, živi od živogaX)dlike »sfere životinje« su slijedeće: centralnost i fronta! nost, primat akcije, nepodudaranje sfere djelovanja i zapaz^pirsubjektoo posredovanje da bi se na kraju došlo do momenata kao što su svijest, instinkt, inteligencija i pamćenje.

Pozicionalnost ekscentrične forme (čovjek)

/B il jk a i životinja, pokazuje Plessner, razlikuju se kao različiti načini organizacije živog opstanka ali i čovjek i životinja za­posjedaju različite sfere. Razvijanje pojma ekscentričnosti, koji treba precizirati ljudski oblik ifvota, ^ecEnoje funđiranje višeg stupnja organizacije Života/Središnji problemi tu se okupljaju oko te požicionalnosti koja sada ima ekscentričnu formu, te oko Jastva i osobe/Plessner ovdje najprije hoće iscrpno poka-

I zati granice životinjske,organizacije života i to uz pomoć već izgrađenog pojmovlj^r životinjskom individuumu sakriven je njegov osobni bitak, on nije u odnosu spram pozicionalne sre­dine, a njemu dati medij i vlastita tjelesnost odnose se na pozi- cionalnu sredinu, na apsolutno ovdje-sada. Zato životinja nestaje u ovdje-sađa/t)no joj ne postaje predmetnim, ne odu­dara od nje. Životinja živi polazeći od svoje sredine, ulazeći u nju, ali ne živi kao sredina. Ona doživljava sadržaje u

96

okruženju, tuđe i vlastite, može ovladati i vlastitim tijelom, obrazuje sistem koji se povratno odnosi na nju samu, ali/m a ne doživljava sebe. To tijelo još nije postalo refleksivni r 'im/

essnUpravo ovo postajanje refleksivnim vidi Plessner kao ne- realiziranu mogućnost života rezerviranu za čovjeka. Uvjet ža~realizacnu te mogućnosti lest da se centar pozicionafnosti distancira od sebe samoga. »Biti dat znači biti nekome dat. A kome može biti dat onaj kome je sve dano, ako ne sebi samome?« pita se Plessner ovdje: Pozicionalno središnja točka treba biti ono čemu je nešto dato, za što W nešto doživljeno; ono treba biti subjekt svijesti i inicijative/Ovdje se zbiva nešto što Plessner naziva »samodavanie- subjekta«. Moment nižeg stupnja (tj. sfera životinje), shvaćen kao princip daje viši stu­panj i istodobno nastupa u njemu kao moment. Taj novia>indi-, viduum postavljen je u postavljenost svoje vljistite sredine... 'On je u centru svoga stajanja«. Tako -onda.rentar pozicional- nostijm a distancu premlTšebi satnom^ da. razlikovan od sebe samoga, om^g^ći t»taln|1^ f l cksivnosL7ivritnop. sistema. Iako živo biće, nastavlja Plessner, i ovdje ponire u ovdje-sada, iako živi iz sredine, ono je postalo sviesno centralnosti svoie egzis­tencije. Ono sarflo sebe ima, zna za sebe samo, sebejneže.

r it i i ( f j t Takoni

trača, obrazuje (¿subjektivni pol koji se viš&ghe rati. ne može bm gurnut u položaj predmeta.

T o je jn^nji^shipani životaTmišli Plessner, na Jsqjgm.jg_pQ- stavlicnftemeli za nove akte refleksije na sebe samog^za Ledan

SUS ad jnfinitiim saposvjjestn ujedno ia tu izvršenofciie-Otvorene sup a n ^ ija vanjsko polje, \m utam je pol

npve dim enzije. ~ ~ __ _________ ...Daljnji uspon nije mognr jr r jc f ivn itvni^dniln do-sebe-Xsir.

356). Iako je i ovdje vezana za sada-ovdje. ona je u stanju da

bajnetom fcgia^bribiežište vlastite unutrašnjosti fcoje je >{iza

seb&«, koje svakoiajnogućeri^izvršenju života oblikuje nroma-

___ _______ 3a postavi torociep nzmecV doživljaja!O na jest s ovu i s onustranu tog procjena, vezana u Jjjelu, ujdusU istodobno nigdjeT&ez mjesta, van svake poveza­nosti u prostoru i vremenu i tako-iest-savjek (str. 357). Prema ; tome71<ao i u Šchelera. ali ovdje mnogo sistematičnije^ov.d d l^ / / stanciragje ie vrlo konkretno pokazano i završava ' ikforava pozici ja čovjeka^to je njegova Spiljska ekscefrtrieriosjt,.

Kao živa stvar postavljena u sredinu svoje egzistencije čov­jek poznaje ovu sredinu, doživljava je i zato seže preko nje. On

97

doživljava tu povezanost u ovdje-sada, tu totalnu konvergenci­ju okoline i vlastitog tijela prema centru svoje pozicije te ga ona više ne veže.

Zato čovjek, nadalje, doživljava radikalno začetništvo svog živog opstanka, svoje akcije, impulzivnost svojih reak c ii/s ta -janje između akcija kao i zapadanje u afekt i na g o n :/o n zna sebe slobodnog a, usprkos Joj slpbodj, vezan ¡ /¿ a eg^stcnčljir^ k jja « ao rn e taT s ¿oloin. se ima boritiTAko jV žI'voTži voTinje centričan, život čovjekov je, iako to centriranje ne može probi­ti, istovremeno izvan njega, ekscentričarM fe^pntr^ m ig r |v z a čovieka karakteristična torma^nlegove/irontalne postavTfčnOijli -

vprema okolini^ (str. 357).

| Granična postavljenost

Vidljivo je da ovdjp^lessner vrlo efektno koristi zapravo tradi­cionalne motive antrppplogijskoga m i š I i en i a /d i s tan c i ranjtK i ^e-

Jkkšjj^ /alj/O ni su u njegovom tekstu mnogo konzekventrnje izvedefii/edan od tih motiva jest i ¿raiiicnnča'rakterlgoviekov&

fbiti<a^»On p roi z I az i j zigo rn j ili određenja'. Naime, zato jer omo­gući! ¡prpu n o k repf živo g 31S t em a l^ tfa^prem a sebfečoviek_yiše

i J ■ ' '"negc^iza^‘niielji/bvclie-sad . sebe samoe e z miest;u niEemu> nestaje u tOrneriičemu. u prostomo-vremenslaTme

eimiesno-bezvremenski i oii" onio^iKigvaf^S^"*mgdie-nikad .• živliai samoga sebfe i istodobnofđoživ li^ svoje hezimcsnostP i hez\ renieiloštT kao! tsta]anj5lizvan sebe samoga. Jer čovjek je 'ziva stvarfkoja (pije u sebi saiffoitčije ^staTanie" u sebi« značifundament njcg )n ie stavljen u svoie granice 1stpga prekojijih (str. 357 -/58 ). Tp_je^iyegev'^¿m nična^osta^

jv lien ost^ ^/ T ) n nafsamo da živi i dpživljava, negp dpživljava i svpj

doživljaj. On pbuhvača tu unutrašnjpst - htijenje, mišljenje, na­gnuće, psjećanje - ali i izvanjskost/Jer ipak ostaje vezan u ovdje-sada, u centru totalne konvergencije okpline i vlastitatijel; ____ _/ T p je Hvoittiild-asnekAnje^ovg^/is):e.ncjje^nvo preohrtnnj^

aitka unutarJiielS^i čiita^van fiielaTA io le ujedno^ Hiljski preTad njegove prirode. On zivi s obje strane ovog.nrekida. ¿a r

t i i d o ti k aifnsihori z. icitT n e u t ra 11 )V i edTnštv?) o v 1 Ii sfcra^Ov i sneru^^gggj_zg

)sim toga, ovak(^trostru-

Bitna ograničenost ali i dovršenost čovjeka sastoji se u tome da ova ekscentričnost (ovaj karakter bitka-izvan-sebe životinje) ne može biti osnovom neke nove forme organizacije živih bića. Zato čovjek tijelom mora ostati životinja. A njegovo distanci­ranje, njegov iskorak izvan prostora i vremena, u ništa, ne može biti osnovom novom obliku života. I u tom pogledu on je biće na granici. Štoviše, misli Plessner, fizičke značajke čovje­ka imaju samo empirijsku vrijednost. On je čak sklon prihvatiti duhovitu pretpostavku paleontologa Dacquea, da bi se takav ljudski neživotinjski oblik egzistencije niogao pojaviti i n a n e : kom liku, biću koje nama nije poznate/Karakter čovjeka fezan. je samo (s" :entraljsti^foorn formom organizacije, koja daje bazunjegovoj i^g^T ricn o sii TstrT359)/

U skladu s trostrukom karakteristikom svoje pozicije čovjekov svijet se razlaže na vanjski svijet, unutarnji svijet i susvijet. U svim tim dimenzijama ekscentričnost je ono što ih razlaže i na specifičan ih način artikulirg/Budući je čovjek, kako smo vid­jeli, bitno izvan prirodnog mjesta, izvan sebe, neprostoran i ne- vremenit, nigdje postavljen, na ništa postavljen, onda se i njegovo okružje nalazi »u praznini« relativnih mjesta i vreme­na. U svojoj dvojakosti, kao duša i tijelo, on se nalazi na bilo kojem mjestu jednog prostomo-vremenskog kontinuuma a, s druge strane, kao oko apsolutne sredine koncentrično zatvoreni sistem nalazi se ujedno u postoru i vremenu s apsolutnim smje- rovjma./O s im toga, kao karakteristično za čovjeka Plessner ističe razlikovanje između fizičkog tijela (Körper) i živog tije­la (Leib). Dakle i u svojoj tjelesnosti čovjek je dimenzioniran; ta dva aspekta se ne poklapaju, premda materijalno ne predsta­vljaju različite sisteme. Ovu razliku možda je najlakše predsta­viti na fenomenima smijeha i plača - čime se Plessner kasnije ozbiljno pozabavio. Naime, u smijehu ili plaču mi smo na neki način svladani od našeg tijela, a ne gospodarimo njime koordi-, nirajući svoje pokrete, geste itd ./

I unutarnji svijet ustrojen je ekscentrično, jer se razdvaja na dušu i doživljaj, na subjekt akta doživljaja i subjektivnog jez­

99

gra osobe. To je osnova za razlikovanje od tradicionalnog gle­danja na pojmove kao što su svijest, duša, samosvijest itd. Jer osobu valja razumjeti kao individualno i opće i ujedno uklopiti u svijet jedno Mi, kao i druga jastva. U takvom sklopu Plessner vrlo efektno utemeljuje zajedništvo kao ’antropin’. Naime, upravo ova distanca čovjeka spram vlastite pozicionalnosti otvara topos i prostor za nalaženje s drugim. Jer tu prazninu valja nečim ispuniti.

Isto je tako važan susvijet kao moment koji omogućuje da se ovo biće shvati kao dio svijeta, ali taj se pojam ne odnosi samo na socijalni svijet. Njegovi su elementi osobe, a specifikum mu je suživot. To je shvaćanje vlastite pozicije kao sfere i drugih ljudi i time Otvaranje prostora za suživot i suodnošenje. No, osoba je ipak tu dominantna figura, a obuhvaćenost osobe mi-formom pokazuje i njenu ekscentričnost.

Susvijet je istodobno carstvo duha. Ni Plessner ne može mi­moići ovaj pojam: On razlikuje dušu, svijest i duh Duša je re.-.- alna kao unutarnja egzistencija osobe, svijest je aspekt u kojemse nudi svijet, a duh je prasrcionom formom stvorena i tako po-___stojeća sfera, čisto M l/S am o ukoliko smo osobe, nastavlja Plessner, nalazimo se u svijetu nezavisnom od nas ali dostup­nom našim zahvatima. Zato je točno da duh kao mi-sfera, a ne kao subjektivnost, intelekt ili svijest, tvori pretpostavku socijal­nosti. Svijet duha je paradoksalan, u njemu živi čovjek protiv njega i protiv sebe, dakle u oprekama.

j i rtificijelnost 1

U posljednjem, vrlo sadržajnom dijelu svoga izvođenja »čovje­kova,, stupnja« Plessner govori teine 1 jnim antropoIogljski m zakonima«.'To je besumnje već kao naslov izazovno/Pod time ffiišTTnazakon prirpdne artificijelnosti, zakon posredovane ne­posrednosti (manencija i ekspresivnostj, te na zakon utopij— skog stajališta: Bez obzira na to možemo li se s idejom antropolbgifskih zakona složiti, sadržaj koji je pod tim naslo­vom referiran vrlo je poticajan i konzekventno izveden iz Ples- snerovih temeljnih postavki. Tu je zapravo riječ o pokušaju da se iz tih postavki izvedu bitne crte čovjekova »ponašanja« i eg­zistiranja. Te crte ono su što ide čovjeka kao takvoga, pa ih s tog razloga Plessner naziva zakonima.

100

■Već svakodnevna suočenost s pitanjem kako ovladati svo­jom egzistencijom govori - misli naš autor - o bitnoj slomlje- nosti i ekscentričnosti čovjeka/One su u pojedinim epohama povijesti bile tek prikrivene. Naime, konstitutivna bezavičaj- nost čovjeka bila je prikrivena vezanošću »za rodnu grudu, za porodicu, za kuću ili za pretke«. Ideje o stanju nedužnosti i o zlatnom dobu pokazuju samo to, misli Plessner, što čovjeku nedostaje te da^o tome stoji iznad životinje. Zato formulira pa- , radoksalnu-/4ezu: kao ekscentrično organizirano biće čovjek sebe onim što već jest tek treba učiniti. Biti čovjek jest oduda- ranje od životnosti bitka. Čovjek živi samo tako da vodi neki život. On naime ne ponire jednostavno u centar svoje pozicio- nalnosti kao životinja, nego u tom centru mora biti, a istodobno zna d a je tako postavljen. Ovaj modus opstanka, tog stajanja u svojoj postavljenosti moguć je'samo kao provođenje koje pola­zi od centra postavljenosti. /

Čovjek je u stanovitom/mislu u poprečnon^položaju prema svojoj egzistenciji i u apsolutnoj antinomiji JZato se u njega ja- vlja bol zbog za njega nedostižne prirodnosti drugih živihjbića. tF švojo j slobodi i predviđanju on nema sigurnost instinkta, nema đirel<tnosti, v]di svoju ogoljelost i srami se svoje goloti- nj e :^aro“m oraživjef i žaob i lažno, preko umjetnih stvari. On je po prirodi svoje egzistencije" umjetan// mora »nešto postati«,

Tnora 'stvoriti ravnotežu koje nema/Ravnotežu pak stvara uz poinoc hafpffrodnih stvari, stvaranjem čiji rezultati moraju imati vlastitu težinu, tj. moraju se odvojiti, osamostaliti od pro­c e s i svoga nastajanja./ »Čovjek želi izaći iz nepodnošljive ekscentričnosti svoga

bića, želi kompenzirati tu polovičnost, a to može postići samo stvarima koje su dovoljno teške da održe njegovu egzistenciju«^/ (str. 379). Takva egzistencijalna forma potrebita je dopune/Ta potrebitost je movens njegove^djelatnosti i konačni razlog oruđa i kulture kojoj ona služi/Spiritualističko i naturalističko objašnjenje kulture (ovo drugo i u Freudovoj verziji) sporni su za Plessnera/Razlog i osnova kulture su neuravnoteženost čov- \ jekove pozieionalnosti, a ne želja za ponovnim harmoničnim^' ž ivo tom /

Umjetnina, artificijelnost je izraz čovjekove potrebite, polo­vične, ogoljele prirode. To je put k drugoj domovini kao apso­lutnom utočištu. Ta »forma života« nalazi na taj način tlo pod

101

nogama i mora ga stalno stvarati - jer je bez mjesta, bez vre­mena, stavljena u ništa: »Artificijelnost u djelovanju, mišljenjui snovima jest ono unutarnje sredstvo po kojem je čovjek, kao živo prirodno biće, u skladu sa sobom« (str. 385). Nasilnim prekidom, pomoću napravljenih međukarika čovjekov životni krug uzdiže se u sferu koja prekoračuje, nadmašuje prirodu i tapro se otkriva u slobodi.

/ Zato se život njegove egzistencije razlaže na prirodu i na duh, na vezanost i slobodu, napitak i trebanje, a konflikt je sre­dište njegove egzistencije^Otuda, nadalje, čovjek sebi posta­vlja zahtjeve i zato ne samo da nešto »jest« i da živi nego i nešto vrijedi. Dakle taj modus zahtjeva u njemu osnova je mo­rala i vezivanja za irealne fortncj/Tako mu njegova pozicional- nost postaje savjest, izraz ćudoređa i konkretnog morala,, Istodobno to mu postaje cezura i prepreka na kojoj se zapaljuje konflikt s njegovom »nižom« prirodom.

^ / C i j e l i taj čovjekov svijet umjetan je, »natprirodan«, a u nje­ga se uklapa i rad. Radom čovjek nastoji sebi osigurati ono što mu je priroda ostala dužna, uskratila ga davši mu najviši oblik egzistencije (str. 390). Kultura je dakle ontička nužnost. Obli­kovanje sredstva pomoćuJcojeg čovjek može doći u ravnotežu sa sobom i sa svijetom^.

Posredovana neposrednost

/ ' ’»Zakon« posredovane neposrednosti logički se nadovezuje na prethodni, a kao bitne motive ima imanenciju i ekspresivnog^ Ovo isticanje imanencije i ekspresivnosti, pomoću kojih se pre­zentira hegelijanska ideja posredovanja, upućuje na to da će tu s jedne strane biti riječi o svijesti, spoznaji itd., a potom o načinu izražavanja - jer izraz je i za Plessnera jedna od bitnih odlika života i očitovanja toga bića koje je više od drugih upućeno na ekspresivnost./Z a razliku od drugih orijentacija, npr. marksističke, ovdje se

/ u pogledu ekspresivnosti stavlja naglasak na činjenicu da se rezultati čovjekova rada nužno od njega odvajaju i poprimaju svoj predmetni i bitkovni kapakter, neku objektivnost - što važi već za najobičnije oruđe. -Njega mora čovjek pronaći i otkriti, jer ono zapravo već na rfeki način, kao mogućnost, postoji. To je za Plessnera specifično prilagođavanje objektivnom svijetu, »uspjeli zahvat«, susret čovjeka i stvari (str. 392). To je prijelaz

102

iz mogućnosti u zbilju i nadasve, za Plessnera, učinak izraza, ekspresivnost sama. (Problemom izraza kao svojstvom života bavio se Plessner već u svome spisu Jedinstvo osjetila.) '^D akako da su izražajnost i ekspresivnost najuže povezani s ekscentričnom pozicionom formom čovjeka. On je prisiljen da se izražava, on se mora iskazivati - saopćavati i oblikovati. To svojstvo jednako je izvorno kao i njegova upućenost u susvijet ili socijalnost, svojstvo da je zoon politikon. S tim je u vezi i činjenica d a je on indirektno-direktno povezan »sa svime osta­lim«; ta njegova povezanost izravna je ili se tu ubacuju međučlanovi, posredovanj/N o ne može se reći da je čovjek u posredovanom i neposrednom odnosu spram realiteta, jer bi to ugrozilo idealitet subjekt^Covjek sam posreduje između sebei polja životć^'ali ne ponire bez ostatka u to posredovanje; to je jezgro toga problema. O n jest u posredovanju, ali i iznad njegij/ (str. 397)./ \ J tom odnosu čovjeka i zbilje konstituira se i jastvo. Zato je pokazatelj te posredovane neposrednosti imanencija svijesti. Čovjek sve iskušava kao sadržaj svijesti koja dohvaća pojave, tj. ono na predmetima što je okrenuto subjektu. Otuda je znanje ono što je neposredno i iza kojeg subjekt iščezava, ali tu ne iščezava i čovje^/Analiza takvog karaktera svijesti pokazuje znanje kao ekstazu čovjeka. Ono je povezano s intencijom i njenim ispunjenjem. Intencija se zapravo nikada ne ispunjuje potpuno, nego je uvijek na djelu kompromis, stalno podešava­nje obzirom na realitet.

To nastojanje, njegovo kompromisno ozbiljenje ili ispunje­nje osnovom je uvijek novom nastojanju, a za Plessnera ujedno osnovom povijesti. (Ovdje ne još povijesnosti, kako će to ka­snije reći u Conditio humana.). Na ovoj razini riječ je naprostoo tome da u tom smjeranju i njegovom ponavljanju »Čovjek iza sebe ostavlja povijest« (str. 410)vPrema tome, ekspresiv­nost je unutarnji razlog povijesnog karaktera ljudske egzisten­cije. Proces u kojem čovjek živi jest u bitnome smislu kontinuum događaja koji se diskontinuirano smjenjuju, kristali­ziraju. U njemu se nešto dešava i tako on jest povijest.

Povijest je vremenska dimenzija kulture. Svojim činima i djelima, koja mu trebaju dati od prirode uskraćenu ravnotežu i koja mu je zbilja daju, čovjek biva opet iz ravnoteže izbačen, da bi ponovo - iako uzalud - pokušao sreću. »Zakon« posredo-

103

vane neposrednosti vječno izbacuje čovjeka iz položaja miro­vanja u koji se želi vratiti. Iz tog kretanja van iz ravnoteže i na­trag u nju nastaje dakle povijesj/fedini njen smisao - iz ove perspektive - jest ponovno dostizanje izgubljenoga novim sredstvima, uspostavljanje ravnoteže promjenom koja ruši te­melje, očuvanje staroga okretom prema naprijed./ B i t n i konstitutivum ekspresivnosti predstavlja i za Plessne- ra jezik, koji uspostavlja sklad između strukture imanencije i strukture zbilje/N a tome počiva specifična izrazivost čovjeka,

/ e z ik se temelji na imanenciji i ujedno na dvostrukoj distanci centra osobe od tijela. On ujedno izražava ekscentričnost centra u odnosu na zbilju.

U ovoj analizi Plessner se sasvim približava Scheleru, jer misli d a je taj »ekscentrični centar osobe«, ta provodeća sredi­na tzv. »duhovnih« akata u stanju, baš zahvaljujući svojoj ekscentričnosti, izraziti zbilju koja odgovara čovjekovoj eks­centričnoj poziciji« (str. 412).

Zato je jezik »ekspresija u drugoj potenciji« i ujedno »egzi­stencijalni dokaz za bezmjesnu, bezvremensku poziciju čovje­ka«. A zbog takve svoje prirode, misli Plessner, zbog bezvremenosti i bezmjesnosti koju izražava, jezik se nužno mora unutar sebe razlikovati u mnoštvo jezika.

»zakon« kojim se Plessner ovdje bavi jest onaj utopijskoga stajališta. U njemu dominiraju daljnji bitni motivi konstitutivni .za razumijevanje čovjeka; to su ništavnosti transcendenc i j a / fo su motivi koji dom iniraj^u svakom du­bljem promišljanju čovjeka u ovome stoljećij/Plessner misli da baš neukorijenjenost čovjeka uvjetuje njegovu svijest o vlasti­toj ništavnosti i ništavnosti svijeta. Tu se temelji i uvid u nepo- novljivost i jedinstvenost, kontingentnost svijeta i slučajnost postojanja. No istodobno, odatle, iz takve čovjekove pozicije potječu i ideje o nekom temelju svijeta, o bitku koji u sebi mi-

7'e i nužan je te o apsolutnome ili o bog\y U svojoj ekscentričnoj poziciji čovjek zapravo ne zna »gdje«

je on, a gdje zbilja koja toj ekscentričnosti odgovara. Ako pak u tom pogledu donosi neku odluku, onda uskače u vjeru. To je jezgra religioznosti, kako je vidi Plessner/S njegovog stajališta

|Utopijsko stajalište J

Treći antropologijski

dvojbeno je samo to da li religija pretpostavlja potrebu za spa­som ili vrši funkcijiu spasa (str. 414). U svakom slučaju ,/vaka religioznost stvara definitivum, nešto čvrsto nasuprot ovoj uz­burkanoj, nesigurnoj i ugroženoj prirodi. Umjesto života i smrti ona nudi zaštićenost/pomirenost sa sudbinom, objašnjenje zbilje i zavičaj/Zato između religije i kulture vlada, po Ples- snerovom mišljenju, apsolutno neprijateljstycf'^ usprkos »svim ugovorima i prijateljskim uvjeravanjima«. Plessner je decidi­ran: »Onaj tko hoće kući, u zavičaj, u zaštićenost, mora sebe kao žrtvu prinijeti vjeri. A onaj tko se drži duha, ne vraća se« (str. 415).

Možda se čini pretjeranim to tvrditi, ali Plessnerova ideja utopijskoga zapravo je radikalnija od Blochove. S jedne strane zato što je bezmjesnost (u-topičnost) i bezvremenost u njega konstitutivum čovjeka. S druge pak strane upravo stoga što on nema u vidu - kako se vidi ovdje, a time će se baviti i kasnije - baš nikakvu zavičajnost čovjeka ili njegov povratak u »zavičaj«, koji se u Blocha ipak nadaje u napredovanju k hu- manumu kao »ultimumu svjetskoga procesa«.

Za Plessnera je ekscentričnost nerješiva proturječnost. Čovjek se s njome uključuje u vanjski svijet, u susvijet, i sebe samog intimno shvaća kao zbilju. Jer, uostalom, i u toj unu- trašnjosti Plessner ustanovljuje »alter ego«, drugu instancu koja je u pozadini svih akata i doživljaja, jedan analogon Kan- tovom »ja mislim«. Kao ekscentrično postavljen, čovjek jest tamo gdje jest i, istodobno, nije tamo gdje jest. Ono ovdje, u kojem živi, ono ovdje-sada njegove pozicije on istodobno pri­hvaća i ne prihvaća. On je u svoj život postavljen, on je »iza« i »iznad« njega te stoga tvori sredinu okolnog svijeta. I ove riječi »iza« i »iznad« zapravo su tek metafore kojima se nastoji opisati taj položaj, jer potječu iz prirodnih relacija koje ovome tipu bitka zapravo ne odgovaraju. Zato će/Plessner reći i to da za čovjeka njegova egzistencija krije »realiziranu besmislicu«, prividni paradoks, shvaćenu nerazumljivost, pa otuda treba os­lonac, uporište koje je van sfere zbilje, tj. izvan unutarnjeg i vanjskog svijeta i izvan susvijeta; ali ovi svjetovi su u bitnoj korelaciji spram njegove egzisiencije/Jedino toj egzistenciji transcendentno uporište za Plessnera je Svemir (WeltalD' Samo Svemir jest jedno objektiviranje zbilje i njeno odudairanje od toga što jest. Na tom stupnju javlja se i ideja čovječanstva kao

105

pojam koji bi mogao biti jedna općost u kojoj se sabiru indivi- djtotn i zajednica kao figure ljudskoga.

X Ali ekscentričnost se reproducira i u razini individuuma. Čovjek odudara od sebe kao individuuma, od mogućnosti da bude drug^/6n je sam sebi pozadina ljudskoga uopće, od koje nastupa kao »ovaj i nijedan drugi«. Kao čisto Ja ili Mi pojedi­načni individuum je u susvijetu. On jest čovječanstvo, tj. on kao pojedinac jest apsolutno zastupljiv i zamjenjiv. Ta zastu- pljivost i zamjenjivost prethode konkretnoj zajednici i tvore pozadinu od koje pojedinac odudara kao individualnost. To je jamstvo slučajnosti njegova bitka, njegove individualnosti i osnova njegova stida: »Ništavnost njegove egzistencije, njezina bezostatna prožetost i znanje o tome da smo, u osnovi, svi isti zato što smo, svak za sebe, individue i tako različiti jedni od drugih« (str. 417)./ N i život u zajednici ne proizlazi iz prirode, i on jp-artificije-

lan. Odnose u kojima živi, čovjek mora stvoriti^/»Bez proiz­voljnog utvrđivanja nekog reda, bez nasilja nad životom, on ne vodi život« (isto).Takvo nasilje je i društvenost, pa je povezana ne samo s artificijelnošću nego i s posrednošću ljudske egzi­stencije. To se vidi i u tome što respektiranje drugoga zahtijeva distancu.

S druge pak strane Plessner u ovom »privatnom zajedništvu« nalazi granice društva. I Plessner naime zagovara »neotuđivo pravo na revoluciju kada sami oblici društvenosti unište svoj smisao«. Sama pak revolucija, misli Plessner, provodi se kada utopijska misao dobiva moć od konačne uništivosti svake društvenosti. Ali revolucija je tek sredstvo za obnavljanje društva. Politički gledano, Plessner je bio radikalni liberal, tako da se ove ideje ne mogu povezivati s nekim drugim političkim opcijama.

Na kraju ove rasprave o utopičnosti odnosno o ništavnosti i transcendenciji kao konstitutivnim momentima čovjeka Ples­sner još precizira relaciju spram ideje apsolutnog nužnog bitka u obliku Boga koji utemeljuje svijet i daje mu jedinstvo. I da je postojao neki ontologijski dokaz o Božjem opstanku, konze- kventno tvrdi Plessner, čovjek bi po zakonima svoje prirode morao pokušati sve da ga ospori!

Čovjek mora, naime, van iz takvog apsolutnog odnosa i iz ravnoteže. Samo za vjeru postoji kružna beskonačnost, povra­

106

tak stvari iz njihova apsolutnog drugobitka. A duh upućuje čovjeka i stvari dalje od sebe i preko sebe. Njegov znak je pra­vac beskonačnosti, a njegov element budućnost, misli Plessner.

Metodologijske refleksije i neutemeljivost čovjeka

Teorija »ljudskog stupnja« izvedena u spisu Stupnjevi organ­skoga i čovjek bila je zapravo velikim dijelom spekulativna fi­lozofska biologija. Plessner će je kasnije (u Macht und Mensch, 1931., obj. Bonn 1953.) nazvati prikazom pozicionalnosti na podlozi jednog učenja o kategorijama živog bitka.

Kako je već spomenuto, ta je studija imala i opsežan teorij- sko-metodologijski uvod, u kojem Plessner iscrpno diskutira o ideji antropologije kao fundamentalne discipline za »teoriju čovjekova iskustva života« i kao jedne »filozofije čovjeka«. Baš zbog takve intencije on iscrpno diskutira o poziciji filozo­fije života H. Bergsona i nadasve Diltheya. Ali u toj diskusiji prisutne su i ostale tada nove filozofske orijentacije, dakle osim hermeneutike i fenomenologije još i problem egzistencije. Tak­va ideja antropologije aktivira filozofsku hermeneutiku i feno­menologiju ali drukčije nego u Heideggera. Plessner odriče mogućnost ontologizacije fenomena koje fenomenologija opi­suje. Osnovna zamisao Diltheya, da u duhovnim znanostima imamo posla s područjem na kojem su predmet spoznaje i njen subjekt isti, potiče ga ka koncepciji jedne univerzalne znanostio izrazu, ali se želi distancirati od svakog objektivizma, jer i on kao poticaj uzima problem osobe. No on bi horizont spram fi­lozofije prirode htio držati otvorenim. Osim egzistencije čovje­ka on bi htio dohvatiti i njegovo mjesto u cjelini prirod^ Realizaciju takvog programa zamišlja kao što smo v id je h / u »horizontalnom« i »okomitom« smjeru istraživanja. Čovjeka bi valjalo otkrivati u njegovim djelima i patnjama, a potom u smjeru njegove uraslosti u prirodu »kao organizma u nizu orga­nizama^:Zato mu se čini potrebnom i dosta iscrpna rasprava s Descanesom, koji je čovjeka »specijalistički opredmetio« i iz­gubio iz vida »životno jedinstvo, tako d a je preostao samo onaj blijedi ’subjekt’, puki konac na kojem marionetom postala eg­zistencija izvodi umrtvljene pokrete« (str. 69), kako glasi nje­gova efektna formulacija. Međutim, Descartesovo nasljeđe je u teoriji čovjeka vrlo živo, zato mu Plessner traži alternative,

107

među ostalim i (U Uexkiillovoj ideji »životnog plana« pojedinihživotinjskih vrsta.'--------

Iako gornja kvalifikacija rane pozicije već svjedoči o stano­vitoj distanci spram nje, Plessner neće nikada odustati od tada

te teze nisu osporene i da su anticipirale mnoge misli Sartrea, Merleau-Pontyja i drugih. Naročito mu je teško palo, dakako, to što je - zbog povijesnih okolnosti - njegova knjiga Stupnjevi organskoga... bila zapravo prešućena u to doba u stručnoj jav­nosti.

S druge strane, spomenuti kasniji spis, a i veći broj drugih, svjedoče o stalnom Plessnerovom »metodologijskom nemiru« i potrebi da svoje stajalište dalje precizira, revidira ili se na njega ponovo vraća. On stalno iznova nastoji precizirati osebujni pri­stup filozofske antropologije koja bi u osnovi imala njegove teze o ekscentričnosti i neodredivosti čovjeka - te »životinje ’ ' napušta svoju animalnost«.

[išao o neodredivosti čovjeka stalno mu je osnovom za osporavanje objektivizma prirodnih, ali i duhovnih znanosti o čovjeku, i tome da antropologiju vidi uvijek bitno vezanu uz fi­lozofiju. Ona se jedva može odvojiti od filozofije, a neka filo­zofija čovjeka uvijek je postojala. U njoj se traži jedinstvo i povezanost između onoga što jest i onoga što treba biti. Ples­sner, s jedne strane, kritizira svako reduciranje ideje ljudskosti na ma koju tradiciju, pa tako i na evropsku. Zato prigovara Scheleru i Heideggeru da su to u svojim djelima učinili. S dru­ge pak strane kaže: to da smo ljudi i da trebamo biti ljudi, to ot­kriće ili zahtjev zahvaljujemo određenoj povijesti, grčkoj povijesti i židovsko-kršćanskoj religioznosti./^

Ideju antropologije, koja mora biti filozofska jer inače nije moguće primjereno tematizirati »pojavu« čovjek, zamišlja Plessner ovdje (u spisu Macht und Mensch) kompleksno. Ona 1. treba uključiti sve aspekte (biologijske, pragmatičke i dru­ge), a svi su oni jednako važni za određenje biti čovjeka. U tom pogledu filozofska antropologija metodički je odvojena od svih orijentacija koje se opredjeljuju za jedan temelj kao vodeći aspekt - bilo da je to materijalizam, idealizam ili egzistencijali­zam; 2. jedinstvo ovih aspekata ne može biti postignuto izvana, iz neke filozofije, nego mora biti istog ranga kao i ti aspekti; 3. povezanost s praktičkom situacijom, činjenica da nijedna an­

uobličenih temeljnih uvida. Štoviše, često će kasnije isticati da

108

tropologija ne može biti neutralna spram čovjekova života, za­branjuje filozofskoj antropologiji da definira čovjeka - čak i u punini svih dimenzija - obzirom na ono što on »doista« može i treba biti. Ako takve strukturne formule i postoje, one ne smiju imati zaključno-teorijsku, nego »dohvaćajuće-eksponirajuću« vrijednost.

Ovo nizanje metodologijskih zahtjeva nije za Plessnera puka njihova klasifikacija, nego se na taj način osigurava neutemelji- vost čovjeka i upozorava na ozbiljnost odgovornosti pred svim »mogućnostima« u koje se čovjek može razviti i tako biti.

Odatle sagledana filozofska antroplogija je »realizirana skepsa spram svih autoriteta o čovjeku« (str. 123).

/ (¡Zadaća filozofske antropologije bila bi odatle da, uočavajući poprečne veze između fizičkog, psihičkog duhovnog po­dručja, pokaže granice čovjekovih moćijjšto je započeo već Kant svojim kritikama) i to tako da »bezgranično otvori znanjao njegovoj neutemeljivosti i nesigurnosti naspram izvornog po­dručja njegove budućnosti, kako bi ponovo izborila mjesto za vjeru u čovjeka« (str. 131). Tako je upitnost čovjeka, o kojoj je govorio već Scheler, ovdje dovedena do principa.

Plessner je principijelno zagovarao povezanost antropologije s praksom. (To opredjeljenje najbolje dokumentira njegova stu­dija Zakašnjela nacija iz 1936, u kojoj je pokušao objasniti po­javu nacizma u Njemačkoj.) U tom sklopu on u već spomenutoj studiji Moć i čovjek želi uobličiti jednu političku antropologiju koja bi morala pokrenuti filozofiju iznutra da pojmi politiku u njenoj ljudskoj nužnosti. Zamisao političke antropologije nije ovdje razrađena, ali ona dokumentira njego­vo inzistiranje na uključenju filozofije u život. Filozofija bi po Plessnerovu mišljenju trebala racionalizirati politiku na taj način da je uzdigne iz sfere strasti i ideala na razinu »poslovnih procjena«. To svakako svjedoči o Plessnerovoj liberalnoj pozi­ciji.

Osim što nastoji osporiti objektivizam empirijskih znanosti, koje izučavaju čovjeka, Plessner nastoji ovdje i pozitivno uo­bličiti svoju poziciju uz pomoć ideje biti čovjeka te ideje o čov­jeku kao »uračunatom subjektu povijesti«.

Antropologija koja bi odatle proizlazila jest neempirijska, ali povijesna i usmjerena prema univerzalnome na čovjeku. Ona se treba baviti onim neempirijskime na čovjeku, onim duhov­

109

nim kao »uračunljivim subjektom« njegova svijeta i kao »mje­stom« proizlaženja svih nadvremenitih sistema, iz kojih njego­va egzistencija dobiva smisao (str. 248). To je povijesna i kulturna antropologija zamisliva ponovo samo kao filozofska. Za razliku od prijašnje skeptičke formulacije u pogledu čovje­kove udomljenosti, sada se nalazimo takoreći s onu stranu će- zure, prekida u čovjekovoj prirodi. Ako je prije bio bezmjestan, sada je sam mjesto iz kojega valja preuzeti nad- i vanljudske zahtjeve - religiozne, pravne, umjetničke, znanstvene - u ovlast subjektivnosti. Takva antropologija ujedno relativira sve vanvremenske smislene sfere jedne kulture, stavlja ih u relaciju spram čovjeka i vidi ih kao izraz u horizontu povijesti (str. 249).

Bit čovjeka koja se ovdje nameće kao problem može se sto­ga razumjeti samo kao općenitost, koja nije ni apriorna ni em­pirijska. Ona jest ono što čovjeka čini čovjekom, po čemu jest čovjek, dakle, naprosto ono čovječno, ljudsko, ljudski bitak.

ako je već rečeno, Plessner prigovara apriorizmj/koji proi­zlazi iz biti čovjeka određene kao osoba, egzistencija, tubitak, naime ako se oni shvate kao »prodor u istinitost ljudskoga«. To je ograničenost na jedan kulturni krug i tradiciju, koja za Indi­janca, Etruščanina ili Egipćanina ne može biti mjerodavna, jer oni onda ispadaju kao samo prividno Iju d i/fo je za Plessnera apsolutiziranje određenih ljudskih mogućnosti (str. 2 5 6 ) /

Vlastito metodičko utemeljenje vidi Plessner ovdje kao povezivanje empirijskog i apriornog pristupa na temelju prin­cipa neutemeljivosti čovjeka. Antropologija koja takav pristup respektira mora ostati otvorenom spram univerzalnosti pogleda na ljudski život u širini svih kulturnih epoha, za sve njegove mogućnosti. Ono »radikalno ljudsko« mora se otkriti »po mjeri neutemeljivosti«. Baš zato jer ne znamo za što je čovjek još kadar, ima uopće smisla ustrajati u tegobnom životu na ovoj zemlji, misli Plessner. Neutemeljivost čovjeka je princip nje­gova života i njegova razumijevanja života i baš ona obvezuje na ozbiljnost njegovih zadaća (str. 258).

Tek takvom argumentacijom doista se napušta stajalište su­premacije spram drugih kultura kao barbara ili pukih stranaca u onome »odista ljudskome« kao i ideja neke svoje misije spram njih kao »nedorasla svijeta«. Štoviše, tako ujedno otvaramo horizont vlastite prošlosti i sadašnjosti te pogled na povijest kao na zbivanje koje sadrži najheterogenije perspektive. Jedna

110

od važnih posljedica takvog uvida jest i to da se napušta ideja o nekom pravocrtnom napretku.

Vidi se da u ovim svojim domišljanjima Plessner zapravo ukrštava povijesnu i rigidno antropologijsku perspektivu. Pri tome je on vrlo konkretan. Naime, on tada, 1931., kada se u Evropi najavljuju vrlo dramatični politički događaji, zagovara tezu da bi Evropa morala odustati od ideje prevlasti njenog si­stema vrijednosti i da bi se tek time evropski duh otvorio izvor­noj mnogolikosti povijesno nastalih kultura i njihovih svjetskih

ata: »Europa siegt, indem es entbindet«, kaže Plessner.ssner je naglašeno protiv bilo kojejnonopolizacije ljud­

skog bitka u jednom kulturnom krug u.,Jer na taj načinje vidlji­vo da čovjek uvjetuje povijest, a nije samo njome uvjetovan. Kao zbiljski proces on je ukorijenjen u svojim uvjetima koje je sam ustanovio. To je ujedno osnova za susretanje različitih he­terogenih kultura na bazi zajedničke ljudskosti. A ta osnova, ponavlja Plessner, mora se stalno iznova osvajati, »ako povijest treba biti više od velike maskerade slučajnosti iza koje se skri­va nepokretno lice čovječanstva« (str. 282).

Plessner misli da takva antropologija omogućuje čovjeku da shvati svoje začetništvo, svoje autorstvo za sve transcendencije i za sama sebe. To je samoshvaćanje čovjeka kao etnički i hi­storijski promjenjive »ideje« i kao proizvoda svoje povijesti. To ujedno znači da su i ideje čovjek, ljudskost »čovjeka« ipak izborene, osvojene koncepcije te da su i one izručene sudbini svega što je stvoreno ili postalo, tj. da mogu propasti, a ne samo izgubiti se iz povijesnog vidokruga. I one su izraz ljudske slobode koja obvezuje na odgovornost pred tako osvojenom ljudskošću (str. 260).

U okvirima ovdje naznačivane političke antropologije čov­jek se shvaća i kao moć. Moć je osuđenost čovjeka na to da do­nosi odluke i tako sebe određuje. On se priključuje na već ranije donesene odluke, koje suspendira ili ih prihvaća i tako se individualizira. To je stalna emanacija i individualizacija na­spram životnog temelja, stalno otvaranje prošlosti za život u sadašnjosti.

Ali i tu će Plessner plasirati svoju bitnu te Dm odnosu neodredivosti spram sebe shvaća čovjek sebe kao moć i otkriva sebe kao otvoreno pitanj

111/

Plessnerova metodologijska refleksija antropologije i filo­zofske antropologije time nije završena niti zaključena. Tako će znatno kasnije (npr. u spisu »O nekim motivima filozofske antropologije« iz 1956.) ponovo razmatrati poziciju antropolo­gije naspram ostalih »učenja o čovjeku«. Tu iznosi uvjerenje da učenju o čovjeku pripada u modemom društvu i svijetu sre­dišnja pozicija naprosto zato što je nakon suspenzije svih apso- luta u modernoj filozofiji i kulturi on još jedina dohvatljiva osnova i jedino središte. Kao takvo središte može ga se razum­jeti i dohvatiti tek uz pomoć susretanja filozofske refleksije, sa- morefleksije znanosti i graničnog istraživanja. Dostignuća biologijskog učenja o evoluciji, dubinska psihologija i sociolo­gijska kritika kulture etabliraju - misli i nadalje Plessner - mi­sao d a je čovjek otvoreno pitanje. On će precizirati: »To da je homo sapiens predstavlja zajiäcu, a ne osiguranje humanosti. Humanitas više nije jediurka humanités« (Gesam. Schriften VIII, Ffm. 1983., str. 134^. Čovjek je homo absconditus, sakri­veni, neustanovljeni čovjek, čija se moć slobode ^usteže teorij­skom utvrđivanju i razara sve okove, jednostranosti socijalnih znanosti kao i jednostranosti samoga d ru š tv a /

Cjelokupna slika čovjeka, dakle slika kćja bi nadmašivala fragmentamost i specijaliziranost pojedinih znanosti i discipli­na i koja se postavlja kao zahtjev, ne rezultira automatski iz su­radnje pojedinih znanosti nego ima potrebu za filozofskom antropologijom. Ova pak nije još jedna znanost o čovjeku, nego stalno kritičko osvještavanje njegovih temelja i ogra­ničenja, osmišljavanje njegove biti, koje ga susteže od opred- mećenja, a time i od stavljanja na dispoziciju za apstrakcije znanosti i društva. U granicama dostojanstva čovjeka filozof­ska antropologija ozbiljuje svoju univerzalnu funkciju.

U Plessnerovu metodologijsku refleksiju valja ubrojiti i nje­govu višekratnu polemiku s Heideggerovom idejom analitike tubitka. U jednoj od posljednjih takvih rasprava on ukazuje na ukrštavanje živog tijela i tijela kao ključnu tvrdnju filozofske antropologije, kojom i pojam tubitka tek biva konkretiziran, ispunjen. U takvom sklopu on će formulirati i svoju tezu da je filozofska antropologija učenje o uvjetima mogućnosti ljudskog bića i njegovog punog iskustva u prirodi i povijesti. Zato su joj jednako važna istraživanja pretpovijesti i nove povijesti, kao i istraživanja razvoja embrija ili djeteta. Ona je otvorena cijelom

112

području antropogeneze i iskustvu čovjeka i stoga je nadmoćna drugim učenjima o čovjeku, pa i onome filozofije egzistencije (isto, str. 399).

Conditio humanu_ \ J y

/¿ 'O va misao o uvjetima mogućnosti č o v je k ^ a o »predmetu« fi­lozofske antropologije nije tek usputna Plessnerova zamisao, nego ima svoju dosta ekstenzivnu elaboraciju u ovećoj studiji Pitanje o conditio humana (u Gesam. Schrift. VIII). U tom spisu Plessner svoje rane antropologijske uvide komplementira dostignućima istraživanja na raznim područjima. U stanovitom smislu to je rezime njegove antropologije/Suočen s bitnom raznolikošću ljudskih manifestacija u povijesti Plessner doslov­no postavlja pitanje o uvjetu mogućnosti te raznolikosti u ljud­skome rodu (str. 140). Ti uvjeti mogućnosti su ono predljudsko, ali ne u vremenskom nego u/undirajućem smislu: dakle, uvjeti mogućnosti ljudskoga bitk^r Može se reći da je to zapravo jedna elaboracija problema biti čovjeka ili prirode čov­jeka, ali svakako kritička elaboracija./ Kako bi tome problemu prišao na refleksivan način, Plessner komentira i polemički razmatra neke bitne teorije čovjeka, tako Darvvinovu teoriju selekcije i evolucionizam uopće/’Bez obzira na sve moguće prigovore, Plessner misli da za Evolucionizam još uvijek govori sama činjenica da je čovjek prodro u racio­nalnost, i univerzalizacija, koja je s time povezana kao i čovje­kovo okretanje kulturnoj djelatnosti kada se je biološki stabilizirao. S druge strane, Plessner misli da osnovna ideja Danvinove teorije, svemoć selekcije, ima još malo zastupnika. Problematična je i zamisao o konkurenciji u borbi za najbolje prilagođavanje. U diskusiji o toj teoriji sada se više govori o plemenima, rodovima i vrstama - dakle kolektivitetima - kao načinima kojima su se pokušavale riješiti iste evolucijske zadaće. Zato jer tehnički pristupa prirodi, misli Plessner, čov­jek se javlja kao najbolji odgovor života na život. Štoviše, in­dustrijski čovjek javlja se kao mjera razvoja cijelog životinjskog svijeta (str. 146).

I problemu napretka pristupa Plessner u tom sklopu pole­mično. Misao napretka važi za cerebralizaciju u nizu kra- lježnjaka i za racionalizaciju u povijesti velikih kultura, a ne

113

kao masovni proces. Plessner misli da na taj način treba pristuy piti uvidima biologije i/ponovo se vraća Diltheyu i Bergson«; koji su u svojim filozofijama života predložili pojmovnost ko­jom je mogao biti prekoračen jaz između prirodnih i humanih znanosti; prvih kao nasljednica prosvjetiteljstva, a drugih kao nasljednica romantike. S pojmom élan vitala i intuicijom stvo­rena je nova podloga za razumijevanje, a s pojmom povijesno- sti naše vlastitosti i hermeneutikom, u kojoj subjekt i objekt govore istim jezikom ljudskoga života i gdje je na djelu jedin­stvo izraza i tumačenja, ponovo je preciziran metodologijski pristup. /

Daljnje Plessnerove akvizicije iz tih diskusija suiAJexküllo- va ideja biologijskog nacrta (Bauplan) živog bića, koju pri­hvaća kao okvir u koji će smjestiti i »uvjete mogućnosti ljudskoga«; zatim je to Portmannova ideja o ekstrauterinom embrionalnom razvoju čovjeka i stečenoj motorici, Buytendij- kovi uvidi u nagonsku psihologiju - pri čemu naročito ističe tezu o čovjekovom »erotiziranju okoline« koje proizlazi iz spo­rog spolnog sazrijevanja toga b ića/T e sve elemente povezuje Plessner s »motorikom koja se igra antagonizmom ruke i noge« i tvrdi da su tako s biologijske strane prisutni »optimalni uvjeti koje treba duh kako bi prirodno biće ovakvog stila učinio čov­jekom«. Dakle, to je zamisao koja je dosta bliska s Aristotelo­vom potragom za onim elementima ljudske anatomije koji omogućuju to da se u organizmu takvoga tipa oblikuje duh. Razlikovanje noge i ruke i potom suradnja oka- i ruke, misli Plessner, odižu to biće od ravnine kao uporišt^f Čisto biologij­ski uvjetovana promjena držanja tijela inducira promjenu ponašanja ovoga bića (str. 168). // /Z a to je uspravan stav, misli Plessner, vrlo važna odlika čov-

/ je k a , ali se ne svodi samo na anatomiju. Naime, izgradnja tijela i ponašanje omogućuju jedno drugo. Osim toga, uspravan stav bitno je povezan s dominacijom polja oka i rukç/Uspravljanje, elevacija može se zamijetiti već na fetusu od tri mjeseca, ali sve se to povezuje u »vršenju egzistencije«, a ne tek u pukom egzistiranju; tada je tijelo »živa sredina našeg ponašanja« (str. 170). U takvu se postavu uklapa i sprega širokog, slobodnog pogleda i slobodne ruke kao čovjekov ’monopol’. Oko i ruka - svak na svoj način - premošćuju rastojanja, a pri tome je ruka kontrolirana okom i podvrgnuta njemu. Gledanje, hvatanje i pi-

114

panje posreduju stoga kvalitetu ophdđenja, a sluh, njuh i okus potiskuju se u čovjeka u pozadi™^ Dominacija polja oka j fuku omogućuje među ostalim čovjeku to da se služi oruđima'

Daljnji, d^ako jvažn i moment ovih uvjeta jest jezik, koji nadvisuiépolje ruke-oka)U tom je pogledu važna'covjekova s uperi omrretTrproižvođenju glasova u odnosu na druga bića y nijedno od njih nema takav dijapazon glasova. Životinje i ne govore, one samo kontaktiraju, komuniciraju. (Kako je rekao W. v. Humboldt, životinje ne govore jer nemaju što reći!)

Antropologijska teorija jezika ističe da jezik uvijek izriče i predstavlja sklopove stvari. Svoje izraze jezik razvija na putu glasovnih tvorbi koje nisu vezane za situaciju. Za Plessnera, govorenje je predstavljanje i postvarivanje kao i pravljenje oruđa. Smisao za instrumentalnost i tu je conditio sine qua non.

Osim toga/jezik je - tu rabi Plessner svoju ideju iz ranih dana - posredovana neposrednost; on »prikriva stvar kao odjeća, a ujedno traži njen kostur, koji mu pomaže pri izricanju i figuri. Jezik artikulira, raskomađava, siluje same predmete, a ipak ih slijedi, priljubljuje im se, daje im da se pojavljuju, ot­kriva ih« (str. \ i i y

Kao izraz posredne neposrednosti jezik čuva sredinu između ruke koja grabi i oblikuje i oka kao organa neposrednog osa- dašnjenja pojava. On je oko i ruka u jednom i preuzima,ulogu kontakta sa svijetom i odterećuje. Kao milieu externe/on ima stabilizirajuću i socijalizirajuću funkciji/ S njime se imanencija kao mogućnost ne gubi, ali biva puki aspekt.

Jezik može »nastati« samo s čovjekom, ponavlja i Plessner tu staru misao, a ne iz njega. Zato što različitim visinama tona povezuje različite smislove srodan je muzici (str. 179). S njime je, nadalje, povezan smisao za recipročnost perspektiva u od­nosu jednog tjelesnog tubitka spram drugog. Pri tome važnu ulogu ima lice kao eksponirana fronta, a poanta joj je u očima, a inače cijeli raspored ljudske fizionomije upućuje na usprávnost (str. 180).

Daljnji/Važni moment jest čovjekov odnos prema okolini i sv ije tu /V eć samo spominjanje okoline upozorava na pole- mičnost Plessnerova pristupa. Naime, on ne pristaje na antro- pologijski stereotip čovjek i svijet, nego stvar vidi kompleksnije. Jezik naime premošćuje okolinu i stvara neku vrstu uklopljenosti čovjeka. No, svojom mogućnošću da u raznolikim situacijama reagira u skladu s onime kako je već

115

rješavao neki problem, čovjek se otvara svijetu. Zato u Ples- snera vezanost za okolinu i otvorenost svijetu kolidiraju i zbi­vaju se uzajamnim ukrštavanjem.

Čovjek, nadalje, sve svoje funkcije stilizira drukčije nego životinja, jer u njega sve prožima osoba. Za čovjeka se okolina gubi u vremenu i prostoru, načinjena je i samo u prenesenom smislu samonikla (str. 184). Okolina nije ni kultura. Štoviše, kultura je tek labilna, ugrožena ravnoteža ostvarena na otvore­noj pozadini svijeta koji više ne proizlazi iz vitalnih odnosa i s kojim mora stalno stvarati kompromise.

Ali kao što čovjek nije biće okoline, tako ga ne ide ni totalna otvorenost svijetu. Takva otvorenost bila^bi primjerena bestje­lesnom subjektu (anđelu). U tom sklopi/Plessner upozorava na indirektnost i izlomljenost našeg ophođenja prema svijetu. Ta izlomljenost evidentna je budući da znamo primjerice neke re­gije zbiljskoga, ali ih ne možemo dohvatiti. Mi smo ipak određeni medijem naših načina opažanja i smjerova djelovanja, / tako da naša otvorenost svijetu ipak ima fragmentaran k arak te r^

Iz takve perspektive, jezici i kategorijalni sistemi, oblici vje­ra i društvena uređenja odaju ujedno mogućnost i nemogućnost čovjeka za izravno i opće obvezujuće razračunavanje sa svije­tom i s njim samim (str. 189). Ovako postavljen između živo­tinje i anđela čovjek je životinja koja ostavlja za sobom svoju animalnost.

/čeliku pažnju posvećuje Plessner i fenomenu ponašanja. Ono je određeno ekscentričnom pozicijom čovjeka-/6d te svo­je rane teze Plessner ne odustaje - a manifestira se u liku po- stvarenja i potiskivanja/Kako bi približio problem ponašanja i ujedno još jednom oprimjerio svoju tezu o ekscentričnosti čov­jeka Plessner započinje s poznatom rečenicom: »Ich bin aber ich habe mich nicht.« - »Jesam, ali sebe nemam«. Ona bi tre­bala karakterizirati ljudsku situaciju obzirom na njegov tjelesni opstanak. Naime, govorenje, djelovanje i raznoliko oblikovanje pretpostavljaju gospodarenje vlastitim tijelom. Ono se mora naučiti i zahtijeva stalnu kontrolu (str. 190). Taj razmak u meni i spram mene daje mi tek mogućnost da to postignem. Ali to nije neki patološki rascjep vlastitosti, nego pretpostavka tome da budem samostalan.

Čovjek mora u sebi postići jedan preokret iz stanja u kojem jest tijelo u stanje u kojem ima tijelo/U tom sklopu Plessneru

116

se čini važnom Marxova misao o čovjeku kao biću koje stvara druge potrebe, a ne ostaje na primarnima kao životinja. Ona ostaje u krugu poriva i njegova ispunjenja, dakle uvijek na isto­me nivou, dok se čovjek - usprkos tome što je i u njega na dje­lu ista temeljna dinamika - uzdiže od tla na drugi, viši nivo izričite nestabilnosti s umjetno stvorenim sredstvima i može to stanje stabilizirati.

Upravo ekstrauterina rana dob čovjeka, misli Plessner, omo­gućuje mu da se snađe u svome tijelu, da ga zaposjedne, ali ga pn tome mora i postvariti.

S druge strane, i Plessner ističe važnost potiskivanja za ljud­sko ponašanje. Naime, otvorenost svijetu realizira se samo u umjetno stvorenom, zatvorenom, normama ovladanom svijetu. Biti čovjek znači biti sputan normama i biti onaj tko potiskuješ »Svaka konvencija, svaki običaj, svako pravo artikulira, kanali­zira i tlači odgovarajuća nagonska smjeranja« (str. 192). Zato, izraženo Freudovim riječima, svaka generacija mora održati potiskivanje prethodne da bi održala kulturu. Naime, reći će Plessner, to »da čovjek ne nalazi mira u ciklusu prve potrebe i njenom zadovoljenju, da mora biti nešto i želi činiti, da živi u uporabama i običajima koji mu važe, nema osnovu u nagonu i volji, nego u posredovanoj neposrednosti njegove ekscentrične pozicije« (str. 194).

Dakako da u tom sklopu veliku ulogu igraju odnosi s drugi­ma koji ga nose. Ta zbilja otvara se kao svijet osoba i stvari, svijet od Mi u kojem svatko svakome u prvom, drugom i trećem licu ukazuje povratni odnos i uzajamnost. Štoviše, sva­tko od nas stvara svoj susvijet, a koliko mu to teško pada i koli­ko truda staje, kaže Plessner, zna svatko iz vlastitoga iskustva, kada taj svijet odiže od okoline posredovane rođenjem, prvim dječjim utiscima i odgojem./^D aljn je dimenzije ljudskog ponašanja raskriva Plessner pri­kazom utjelovljenja, i to u dva aspekta. Jednom je to uloga i prikazivanje, a potom u specifičnim oblicima graničnog pona­šanja kao što su smijeh, p lač i smiješak.

/ U prvom slučaju riječ je o načinu kako ljudi dolaze do sebe sam ihudruštvu: prikazivanjem sebe samih i (društvenom) ulo- gon\y Ć tom se sklopu već na tom elementarnom nivou javlja problem institucije i ponovo postvarenja. Ma koliko da i sam respektira (kršćansku) ideju, da nas se zato što imamo dušu ne

117

može tretirati kao stvari i da je »osobnost formalna crta naše tjelesne egzistencije«, Plessner ipak misli da se čovjek, zbog svoje »urođenosti u tjelesnu stvar i u socijalni sklop«, ne može bez daljnjega izdići iz svijeta stvari (str. 196). Šansa osobnosti postiže se naime zahvatom i utjelovljenjem u doslovnom i u prenesenom smislu. Doslovno tako što se naša egzistencija kao živo tijelo u tijelu ozbiljuje kao ponavljani akt inkorporacije, a posredno preko socijalnih mjesta i uloga. Pri tome Plessner upozorava na mogućnost distance od takve socijalne egzisten­cije i na neiscrpivost individuuma.

Na svaki način, misli Plessner, čovjek mora preuzeti ulogu bližnjega, jer nije vezan ni krvno, ni tradicijski, niti je po priro­di slobodan: »On jest samo ono čime sebe napravi i kako sebe razumije« (str. 204).

Druga dimenzija utjelovljenja i element ljudskog ponašanja jesu (smijeh i plhč. Te reakcije zanimljive su za Plessnera ne samo žafo jer odudaraju od »kultivirane egzistencije« suzdržanog ili pak rječitog čovjeka, nego prije svega zattfjer su u stanovitim situacijama jedino moguće, iako »podljudske«; »one pristaju čovjeku iako se ne pristaje uvijek ne obuzdati ih«.

Važno je da su to reakcije na granicama na koje dolazi naše ponašanje. One su izrazi nemogućnosti, ali imaju principijelan karakter i spadaju u ljudsku strukturu ponašanja kao takvu. Ono što stavlja izvan snage i otkazuje ponašanje, to izaziva smijeh ili plač, zato je dolaženje na granice mogućeg ponašanja. Ono je, po Plessnerovom mišljenju, u vezi s utjelo­vljenjem kao instrumentom same tvorbe ponašanja, pa se stoga na njih ne može pristati ili ih suspendirati na temelju pro­mišljanja. (»To iskustvo, da smo pri kraju sa svojim latinskim, nema karakter pristajanja na bazi promišljanja i pokušaja nego mora - inače se predgovomi izrazi navirućeg smijeha i potekle suze ne mogu objasniti - biti u vezi s utjelovljenjem kao instru­mentom same tvorbe ponašanja«, str. 206).

Nadalje, misli Plessner/smijeh i plač ne treba jednoznačno povezivati s afektivnim ¿tanjima (npr. žalošću ili veseljem), jer u veselju, srdžbi, neprilici možemo plakati, ali i smijati ^e. Oni, smijeh i plač, potpuno su neprozirni za razliku od slikovnog govora naših afekata/M i smo od njih svladani, a to upućuje na to da imaju veze ^/funkcijom ometanja tvorbe ponašanja/str. 227). /

118

Smijeh i plač imaju besumnje veze i s konstitutivnom distan­com koja je prisutna u svakom čovjekovom obraćanju ljudima ili stvarima, a koju omogućuje neki poredak stvari i odnosa. A to obraćanje nosi i sačinjava upotrebu riječi, raspolažuće postu­panje i plansko djelovanje. »Čim taj poredak upada ne naprosto u nered, koji se može odstraniti, nego se kao poredak pokazuje ograničenim, tj. pojavljuje se drugo njega samoga, ponašanje biva zakočeno. Dakle smijeh ili plač zapravo su reakcije na ograničenost toga poretka koja nas šokira, tako da ne možemo govoriti i izbacuje nas iz kolotečine. Ako naše odstojanje u od­nosu prema stvarima nije ukinuto, situacija nas razvedrava, na­lazimo je komičnom ili vickastom, smijemo se. Ako smo pak sami pogođeni i lišeni svakog rastojanja, spopada nas bol, pat­nja, ganuće, zaprepaštenost, mi plačemo« (isto).

Iz takvog okvira razumije Plessner i komiku i vic kao otkri­vanje preklopljenosti ovih poredaka, kao nemoguće situacije te njihov dvosmisao i nesmisao./Z a to , nadalje, humor i samoironiziranje relativiraju situaciju i omogućuju distancu, čak i spram sebe sama. Na taj način se ojačava svijest stanovite slobode i olakšanja, koje odgovara iz­nenadnom izostanku pritiskaf kojemu je inače izložen uobičaje­ni poredak (taj »korzet našćga života«),

/Plačem o pak kad smo svladani bolom, srdžbom, ljepotom ili 'uzvišenošću i to je izvan bilo kakvog odnosa spram nas. »Ne­srazmjernome, ne u relativnome, svakodnevnom nego u apso­lutnom, odriješenom smislu, u odnosu zahvaćenosti, odgovara čovjek suzama« (str. 228). /

Ako se cijela ova situacija vrati na početni analitički okvir, onda se sa smijehom i plačem dešava slijedeće/Oni su smi­slene poprečne reakcije na nemogućnost da se osigura odnos između sebe i tijela koji bi odgovarao ponašanju/Na njima je distanciranost osobe vidljiva kao lom zbog gubitka njenog samosavladavanja, upućenoga na poredak odnosa i njime podržavanog.

Tu analizu smijeha i plača Plessner završava opservacijom da se/takvo što nikada ne može desiti nekom biću bez distance, bez akcenta. »Samo čovjek ima visinu s koje može pasti. Samo čovjek sa smislom poznaje dvosmisao, nesmisao i ono treće što seže preko toga.« /

Kao poanta ovim izvođenjima slijedi još analiza smiješka kao mimičkog pokreta, ¿ a smiješak je karakteristično baš to da

' 119

se u njemu spomenuta distanca ne gubi. »Smijehom i plačem on (čovjek, H.B.) je žrtva svoje ejssbentrične visine, a smiješkom joj daje izraz« (str. 229). /

Plessner se mnogo bavio ovim naizgled banalnim fenomeni­ma zato što je njihovom analizom tek mogao otkriti suptilnu strukturu ljudskoga ponašanja i njegove dimenzije i mogućno­sti. Zato je osim smijehom i plačem u drugim spisima zaoku­pljen mimetičkim izrazom (1925.), antropologijom muzike (1951.), zatim antropologijom oponašanja i glume, hermeneuti- kom negovomog izraza, muzikalizacijom osjetila itd. (Svi su ti spisi objavljeni u Gesam. Schriften VII, 1982.)/ No, dakako da time nije zaključena lista fenomena koje Ples-

i'sner ubraja u manifestacije ponašanja, je r tu pripadaju već samo kretanje, djelatnost, oblikovanje itd. U svakom slučaju, opisanim elementima ljudskoga ponašanja on pribraja i nešto što je suprotno prikazanim utjelovljenjima, a što zove rastjelo- vljenje. Ono se naseljavati okvire ljudske zbilje zbog čovjeko­va ophođenja s n iš ty 4 iak o vidimo, ni ova rano razmatrana tema nije napuštena. -Čovjek se u svome djelovanju ophodi s ništa i s prazninom kao pozadinom za rasprsnute slike realno­sti, koje su banalno prisutne u pravljenju i razaranju.

To je jedna za čovjeka karakteristična prisnost s negativnim iz koje za Plessnera proizlazi postupno uobličenje božanstva, najprije u slikama životinja, potom čovjeka i na kraju kao im­personalno božanstvo židovske tradicije. Teomorfiju drži Ples­sner značajnim aspektom ljudskog ponašanja, koji aspekt proizlazi/fz čovjekove eksponiranosti i ograničene otvorenosti svijety/To može rezultirati u nadmoći, ali i u slabosti i nesigur­nosti. Čovjek se stalno susreće s mogućnošću da bude izručen stvarima. »Promatranje i proučavanje, nošeni imaginacijom i povezani imaginacijom, trebaju imaginarno vodstvo i ogra­ničenje« (str. 233). Tu upućenost na neko nasuprot - pa makar ono imalo i osobne crte - s kojim se možemo izjednačiti samo u paradoksnom nastojanju koje objedinjuje najudaljeniju dalji­nu i neposrednu blizinu, dakle takvo oprečno nastojanje smatra Plessner čovjekovom konstantom. Prema tome, religija je ov- dje^hvaćena drukčije nego u ranome spisu.

^ /Z a d n ji , ali svakako ne manje važan »uvjet mogućnosti ljud­skoga« jest povijesnost. Povijesnost shvaća Plessner kao sadržaj koji preostaje kada je razbijena slika o univerzalnoj po-

120

vijesti, a o tome karakteru čovjekova opstanka ipak treba govo- r i j /T o više nije, kao u Hegela, veliki pojam koji bi precizirao ne sasvim jednostavno dokučivi, ali ipak gotovo jednoznačni put čovjeka spram vlastite umnos|i; Plessner tu govori o »povi- jesti primjerenome subjektu<o-ćili on je naprosto cjelokupnost svojih vlastitih mogućnosti (str. 216). Iz povijesne perspektive se tek mogu uspoređivati invarijantnost čovjekove prirode i konstante njegova ponašanja. Takve konstantne figure, koje preciziraju pojmovi kao homo faber, homo ludens, homo divi- nans i homo sapiens, tvore tek aspekte ljudskog ponašanja u kojima se izražava cjelina njegovih mogućnosti, ali oni ne vode do svoga izvora./P o v ije sn o st je još jedna dimenzija koja pokazuje da ideja čovjeka ne sadrži fiksna određenja, zaključuje Plessnep/Stvar je u tome da, što su određenije i bolje istražene prirodiie, biolo­gijske odlike čovjeka, dakle što je slika čovjeka u tom smislu potpunija, utoliko biva neodređeniiom njegova slika u genuino ljudskom, »natprirodnom« smisluSTako da bi se moglo reći da je čovjek otišao s pozornice i prepustio je povijesti, ali je i ova otišla kao »aksiomatska jedinica« - skeptično zaključuje Ples- sner. »Ostao nam je dohvatljiv samo stvaralački uvjet koji nam je organska priroda stavila na raspolaganje ljudskome strahu, ljudskom planiranju i nadanju, jedna njemu samome nedohva­tljiva dubina i neutaživi nemir, iskon, ali ne i granica njegove povijesnosti« (str. 217). ,______

^Čovjekova otvorenost svijetu, misli Plessner, ima i svoju ■'»noćnu stranu« i to je skrivenost čovjeka ili skriveni čovjek, homo absconditus - za njega samoga kao i za njegove bližnje,. Tako glasi Plessnerov pravorijek u pogledu razumijevanja i spoznavanja čovjeka.

ARNOLD GEHLEN

S Plessnerovom antropologijom dobili smo jednu cjelovitu verziju suvremene slike čovjeka. Ona se bazira, kako smo vid­jeli, na specifičnoj udvojenosti čovjekove egzistencije, ekscen­tričnosti, za koju neki interpretatori s pravom misle da je zapravo parafraza ili nova interpretacija duhovnosti čovjeka,

121

koja je tako smještena u najdublje slojeve te egzistencije, a nije tek njen epifenomen ili »nadgradnja«.

Gehlenova antropologija koristi, nema sumnje (i to u prvi mah prešutno), bitne Plessnerove uvide, ali i rezultate drugih suvremenih istraživanja i mišljenja. Gehlen se od Plessnera razlikuje prije svega drukčijim artikuliranjem gotovo istog ma­terijala.

Metodologijske refleksije

To mu uspijeva prije svega zato jer već vrlo rano (u spisu Zur Systematik der Anthropologie iz 1942. g.) metodologijski raz­rađuje svoju poziciju u smislu jedne empirijske filozofije, koju manje više konsekventno zadržava, bez obzira na njene teškoće. Iako to s obzirom na ovu empirijsku intenciju može iz­gledati kontradiktorno, rmr6gi noviji interpreti Gehlenova djela upozoravaju na njegova/duhovno porijeklo iz njemačkog idea­lizma, posebno na motive koje preuzima od Fichtea i H eg e ly Uostalom, to je sudbina mnogih najspekulativnijih teza nje­mačke, a i druge filozofije, da su našle i empirijsku^pa i eg­zaktnu elaboraciju u suvremenoj filozofiji ili teoriji/Gehlen je od Fichtea besumnje baštinio pojam radnje (Handlung), koji smatra bitnim za razumijevanje i za konstituciju jedne opće an­tropologije kao zn an o sti/

Jedna od metodologijskih karakteristika Gehlenove antropo­logije jest svakako i to da on nema - kao primjerice Plessner - velikih dvojbi ili zazora obzirom na objektivizam i instrumen- talizam znanstvenih spoznaja. U tom pogledu nije nevažno to da se bavio i psihologijom, tako da pokriće za eventualnu di­stancu spram scijentizma Gehlen dobiva samo tako što toj ideji antropologije kao znanosti dodaje i atribut filozofska.

Baš zbog takve njegove intencije spekulativni pojmovi biva­ju u njega lišeni bilo kakvih metafizičkih konotacija. Filozof­ska znanost o čovjeku predstavlja za Gehlena pokušaj da s materijalom pojedinačnih znanosti, ali preko njihovih granica formulira izričaje o čovjeku kao cjelini, i to izričaje koji su em- pirijsko-znanstvenog karakteraVTakav pristup naziva Gehlen spoznajno-praktičkim, a fundira ga slijedećim tezama: Čovjek je jedinstven kao rod i kao pojedinac. On predstavlja pravi rod, biologijski jasan i bez prijelaza'- »bar u vremenima koja poz­najemo«, dodaje (Studien zur Anthropologie und Soziologie,

122

Neuwied/Berlin 1976, str. 16-17). Na takvoj osnovi moguća je opća znanost o čovjeku, koja prevladava posebnosti pojedi­načnih znanosti i njihovo pojmovlje.

Nadalje, radnja i djelovanje kao osnovni pojam ove antropo­logije premošćuje dualizam duše i tijela, koji je za Gehlena oz­biljan problem. »Ljudska svjesno izvedena radnja jest kao izvršenje, u svom realnom protjecanju životno potpuno nedje­ljivo, pretproblematično jedinstvo svoje vrste« (str. 19), važi za Gehlena gotovo kao aksiom. Ona se sabire u kulturi kao u ukupnom pojmu promjena koje tako nastaju u datome ambijen­tu.

Ovaj elementarni uvid, koji će on dakako razvijati i komple­tirati, dostaje Gehlenu za to da razvije jednu antropologiju koja ne sadrži samo bitne uvide u čovjekov bitak, nego i jednu teori­ju institucija i tehnike, zatim jednu etiku, određenu interpreta­ciju modeme, te interpretaciju suvremene umjetnosti - da navedemo samo najvažnije aspekte njegove antropologije.

Svoje razumijevanje čovjeka ili »elementarnu antropologi­ju«, kako sam kaže, i antropologiju u užem smislu formulirao je Gehlen u knjizi Čovjek. Njegova priroda i njegov položaj u svijetu, koju je objavio 1940., ali ju je u kasnijim izdanjima znatno dotjerivao i mijenjao. Neki interpretatori (Hage- mann-White) pronašli su u njoj neke formulacije koje su bile bliske nacionalsocijalističkoj ideologiji. U svakom slučaju, no­vijim izdanjima knjige pridodao je i ekstenzivan uvod u kojem je svoje nazore rezimirao i cijelu koncepciju još u većoj mjeri stavio u kontekst najnovijih relevantnih istraživanja i diskusija. Središnji pojmovi Gehlenove antropologije besumnje su nedo­statnost čovjeka, odterećenie i višak poriva./ U svorne pristupu čovjeku, koji je jako orijentiran na biolo­giju, Gehlen nastoji ustanoviti egzistencijalne uvjete čovjeka i ljudskosti i specifičnosti čovjekova tjelesna ustrojstva, ali ima u vidu i jedno određenje biti čovjeka. No to određenje je ap- straktjffo i potpuno formalno: čovjek je sam sebi zadaća da ima bfti.yOnlsto tako - da li metaforički? - govornTcTpnrödi Roj i je Žovjeku dodijelila i naznačila posebni mjesto, udarivši još nepostojećim putom razvitka (str. 17 ) / Slično kao i Plcssncr, Gehlen govori o principu oraanizacne života toga bića koje vođi” život, a nikada naprosto ne živi, i koje već karakterom svÖj£ tjelesne" anatomije ukazuje”M To '3ä~tfeB i Tntefigencijyr I tfftako~darl\ajesn j ezik nisu »izvedeni« iz tjelesnih procesa ili

123

na njih »svedeni«, niti_.su umjetnost, relig ija ,.pravo puki re- fteksi organskoga života - Gehlen se. na taj način j ednoznačno distancira od bilo kakvojpoJgai

j čije čovjeka, kao Što gu fanlazii __i traju se u svome »vršenju«, dakle u samome aktu.— Štoviše, ako se postavlja Schel

e više funk- itd. razma-

pomrano, potrebito jnće uopće može održati na životu, upravo ove više ftmkcije pokazuju kao životne nužnosti, rta-_ glaSava GeHottVpsim ove odlike da ima ta viša svojstva, iz same konstitucije čovjeka, iz samog ustrojstva T|udskog postu- pMj*a7 vršenja (radnji) - od onoga somatskoga do duhoyjqQ£..- mora*pfoižlaziti d a je s njime riječ o biću koje js-sposobno za živoTsamoako djeluje i ^ o to djelovanje izvodLn skladu kim svojim specifičnostima. ^// V r l o važne od tih specifičnosti jesu redukcija i zatomliava-

' nie instinkatažfsoominiući i elaborirajući to, Gehlen se poziva na K. Lorenza). Ta redukcija služi Gehlenu štoviše kao dokaz da se ne može govoriti o nekom stupnjevitom poretku bića od najnižih do čovjeka, nego da s čovjekom nastupa prekid, cezu- ra. U čovjeku je na djelu rasterećenje ponašanja od opsluživa­nja instinktivnih poriva, čime je istodobno stvorena šansa za njegovo beskonačno učenje (str. 29).

Na bazi ovih općih opaski Gehlen skicira jedan »prethodni« najam čovjeka, čija šema bi se trebala sastojati u slijedećem:

nešto'čini«. Zato Stoje neustanovljen. nezgotovlien. nedovršen,, u bitnom smislu, zato je ujedno biće uzgoja (Zuchtwesen). Na­dalje,“ lcao takvo biće koje.sfi.be tek treba ustanoviti on tu svon^. životnu zadaću može promašiti i zato ie rizično b iće /'l konačno, ovako prema naprijed upućen čovjek predviđa, /on je Prometej, upućen n a /da ljeno , na nesadašnje i neovdašnje u vremenu i prostony 6 a k le . i Gehlen na,ovai način nado laz ila Schelerov i Plesanerov motiv . čovjekove ekscentričnosti, ali ona je tu prije svega mišljena obzirom na ovu budućnosnu di- menziju: čovjek je orijentiran nužno na^buduće, živi za budućnost, a ne za sadašnjos t Iz ove konstelacije Gehlen izvo­di i samu svijest, a - kako j/rečeno - sve skupa ima svoji

Nedostatnost čovjeka

Ove karakteristike čovjeka, koje upućuju na njegovu nestabil- nost, otvorenost i rizičnost, ne mogu se objašnjavati njegovom okrenutošću budućnosti, već svoju osnovu imaju u nizu morfo-

Joških nedostataka čovjeka, ako se on gleda iz perspektive životinje. One su naime u pravilu opremljene specijaliziranim ' organima i sposobnostima i tako uklopljene u svoj okolui. Čak i u usporedbi s drugim sisavcima, naglašava Gehlen, čovjek je neprilagođen i nespecijaliziran i primitivan u egzaktno bio lo - ... gijskom smislu, ftaiine, nije'zaogrnut dlakom, nema specijali­zirane organe za napad, nije osposobljen za b ijeg /nem a istančana osjetila, nedostaju mu instinkti tako da bi u prirodnim uvjetima bio već davno istrijebljen/iz takve ljudske strukture proizlazi, dalje, da čovjek nema svoje okoline, nego svjjg|/On je otvoren” svijetu, tj. izbjegava životinjsko prilagođavgnje na djelomični milieu i tako se uzdiže i distancira od okoling, Čov­jek na neki način lebdi u usporedbi s jednoznačnim životom u prirodi i zato je već puka egzistencija za njega teška zadaća i nastojanje - ponavlja Gehlen već ranije uobličene misli.

Treba reći da ova teorija nedostatnosti, za koju bi se uporišta lako moglo naći u tradiciji (npr. Protagora), nije bila pri­hvaćena bez osporavanja. Tako je H. Schelsky već 1941. prigo­vorio Gehlenu, da se samo iz ove perspektive od životinje prema čovjeku može govoriti o čovjekovim nedostacima, a : gleda li se iz perspektive čovjeka samoga, da je onda prije riječo konstitucijskim prednostima ovoga bića. Taj prigovor varirali su kasnije mnogi drugi teoretičari. "

Odterećenje

Tu se sada otvara pogled na drugi bitan Gehlenov pojam, na odterećenje; naime iz čovjekove otvorenosti svijetu proizlazi opterećenje: preplavljenost podražajima, »nesvrhovitom« puni- n6flT~pndoIazećih utisaka kojima on mora ovladati. Iz takve perspektive svijet se za čovjeka javlja, kao, .polje, iznenađenja koje lejispredvidlj-ivc strukture,. Zato. ,čovjek-mora sebe.vlasti- tim sredstvima i samodjelatno odteretiti, a to znači da mora ne- đoitatne ,uvjete.,SKoje _ egzistencije preraditi u šanse svoga preživljavanja (str. 36).

I zadaću svoga spisa Čovjek vidi Gehlen u tome da pokaže odterećenje kao ključni »mehanizam« za razumijevanje struk-

125

tumog zakona izgradnje sveukupnog ljudskog nastojanja, dakle baš tog nastojanja da se nedostad.,Dreflbrazeiiuyiete. .vlastite egzistencije. Svi čovjekovi akti su, s iedne strane, svladavanje opterećenja nedostacima i, s druge strane - gledano iz perspek- tive životinje - ustanovljenje sredstava za vođenje,života pot- puno nove vrste.

Čovjek preobražava zbilinost zato jer nema prirodnih, prila- gođenih uvjeta egzistencije izvan sebe ili jer su mu oni ne- snošljivi, S druge strane, u istom potezu on iz sebe iznosi, ispostavlja vrlo složenu hijerarhiju dostignuća, a u sebi ustano­vljava jedan poredak sposobnosti koji u njemu prebiva kao mogućnost. Čovjek mora sebi sve »preparirati«, misli poput \ Plessnera i Gehlen, a ukupnost te prirode prerađene prikladno 1 za život zove se kultura (str. 38). -------

Kultura

Kultura je »druga priroda«. Tamo gdje je životioiLftokoliliaiL. tamo ima ctivjek kulturu. To je svijet, tj. odsječakprirode ko­jim je čovjek ovladao i preobrazio, ga u.sredstvo za život

Ljudski bitak se tako konstituira oko ove dvije perspektive:( nespecijaliziranosti njegova ustrojstva odgovara otvorenost svi­

jetu, a bespomoćnosti njegove ’prave’ prirode odgovara »druga__ priroda« koju je stvorio. Dakle, i Gehlen prihvaća mišljenje da

je to što se naziva kulturom ušlo u konstituciju čovjeka ili da obuhvaća uvjete njegove fizičke egzistencije, pa otuda izvlači važan zaključak: »nema prirodnih ljudi« (str. 38). Naime, kul­tura je ukupni pojam ovladanih, promijenjenih i upotrijebljenih prirodnih uvjeta što ih je čovjek aktivno preobrazio, uključujući u to i uvjetovana, rasterećena umijeća ili spretnosti, koja na ovoj osnovi tek bivaju moguća. Prema tome, kultura je univerzalni ljudski fenomen, a nije, recimo, privilegija ili mo­nopol tzv. »kulturnih naroda«. To je vrlo važna Gehlenova

I teza, ali će je on relativirati razlikovanjem »visokih« i drugih kultura.

U svakom slučaju kultura je zbiljnost koja je usko povezana s mehanizmima odterećenja, tako da je daljnja analiza i prikaz elemenata odterećenja ujedno imanentna rekonstrukcija kultu­re, odnosno stupova na kojima ona u ljudskom bitku počiva.

126

Jedan od tih momenata je simbolizacija. Naime, ovladavanje puninom utisaka istodobno je uvijek i odterećenje, i to kao smanjenje neposrednog kontaktasa svijetom. No baš tako čov­jek se orijentira, sređuje utiske, čini iL shvatlim m ai.dohvatlii- vima itd. Zato je i opažajni svijet u svojoj strukturiranpsti naš proizvod. O n je simbolički obrađen i rasterećen kao polje isku-stvenih naznaka koje nam simboliziraju kakvoću.i primienii-vost predmeta (str. 39). U tome pogledu veliku vrijednost imaju za Gehlena komunikativne, ophodeće djelatnosti koje »svijet« uvlače u iskustvo.

Zato je sve djetinjstvo, dalje tvrdi Gehlen, prožeto samodje- latnošću sa svrhom da se svlada otvorenost svijetu, da se izgra­de mehanizmi, postupci, procedure i navike kojima se to postiže. To je napučivanje svijeta visoko stupnjevanom simbo­likom, orijentiranje i nastojanje oko rasterećenja, što sve rezul­tira distancom kao karakterističnom za čovjeka. U svemu tome važnu ulogu ima i dječja igra kao iskušavanje zbilje i, posred­no, ovladavanje njome.

Na ove se načine manifestira dakle raznolikost ljudskog rea­giranja i pokretljivost, njegova neograničena plastičnost, koja se bazira na nespecijaliziranosti organa i načina reagiranja. Znači, to je jedan od načina kako se nedostatnost čovjeka preo­bražava u njegovu prednost pred drugim bićima. Otuda može čovjek i »bespotrebno« komunicirati, tj. komunicirati bez vi­dljive svrhe, odakle proizlazi njegova osjetljivost za stvari i za sebe. Kasnije, u svojoj teoriji institucija, Gehlen će to nazvati vrijednost u opstanku i samo vrijednost opstanka.

Gehlen vrlo precizno rezimira ovaj smjer čovjekova razvoja. Čovjek je na opisani način na minimum sveo kontaktna mjesta sa situacijom i sa »sada«, i to senzomo i motorički. Pri tome važnu ulogu ima - kako smo već ustanovili - redukcija instin- kata. Uz pomoć K. Lorenza Gehlen je ustanovio da ie cerebra-lizacija čovjeka bio proces koii ie_osujetio..instinktivnopostupanje, je r je na taj način svjesno i posredovano reagiranje postalo dominantna^.Ovdje u tom pogledu Gehlen posebno ističe ulogu jezika, kao na takvo odgođeno ophođenje sa svije­tom, sa stvarima i ljudima nadograđeni fenomen, koji uz ostalo čini Vazumljivom posebnost ljudske inteligencije. Tu je u sva-

Simbolizacija

127

kom slučaju situiran prijelaz na više oblike djelovanja, od »fizičkoga« ka »duhovnome«, k »mišljenju« (str. 47).

Jezik je za Gehlena majstorsko djelo samog ljudskog djelo­vanja, jer predstavlja maksimum orijentiranja i simbolizirani a uz istodobno maksimalno olakšano raspolaganje opsežnim ma­terijalom koji riječjiBa biva uvučen u samoosiećanie vlastite đjelaffiojti (str. 49$L Jezik vodi i sažima cijeli poredak ljudskog osjetilnog i pokretnog života)u njegovoj neusporedivoj struktu­ri. U njemu se dovršava, misli Gehlen, usmjerenje na odte- rećenje od pritiska ovdje i sada, od reakcije na slučajno prisutno (str. 50).

Treba reći d a je ovu dimenziju simboličkoga, dakle jezika i drugih »viših« oblika ljudske djelatnosti vrlo sistematično i oštroumno u diskusiju u novijoj filozofiji uveo E. Cassirer u svojim mnogobrojnim djelima.

Porivi i njihovo odgađanje (askeza)

Značajno mjesto u Gehlenovom razumijevanju čovjeka ili u njegovoj elementarnoj antropologiji imaju porivi i njihova sprega s djelovanjem. Značajna ljudska tekovina tu je - i Ge­hlen se okreće toj Marxovoj misli - da čovjek svoie prve ili elementarne potrebe preobražava u potrebu za sredstvima za žaidovolienie potreba. Važan je ovdje i Ciehlenov....Uay.-xla -čav.. jek može svoje porive osvijestiti, odakle har _v.irtuelno.slijedi mogućnost njihova zaustavljan i a ili točnija, sposobnost sputa- vanja i odgađanja poriva, koje može poprimiti i oblike askeze. Time se ističe"nezavisnost čovjekove svijesti od vlastitih ele­mentarnih potreba i poriva, a Gehlen odatle izvodi daljnju za­nimljivu ideju. Po njegovom mišljenju, odgađanjem poriva, dolazi do mogućnosti da se obje strane ljudske unutrašniosti - strana poriva (kao nezadovoljenog) i strana svijesti - »izvjese« i tako ustanove, oslobode jedan »hijatus« među njima. Na toj osnovi, misli Gehlen. mo.guća,sudva vrlo važna fenomenaUK dvije odlike karakteristične za čovjeka. Prvo, »obrat u smjeru poriva«, tj, povećanje mogućnosti da se.porivom.ovlada u spre- zi s nastavkom redukcije instinkata. A ako se to zbivanje sagle- da u cjelini, onda je tu zapravo riječ o nastajanju čovjeka (str. 54).

Drugo,_ova mogućnost »zadržavanja poriva kod sebe«, nje- govo nezađovoljenje i na taj j a ć in ^ezivanje,.ponašanja tek

128

uopće oslobađaju »unutrašnjost« čovjeka i spomenuti hijatus je vitalna osnova onoga što se u tradiciji nazivalo dušom,, a koji naziv Gehlen ne odbacuje.

Na taj način, uz pomoć ovoga hijatusa potrebe bivaju olaba- vljene, nisu više vezane za čvrsti stimulator pa se nužno moraju orijentirati na iskustvo i biti zaposjednute slikama. Zato će Gehlen zaključiti: »Mogućnost sputavanja porivnog života, njegova zaposjednutost slikama i ’odgodivost’ ili plastičnost razne su strane istog stanja stvari, a u običnom govoru ’dušom’ nazivamo ponajprije sloj poriva što se javljaju u slikama i pre­dodžbama, svjesnih potreba i orijentiranih interesa. Samo u tom hijatusu mogu potrebe i djelovanja biti neprekidno jedni na druge orijentirani itd.« (str. 55).

Daljnji važan fenomen u tom sklopu jest za čovjeka karakte-

bića koje je" nespeciializirano i oskudno, izloženo kroničnom pritiskir“uniitarnjih i vanjskih zadaća J kronično potrebito. Ukratko rečeno, i kad zadovolji svoje nagone ili potrebe, čov- \ jek se ne smiruje (kao životinja), nego i dalje djeluje, planira \ itd. To je apriori koji čovjeka stavlja u prinudu prerađivanja. ■; Sputavanja su pri tome načini prerade viška poriva, a iz ovoga skiopa proizlazi i prinuda oblikovanja za čovjeka.

U takav okvir uklapa se po Gehlenovom mišljenju i dugo sa­zrijevanje čovjeka i odgađanje primjerice seksualnog nagona, kao i za čovjeka karakteristično erotiziranje cjelokupne životne okoline, koja bi trebala imati osnovu u odsustvu za životinju karakterističnog, određenog doba parenja.

Ako se ovdje uklopi problematika redukcije instinkata, onda ona ne znači dinamičko slabljenje čovjekovih organa, nego nji­hovo odrješenje i odrješenje okoline od određenih kvanata po­riva. Otuda proizlazi i trajnost struktura poriva i, u daljnjoj konzekvenci, čovjekov karakter uzgoja, tj. to d a je on izručen odgoju i samoodgoju te oblikovanju u institucijama (str. 61).

Zakon odterećenja

Koliko je za Gehlena važan fenomen odterećenja vidljivo je i odatle što on nastoji formulirati i jedan zakon odterećenja, ko­jim zapravo sabire bitne momente te dimenzije ljudskog bitka. Pri tome se oblikuje jedna kompleksna slika čovjeka.

129

Gehlen dakle inzistira na djelovanju kao načinu odnošenja čovjeka spram svijeta kao na bitnom aspektu, konstiluensu nje­gova ponašanja uopće. Štoviše, on se polemički osvrće na po­jam ponašanja i njegovu upotrebljivost u ovom kontekstu. PrL. tome je i svijest jedna faza djelovanja. Bitno je za čovjeka to da. svoje odnošenje spram svijeta mora odriješiti od,, vgzanosti.za., puku sadašnjost, zato mora mukotrpno sam stjecati i provoditi svoja iskustva kako bi mu bila raspoloživa u obliku moći. (Kön­nen). Tako izgrađuje velika simbolička polja gledanja, govo­renja i predstavljanja, te odterećuje i obustavlja motorička

; prvi princip odterećenja to da čovjek od svoiih ele-' mentamin opterećenja cini šanse preživljavanja i to tako da se. njegova motorička, senzoma i intelektualna nastojanja uzajam­no upućuju na više sve dok pomno vođenje radnji ne. postane., m ogućim./

U tom pogledu veliku ulogu igra i ono što je Marx nazivao »očovječenje osjetila«. Gehlen ističe da ljudsko oko odmah uočava kompleksne činjenice u svom polju. Tako je probijena neposrednost utiska i punina podražaja, a poredak opažanja od­govara indirektnom ponašanju čovjeka, koje je okrenuto budućim fazama zbiljnosti. Taj poredak proizlazi i iz neprila­gođenog, nespecifičnog, »iskušavajućeg« ponašanja čovjeka. Čovjek mora masu podražaja kojoj je izložen impregnirati sim­bolima. To raščlanjuje vidno polje i stvara u njemu neki pore­dak, i čini svijet preglednim. Na taj način, dakle, posredstvom ovih odterećenja, dobivena je distanca i ustanovljeno pred-; viđajuće ponašanje. Tako čovjek, zaključuje Gehlen, »upravo, i gledan od životinje, iz abnormalnih uvjeta izvlači sredstva sv o -1 jeg ljudskog vođenja života; taj složeni sklop nazivam odte- j rećenje« (str. 64).

A to dalje ima posljedice u rastućoj indirektnosti (Plessner bi rekao posredovanosti i artificijelnosti) ljudskog ponašanja; sve manji ali sve finiji, slabiji, slobodniji i varijabilniji kontakt. Dodatni smisao odterećenja otuda jest to da u čovjeka više funkcije preuzimaju vršenja (ulogu) nižih, prije svega funkcije varijacije i kombinacije mogućnosti.

To je isto tako specifikum i važna posljedica odterećenja: njegovim posredstvom težište ponašanja seli se sve više, u »više«, tj. manje tegobne, samo nagovješćujuće funkcije, u one

130

svjesne ili duhovne. Zato je odterećenje za Gehlena ključni po­jam antropologije. Uz njegovu pomoć možemo, uz ostalo, sa­gledati viša čovjekova djelovanja u sprezi s njihovom fizičkom kakvoćom i s čovjekovim elementarnim uvjetima života (str.

m sklopu i Gehlen ističe veliku ulogu navika. Njihovasačinjava bazu višeg ponašanja. Pojam ođterećenja kori­

sti Gehlen i za objašnjenje »beskorisnih« ponašanja, kap što je npr. magijski ritual - za njega tako važan fenomen u teoriji in-Stitucija. Upravo.iz vidika »viška porjva« i problema odte-recenja takva ponašanja imaju veliku važnost kao ispunjenje velikog kvanta poriva, koji habitualiziratijem bivaju rasterećeni, 1 iznuđuju svoju preradu u oslobođene intelektualne i moto-

inost za alternativu Freudovoj represivnoj teoriji kulture. :hlen je zapravo uočio posredovanja uz pomoć kojih pori­

vi i i.agoni nisu nužno potisnuti, nego bivaju jednom unutar­njom logikom postupanja preusmjeravani, odnosno nagonska energija biva na ovaj način drukčije korištena, a ne potisnuta

Tako se odterećenje ugrađuje u srž duhovne djelatnosti, g - kako smo već ustanovili - jezik igra odlučujuću ulogu. Svi- jest je nastala iz ovako na različite načine sputanog života, ali ipak može biti shvaćena i kao oruđe život<y(kako su mislili još

gova zaaaca zapravo ostaje SKnvena.U svakom slučaju, iz osnovnih postavki Gehlenove antropo­

logije slijedi da jezik ima vrlo važnu ulogu u konstituciji i razu-

Važno je da Gehlen vćć u preradama ove knjige za kasnija izdanja naznačava svoje kasnije važne antropologijske teme. Tako u razlaganju nekih problema teorije duha najavljuje svoju teoriju institucija, a razrada njegove teze o čovjeku kao biću

ričke^ funkcije (str. 67). (Tu je, treba to istaknuti, data zapravo

uzgoja vodi do njegove antropologijske etike.

131

No već na ovom nivou vaija upozoriti na dvije perspektive koje se presijecaju ti Gehlenovoj antropologiji. S jedne strane on inzistira na ovoj perspektivi usporedbe od životinje prema čovjeku. Otuda ipak proizlazi opasnost biologizma. S druge strane, vidjeli smo da Gehlen inzistira na prekidu, na cezuri između neljudskog i ljudskog bitka, pa je onda u konfliktu s onom prvom intencijom. To će se pokazati kao osobito proble­matično u njegovoj teoriji morala.

Teorija institucija

Gehlenova teorija institucija, koju je on prilično sistematično izložio u spisu Pračovjek i kasna kultura (Urmensch und Spat- kultur, 1956.), ali se njome bavi i u nekim drugim spisima, nije samo rezultat njegova interesa za taj teorijski i posebno antro- pologijski gledano vrlo izazovan fenomen. Ta se teorija vrlo dobro nadograđuje na njegovu elementarnu antropologiju uo­bličenu u knjizi Čovjek. Kako smo vidjeli, tamo je čovjek shvaćen kao nedostatno biće koje iz sebe uvijek mora tek nešto načiniti i nema nikakav zgotovljeni svijet ili okolinu u kojoj bi živjelo. Zato jer je izložen mogućnosti da tu svoju zadaću ne ispuni, čovjek je ugroženo, rizično biće. Upravo teorija institu­cija, kao daljnja elaboracija teze o odterećenju trebala je poka­zati kako se to biće ipak stabilizira i na neki način ustaljuje, i to tako da stvara sebi primjereni ambijent i obitavalište u obliku poredaka i uzoraka ponašanja koji su utjelovljeni u institucija- m a . /^institucijama Gehlen pristupa na dvije razine. Najprije raz-

/m a tra i elaborira čitav niz antropologijskih kategorija/Te kate­gorije za njega su pojmovi o bitnim svojstvima čo^feka koji se dalje ne mogu izvoditi. Oni imaju elementaran karakter i zapra­vo je tu riječ o jednoj razradi elementarne antropologije. Drugu razinu predstavlja razvijanje i apliciranje tih kategorija u opsežnom materijalu antropologijskih - biologijskih i etnolo- gijskih - istraživanja. Na taj način Gehlen osigurava svojem pristupu teorijski dignitet, a s druge strane nastoji izbjeći bilo kakav metafizički implikat.

/ Kan pnrpci i i]?nrri ponašania^iastituciie imaiu svoiu obiek- tivnu, vanjsku stranu i subjektivnu ili unutarnju siranu. Ali nema sumnje da je njihov pravi ambijent poW esE'To 'dobro

132

formulira Gehlen u jednoj svojoj studiji o rođenju ljudske slo­bode (A. Gehlen, Studien zur Anthropologie und Soziologie, Neuwied/Berlin 1976.) »Čovjek može samo indirektno zadrža­ti trajno odnošenje spram sebe i spram sebi jednakoga, on se mora izvanj štiti kako bi sebe zaobilazno ponovo našao, a tu se nalaze institucije. One su, besumnje, Marx je to točno vidio, forme ispostavljene po čovjeku, u kojima je taj razbarušeni ma­terijal postvaren, zapleten u hod same stvari i upravo tako uči­njen trajnim. Baš tako bivaju ljudi konzumirani od vlastitih tvorbi, a ne od sirove prirode kao životinje« (str. 215). Ovako gledane institucije su »veliki poretci i sudbine, daleko trajnije od nas, i u njih se ljudi otpuštaju otvorenih očiju za neku višu vrstu slobode« (str. 245).

Institucije imaju za Gehlena, kako je vidljivo, ne samo veli­ko nego i široko značenje; najbliži tome da ih obuhvati jest idealizma lišeni Hegelov pojam duha. One obuhvaćaju u sebi ne samo odnose među ljudima, négo i odnose između ljudi i stvari. Zato pod taj pojam nalazimo u Gehlena supsumirano jednako tako oruđe i podjelu rada, kao i jezik, srodstvo, obitelj, državu itd.

U spisu Pračovjek i kasna kultura nastoji Gehlen proniknuti smisao toga fenomena, i to tako da pokaže porijeklo i takoreći akt nastajanja institucija. Pri tome ide striktno antropologijskim mitom.

- Kao i u knjizi Čovjek, i kad su u pitanju institucije ishodište izvođenja predstavljaju djelovanje i ra d n ja /*\li djelovanje je ovdje u sebi diferencirano u predstavljajuce i racionalno-prak- tičko, a pri kraju ovdje izvršenih analiza Gehlen uvodi i pojam »obrat u smjeru ponašanja«, kao još jedan vid djelovanja. Ovaj treći tip djelovanja sastoji se, najopćenitije rečeno, u djelovanju na ljudsku unutrašnjost, u izlaganju ljudske unutrašnjosti određenoj intenciji, i valja ga povezivati s pojmovi »obrat u smjeru poriva«, koji smo već sreli u G eh len a .^o , kako je rečeno, ovaj pokušaj odgonetavanja smisla i n a u tik a instituci­ja pretpostavlja i čitav niz drugih antropologijskih kategorija kao što su: osamostaljenje provođenja radnje, postvarenje, premještanje poriva u predmet, odvajanje motiva i svrhe djelo­vanja te nastajanje sekundarnih svršnosti. Sve ove elemente na­lazi Gehlen u elementarnoj razini zajedničkog ljudskog djelovanja. A »praformu« institucija nalazi u genezi jednog

133

univerzalnog uzorka poretka u ritualnom zajedničkom djelo­vanju ljudi i u njihovom »predstavljajućem ponašanju« ,^/ Tu je nadalje riječ i o mehanizmima koji sudjeluju pri uspo-

/ stavljanju institucija: to je princip uzajamnosti, zatim fenomen »ispunjenja pozadine« i nastanak »sebevrijednosti u opstanku«, iz kojeg izvodi obvezatnost, »sadržaj obveze« institucije. Sve­mu tome pridodani su i čisti antropologijski pojmovi kao što su: otvorenost svijetu, odterećenje, redukcija instinkta i simbo- l iz a c ija //in stituc ije nastaju po Gehlenu spontano, takoreći kao usput­

an proizvod predstavljajućeg ponašanja, no s druge strane one na neki način onstruiraju tu spontanost, posreduju je kao inhe­rentnu čovjekjr Gehlen taj svoj stav dobro rezimira riječima: »Sva stabilnost do u srce poriva, svako trajanje i kontinuitet višega u čovjeku zavisi od njih. To d a je čovjek povijesno biće ima, obratno, za posljedicu da se on mora dati konzumirati od povijesno naraslih zbiljnosti, a to su ponovo institucije: država, obitelj, te prirodne i pravne moći itd.« (str. 18)

Ta trajnost i kontinuitet na specifičan su način povezani s idejama koje institucije utjelovljuju, »učvršćuju ih u svijetu«, preciziraju, uzdižu ih u stanje važenja, te »čuvaju preko vreme- na^fstr. 19).

y /S a m pak »materijal« od kojeg su institucije sačinjene i iz ko- ./ jega se uzdižu - u skladu s općim Gehlenovim ishodištem -

jesu »uzajamno ukrštene, uglavljene, regulirane, obligatomima postale radnje«. Radnja je ovdje očito mišljena kao takoreći atomami oblik djelovanja. Ovako spregnute, ali i izvanjštene, objektivirane radnje oblikuju i artikuliraju ljudski prostor i po­stavljaju koordinate u kojima se zbiva ljudski ž i v o t /

Ideje za Gehlena nisu nešto vansvjetsko, nego unutarsvjetov- no i banalno. One su objektivirane već u oruđu, jer je on svje­dok i utjelovljenje inteligentnog, praktičnog ponašanja, koje se ustanovilo između potreba i poriva, te njihova ispunjenja. Već na ovoj razini impliciran je bitan obrat u stavu spram zatečenog stanja, jer se - u okvirima praktičnog ponašanja o kojem je tu riječ - zatečene stvari primjenjuju kao sredstva za svrhu koju same ne bi ozbiljile. Na taj način sama zbiljnost poprima novi karakter, karakter objektivnosti, možda bi bolje bilo reći ob- jektnosti u smislu raspoloživosti. Tek takva zbiljnost može biti predmet nekog obraćanja ili intencije: interesa, opažanja itd.

134_S»> -7

Na ovom kategorijalnom planu Gehlen hoće rekonstruirati jednu primarnu ljudsku situaciju u kojoj se objektivnost datoga sastoji naprosto u tome da je ono izvan moga opažanja ili

/mišljenja, te da može biti i predmetom bilo koga drugoga. To oblikovanje objektivnosti/izvan pojedinca za Gehlena je pri­m arna transcendencijaf

/ Odatle proizlazi pojam i njemu odgovarajući fenomen vri- jednosti opstanka. Naime, u tom primarnom objektiviranju zbiljnosti okolne stvari poprimaju karakter vrijednosni; one imaju neku vrijednost, a ta je vrijednost to veća što više ona nadmašujeTtktmtlfte zadovoljenje potreba (str. 15). Na taj način 2; bivaju stvari fiksirane u svojoj takovosti i tek je sada moguće djelovati polazeći od njih. V ' ’-r ^

Ovakvo dimenzioniranje i artikuliranje zbiljnosti ima posije- dica i za sam »subjekt« djelovanja. Naime, tek se sada u sub­jektu može pojaviti zaprečivanje, vraćanje i virtualiziranje potreba i afekata, ili se može raditi o njihovom uvjetnom posta­vljanju, ipr se sada odnose spram nečega objektivno posto- je ć e g a ^ a to se na tom stupnju pojavljuje i pojam odluke za vlastiti opstanak i odlučnosti da se djeluje polazeći od n jega./ Motiv koji besumnje asocira na filozofiju egzistencije. Na taj način nastaje i samo vrijednost u opstanku, koja transcendira vrućdnost opstanka. ,<A V v 1/£L.«/O v a k a v karakter postavljanja čovjeka naziva Gehlen trans- cendencija u ovostranost/ / \ e ć je predstavljanje (Darstellung) takva jedna transcendencija, kao djelovanje koje ne mijenja stvari i biva t r a jn o . - l i ' .. ..r ;; - • „ \ 'y ^ ¿\ v_,

Stanoviti zaključak postiže ovo Gehlenovo izvođenje formu-smtri/S U

* Hraniliranjem pojma samovrijednost u apsolutnom smislu. Nju ima­ju stvari, bitnosti, institucije itd. na koje je usmjereno neko ponašanje (str. 17). Sve su to-transeendeneije u ovostranost, ovaj način iskoračivanja bića čovjek, tog »subjekta« u zbiljnost i njeno postavljanje u relaciju spram njegovih poriva i potreba. Takve su transcendencije u ovostranost i nemonoteističke reli- g\}Q,.nJranseendencija u onostranost nastupa tek s monoteiz- mom, s idejom jednog, nevidljivog duhovnog boga (str. 18). Tvorba monoteizma predstavlja za Gehlena stoga apsolutni kulturni prag. Među ostalim i zato jer su njegovim ustano­vljenjem institucije izgubile svoju teogonijsku, bogotvoračku

135

moć; kao transcenđencije u ovostranost postale su polutrans- cendencijev '

Naravno da Gehlen u ovom svojem »zidanju« institucija nije mogao mimdići već u tradicionalnoj filozofiji tematizirani po­jam navike/ ',Sve kulture, misli Gehlen, počivaju na sistemima stereotipmranih i stabiliziranih navika/f str. 19). Trajanje kul­turnih tvorbi i njihovo odolijevanje v/emenu moguće ie tek na temelju pojednostavljenja djelatnih postupaka, specijalizacije i jednostranosti predmetnih aspekat^/A taj smjer artikulacije ljudskog opstanka prati važan fenomen - redukcija instinkaia./

T '" Susret sa zbiljnošću javlja se na toj elementarnoj razini za čovjeka najčešće kao neprilika. »Suvišak plastičnih nagona, promjenjivost naučenih pokreta i otvorenost svijetu osjetila, kao i inteligencija tvore zajedno jedan sklop kojim valja ovla­dati, valja ga stabilizirati, isturiti ga u trajnost« (str. 21)._ Zato je navika u čovjeka nagonom mjestu na kojem je u živo-

tinja instinktivna reakcija. Osamostaljenjeni ustrojstva navika stječe se stabilnost (sfr. 24). Kultura kao takva u tom je sklopu______ __" „ ' V .za Gehlena tisućljeća prekoračujuće razrađivanje velikih misli i odluka, ali i lijevanje tih sadržaja u čvrste forme, tako da mogu djelovati - misli GeMgn - »bez obzira na kapacitete malih duša, te nadživljui)i^Fqem|\i ljude« (str. 24).

Osamostaljeii^T^avik^rKao, takoreći, očvrslo, ustaljeno^ ponašanje odterćći^žIc^ekaT irpgtn o c ^ BiThošfnćoia ie tako unesena u horizonT'nfegova djelovanja. Osamostaljene navike su'efCTOS'fitTmstrtućija koje se kao mreža odnošenja osamosta- lj u ju /O ne imaju i imperativni karakter naspram pojedinaca i grupa ljudi, te i na taj način stabiliziraju postupanja, radnje. Važnu funkciju tu ima dakako dužnost. U dužnosti, reći će Ge- hlemć patosOm, mi smo tek slobodni, a ne u našoj subjektivno-

\ / Ovdje je, nadalje, važno odvajanje svrhe djelovanja od nje­govog motiva, što u diskusiju dovodi podjelu rada. To odvaja­nje motiva i svrhe djelovanja dopire dotle da primarna svrha (prvo zadovoljenje potrebe) biva sredstvom.

Poslije prikaza ovoga stabiliziranja prema van, gdje je insti­tucija prije svega »uzorak poretka«, slijedi prikaz djelovanja prema unutra, u kojem se institucija otkriva kao »ceremonijaJi- zirana prazna forma« (40). U toj perspektivi prema unutar in­stitucije nastupaju kao faktor po kojem društveno djelovanje

136

biva efektivno i m o že te normirati; ono je kvaziautomatsko i predvidivo (str. A I)/// Prema unutra institucije djeluju tako da odtercćuju od sub­jektivne motivacije i trajne improvizacije.u odlučivanju. Zato, ako su institucije ugrožene ili propadaju, onda sve biva posta­vljeno na subjekt. Subjekt je tada izložen pritisku otjht£iyanja-i razlučivanja, jer više nema automatizma p o n ašan ja ./ i...- ^

-"övtK unutarsubjektnu situaciju nadovezuje se moinent uzajamnosft, recipročnosti ponašanja, dakle, stanovita intersub-

/ jektivBöSt, kojajij^mje mišljena ni u kakvom moralnom smislu. Gehlen u s ma' ražn jem kao njen model i ustanovljava njeno osamostälienjeylfaz mjena m nije toliko razmatrana kao odnos između ljudi/stvari, nego baš kaö izraz potrebe za socijalnom povezanošću pojedinaca, a institucije su te koje tu povezanost održavaju istr. 49) i garantiraju ozbiljenje potrebe za zajedni­com. Otrctu vrše ulogu »ispunjenja pozadine«. Ukrštena djelo­vanja preobrću se u samosvrhu (tj. u institucije) i time je postignut osjećaj socijalne ispunjenosti, ustanovljena je trajnost kao kronična pozadina djelovanja i života (49). Takvo ispu­njenje pozadine - u drugom vidu - jest i stvaranje zaliha radi »utaženja gladi od buduće gladi«. Na taj se način čovjek oslo­bađa od zatečenog, od vremensko-prostomog svijeta i izručen je u sasvim novu zbilju koja je sve manje datost, a sve je više posredovana njime samim. Daljnjim razvojem institucija i kul­ture na strani subjekta znanje i moć (Können) utjelovljuju tu stacionarnu sigurnost, jer su po karakteru habitualni i uvijek stoje na raspolaganju, te tako i oni odterećuju čovjeka. To su stacionarne institucije, a u njih ubraja Gehlen brak i obitelj, podjelu rada, zalihe koje se mogu kontinuirano reproducirati.

Na taj se način ustanovljuje čvrsta veza između sigurnosti čovjek/aVa ponašanja, ispunjenja pozadine i stabilnosti institu- c ija /fakvu situaciju konfrontira Gehlen s modernim stanjem u kojem>-p©yuljinroHi tradicijom i nestabilnim institucijama na- stup^»peti tejggupa^k oj i je u francuskoj revoluciji nastupio k^o »grande peui% veliki strah pred novim vremenom (str. 5 4 y

Tema o sadržaju obveze u institucijama, o njihovom obve­zatnom karakteru za pojedince značajna je zato što nju Gehlen naglašeno razvija u smjeru »konzumacije čovjeka po instituci­jama«, jer se one ustanovljuju kao nadosobni poredak osamo­staljenih, u samozakonomjemosti preobraženih postupaka i

137

navika (str. 59). Riječ je, kantovski govoreći, o trebanju koje institucije utjelovljuju. Njihov sadržaj obveze proizlazi iz nor- mativnog sadržaja same stvari, iz unutarnje produktivnosti, iz tek sada mogućega oslobođenja, slobodnoga postavljanja sub­jektivnih, a ipak orijentiranih prostora djelovanja. Zato se od­govornost ovdje javlja kao forma »mehanizacije dužnosti«, citira Gehlen Rathenaua.

Međutim, takav odnos spram institucija pretpostavlja s druge strane trivijaliziranje neposrednih bioloških potreba (str. 62), neko makar ograničeno »carstvo slobode«, dakle relativno vi­soki sMpanj proizvodnje. Zato pored već spomenutog ustano­vljenja monoteizma, prijelaz na sjedilački način života s poljodjelstvom i uzgojem životinja, predstavlja bitni kulturni rafag u povijesti čovječanstva.

/ / Istu intenciju »konzumacije čovjeka po institucijama« slijedi ' i teza o postvarenju poriva. Radi se o tome da se momenti

poriva postvaruju, polažu u predmet. Jedan od primjera za to jest brak, koji institucionaliziranjem (seksualnih^ poriva os­lobađa druge, više porive kao što su rivalstvo itđM a tendencija može doprijeti dotle da se netko potpuno preobrazi u neku zadaću u kojoj dominiraju objektivni realiteti. Pojedinac ne pruža otpor takvom »premještanju u predmete«, misli Gehlen,

• M jerna taj način kroz njega vladaju same stvari (str. 68).U cijelom tom prikazu institucionalizacije ljudskoga op­

stanka važnu ulogu igra, dakako, i jezik kao »majstorski proiz­vod čovjeka«. Tako se dolazi i do pojma duha, koji je nagoviješten u spomenutom distanciranju opisanog opstanka od konkretnog vremena i prostora i u izgradnji jedne zbilje pot­puno novog tipa. No ni ovdje Gehlen ne može mimoići

- drastično upozorenje na biologijsku osnovu institucija, koju vidi u parazitskoj crti čovjekove konstitucije, u tome da on kao biće i organizam »troši biljke i životinje«, pa mu je onda - kao i svakom parazitu - do toga da stabilizira simbiozu između sebe i prirode. Kategorija stabilizacije zato je sveprisutna u ljudskom opstanku, nju na svoj način fundira i jezik, a intelek- tualnost dopire s tom intencijom do temelja porivnoga života. Tu se sprežu jezik i mišljenje ili refleksija, koja - za razliku od navike - biva despecijalizirana i lišena automatizma. Nju ipak karakterizira spontanost. Ali na kraju tih razmatranja o duhu Gehlen će ipak reći da takav pojam duha ne dohvaća stanje poslije ustanovljenja monoteizma (str. 91).

Naspram ovako uobličenog ljudskog ambijenta priroda se ja ­vlja u dva apsekta. Ona je jednom »vanjski svijet fakata«. Ljudski je opstanak i svijet kao takav kulturan, prema tome nema nekulturnih, prirodnih naroda. S druge strane, priroda se ipak takvom svijetu javlja kao prijetnja. Gehlen naime upozo­rava na to koliko su institucije i kulture mukotrpno tisućama godina uspostavljane, ali ipak stalno u riziku, kao i čovjek sam. Jednoznačni napredak nije zagarantiran, zato kultura naših in- stinkata i namjera mora uporno biti od institucija izvana podržavana i nastavljana, a ako se ta potpora odmakne, mi se vrlo brzo primitiviziramo, čovjek tada postaje »prirodan« i biva bačen natrag u konstitucionalnu nesigurnost i spremnost na izobličenje svoga porivnog života. Kretanja spram rasula uvi­jek su »prirodna«, i vjerojatna, misli Gehlen, a kretanja prema veličini, prema zahtjevnom i kategoričkom su iznuđena, tegob­na i nevjerojatna. »Kaos valja, sasvim u smislu starih mitova, pretpostaviti, on je prirodan, a kozmos je božanski i ugrožen« (str. 105). .....

Ako se u takvoj postavljenoj zbilji priroda javlja kao vanjski svijet fakata, onda je s druge strane riječ o subjektivnosti kao o unutarnjem svijetu fakata, pogotovo zato što upravo njegovom analizom Gehlen dolazi do spomenute teze o »obratu u smjeru poriva«, čime ljudska unutrašnjost biva i sama predmetom i »materijalom« djelovanja.usmjerenog k nekom cilju (str. 121). Daljnjim tematiziranjem toga svijeta Gehlen dolazi do nekih klasičnih razlikovanja, a na bazi oslobođene subjektivnosti konstatira i nesagledivost suvremenih društava.

Kako je rečeno na početku, ovu analizu i ekspoziciju antro- pologijskih kategorija, začinjenu duhovno-povijesnim refleksi­jama, nastavlja Gehlen razmatranjem etnologijskih i biologij­skih istraživanja, kako bi njihovom konfrontacijom s ovim ka­tegorijama pokazao iskon institucija. Taj iskon nalazi on u obredu i u predstavljajućem ponašanju arhaičnog čovjeka.

/O b re d kao »mimičko prikazivanje u živo« prethodi - ustano- / vljuje Gehlen - svakom drugom načinu prikazivanja, čak i

pećinskim slikarijamapjer su one uvijek bile praćene stanovi­tom vrstom obreda; To besvršno, tj. nikakvom konkretnom svrhom potaknuto, prikazivanje on istodobno povezuje s kom­plementarnim odnosom instinkta i svijesti. Pokazuje se naime da viši razvoj jedne od tih instanci isključuje razvoj druge.

Upravo na toj osnovi, dakl«razvojem svijesti, u čovjeka je na djelu redukcija instinkata. Pravi su jedino postojani, stalni in­stinkti, a takvih čovjek nema. Zato se u njega razvija veliki mo-

I zak, koji preuzima ulogu koordinacije kretanja i postupanja, j Instinkti nisu osjećaji, nego, pokreti (str. 126), i u čovjeka su : prisutni samo u reziduam a/

/ Pozivajući se na K. l-orcnza, Gehlen nadalje ustanovljuje da ' su ljudi - za razliku od životinja - pogasili vanjske pokretače,

stimulatore instinkata. Umjesto instinktivnih pokreta čovjek je sam potpuno izgradio motoriku. Zato i rezidue njegovih ia-- stinkata ne mogu funkcionirati bez podrške izvana koju im daju institucije. Na taj je način i biologijsfc^temeljena potreba za institucijama u čovjekovu opstanku^Specifičnost ljudske si­tuacije sastoji se u tome da ostatak prinudnog automatizma u ponašanju, koji je otkočen, mora biti prisutan, iako ga je svijest razlabavila i gurnula u nesvjesno (str. 136).

Odatle, dakleViz takve reducirane instinktivnosti i po- hranjenosti njemh mehanizama u nesvjesnome trebala je proizaći neobična potreba arhaičnog čovjeka za mimičkim oponašanjem, potreba da se učini nešto besvršno obzirom na neki događaj ili pojavu. Ta se potreba, štoviše, u oponašanju tzv. apehitivne činjenice u obredu istodobno određuje i zado- voljava/Tu je važno istaći da, po Gehlenu, baš obred potiče »obrat u smjeru ponašanja«f(ili poriva), da se njime kao objekt intencije L intervencije ispostavlja sama unutrašnjost čovjeka (str. 190)/tako da su temeljne institucije čovjeka zapravo us­putno dostignuće ritualnog ponašanja (str. 217). Gehlen to naziva sekundarnom svršnošću tih institucija, a tako nastali motivi povratno su stabilizirali ritualno ponašanje i bitnosti na koje je ono bilo orijentirano. Na takvoj podlozi tematizira Ge­hlen magiju, religiju, mit itd. kao osvještenje i stanovito h vanjštenje i fiksiranje tih postupaka. A na toj osnovi on čizvodi ijednu tipologiju načina djelovanja i pogleda na svijet.. ‘ Ako ovu teoriju nastanka institucija pokušamo rezimirati, ona izgleda ovakofArhaičnom su se čovjeku u njegovom živo­tu dešavale zgode i pojave u kojima su se neki momenti zbilj- nosti isticali svojom dojmljivošću (velike zvijeri, sunce, munja itd.). Obzirom na te pojave on je imao potrebu da ih oponaša, da nešto u vezi s njima učini. To su apelativne činjenice. To oponašanje zbivalo se najprije kao »crtanje u živo«, tj. kao obred u kojem se sudjelovalo kolektivno. Sama pak namjera da

140

se oponaša zahtijevala je stanovitu vjemost originalu, dakle du­hovni napor, koji je za posljedicu imao konstituciju svijesti i individualnosti, obrat u smjeru ponašanja. Unutrašnjost čovje­ka u tim je uvjetima bila izložena dotada nepostojećoj intenciji, i to je nju mijenjalo, razlikovalo i uobličavalo. /

Važno je, nadalje, da je ta otpočetka na djelu zajedništvo, kolektivnost koja se čak temelji na isječku, djeliću zajedničke , samosvijesti i na obvezatnosti, koja izvire iz samoga mime- tičkog napora. S time u vezi je nastanak totema, koji je mogao biti osnova identifikacije grupa, odakle je uobličeno srodstvo. A usputni »proizvod« toga totemističkog odnosa prema nekoj životinji (npr. govedu) bilo je njeno uzgajanje, što je zajedno sa sjedilačkim načinom života imalo kolosalnih posljedica za raz­voj kulture i civilizacije.

Prema tome, totem i srodstvo prve su institucije proizašle iz obreda. Pri tome je važna i orgijastika, misli Gehlen, ali i suzdržavanje, asketizam, jer su njima uzrokovane daljnje inter­vencije na unutrašnjost čovjeka. Važno je - kako je već rečeno- da spomenuta mimetička radnja, oponašanje nije imala ni­kakvu posebnu svrhu osim da izazovnu činjenicu, »čudo« pri­kaže i tijjie je zadovoljena potreba da se u vezi s njome »nešto učin i«/T o sve povezano s konstelacijom koju oblikuju rezi­dualni instinkti stvara osnovu institucija.

Ova Gehlenova teorija institucija bila je prilično polemično razmatrana u teorijskoj javnosti, posebno u Njemačkoj. U njoj je naročito izazovna bila činjenica što Gehlen tvorbu institucija poima na bazi biologijskog materijala ili pak onoga iz rane po- vijesti, a da se ipak upušta u kritiku epohe subjektivnosti u ko­joj institucije, koje je konstruirao, zapravo ne funkcioniraju.

Važno je da Gehlen od tih svojih stajališta nije odustao, tako da u spisu Moral i hipermoral (1969.) neke motive teorije in­stitucija dalje razrađuje, iako je ovdje prvenstveni njegov inte­res koncipiranje jedne' etike na istoj teorijskoj osnovi. I ovdje inzistira na tome d/institucije omogućuju sigurnost ponašanjai uzajamno usklađivanje djelovanja, te da uz njihovu pomoć čovjek živi u stabilnom ustrojstvu »kao životinja u svome oko­lišu« (str. 96). Važan je formalni karakter institucija, to da su one pravilo koje postaje normom, omogućujući tako da se ra­zličiti subjekti uopće mogu susresti i uspostaviti zajedništvo. Čovjek ne zna što jest, zato se ne može ozbiljiti direktno i mora

141

redovati institucijama, varira Gehlen ovdje svoju mi-

_ . njegov^kritika vremena (Zeit-Kritik) dobiva naročito oštre konture./Prosvjetiteljstvo shvaća Gehlen emancipacijom duha od institucija i opisuje što se dešava kada su institucije ugrožene, kao u moderno doba. Za njega je posebno važna in­stitucija države i s njome povezani etos. Ovakva Gehlenova stajališta shvatili su konzervativni teoretičari u Njemačkoj kao primjereni odgovor na teze i pozicije lijeve inteligencije u toj zem lj^To je u još većoj mjeri bila njegova teorija morala.

I njegova teorija morala, razvijena u spomenutom spisu, na- dovezuje se na tezu o reduciranoj i nestabilnoj opremljenosti čovjeka instinktima, tako da je njegovo ponašanje izmiješano - sastavljeno od instinktivnih rezidua, ali i pod povijesnim i kul­turnim utjecajerr^Covjek u svakom slučaju nema fiksni uzorak ili zadanu shemu ponašanja. S druge strane, budući da ljudski porivi tek moraju biti orijentirani, oni su - kao i mišljenje - upućeni na to da pronađu svoj javni izraz. Tako se porivi, misli Gehlen, slično jeziku, odmjeravaju duž reakcija drugih (str. 53). \ \ '

Ključna je, nadalje, misao da - slično kao i institucije - nesi­gurne instinkte podupiru racionalni imperativi. Na takvoj osno­vi, misli Gehlen; može se u čovjeka objasniti jednostavna ppjava treban ja .j/’

Međutim, to trebanje i njime uspostavljeno socijalno reguli­ranje (koje je omogućeno tradicijom i »stanjem vremena«, povijesnim konstelacijama) razrješuip se u više socijalno-regu- latorskih instanci. Gehlen odrješitozagovara etički pluralizam i štoviše misli da je etika »iz jednog lijeva/uvijek kulturna stili­zacija mišljenja, osjećanja i ponašanjai^akoreći prenapregnuta metafora zbiljnosti. Zato on na temelju funkcionalno i gene-

vodi četiri tipa etosa: etos uzajamnostyetos dobrobiti i sreće, etos humanitarizma i etos institucija/Hipermora! je za njega nešto sasvim određeno: apstraktno naglašavanje i radikalizam u jednoj od ovih etika.

U ovako skiciranoj etičkoj problematici Gehlen se s patosom e za etos institucija, porazno govori o kritici kao o

»najvišem obliku agresije« i oštro napada humanitarizam kao jednostrano radikalizirani moral proizašao iz porodice i morala

tički međusobni) nezavisnih socijalnoregulativnih instana

bratstva, a onda još spregnut sm odem im eudajmonizmom do­minira »duhom vremena«. / / l

Suprotno takvim »orgijama uzajamnosti</f iehlenov ideal je i ovdje to da se čovjek »dade konzumirati od institucija«, od svojih povijesnih tvofbi,! da se identificira s velikim zadaćama odakle stječe dostojanstvo. Obzirom na ove ideje on se često pop#a na Pare ta ./

i ^ j v e svoje nazore Gehlen i ovdje potkrepljuje učenjima K. Lorenza/i kao važnu navodi njegovu tezu da su čovjekovi filo- genetski evoluirani i nasljedno učvršćeni sistemi ponašanja tako programirani da mogu funkcionirati samo uz nadogradnju kulturno ritualiziranih načina ponašanja (str. 165). Otuda govo­ri i o »instinktu uzajamnosti«, čiju manifestaciju omogućuje je ­zik. U tom sklopu on koristi i uvide G. H. Meada u principe razmjene kao jednog od fundamentalnih društvenih odnosa. Po uzoru na Meada, ali i Levi-Straussa, on gleda na neekonomski aspekt razmjene, pri čemu se ona otkriva kao »dvojnik jezika«, naime, kako će to kasnije Habermas reći, kao komunikacija.

Gehlenov opus sadrži još nekoliko važnih antropologijskih i teorijskih tema. Tako je osobitomu njegovoj teoriji institucija implicitno postavljena i jedna filozofija povijesti. U njoj su ključni događaji revolucije. Prva je neolitska revolucija, s ko­jom započinje sjedilački život i veliki kulturni razvitak čovječanstva. Druga je industrijalizam, s kojim započinje mo­demi život. ...

Vrlo je zanimljiva i poticajna njegova teorija religije, poseb­no teza da monoteizam predstavlja jedan kulturni prag, zato jer je premještanjem boga u onostranost imanenciju oslobodio bo­gova, profanirao je i tako taj .prostor oslobodio za ničim zapri­ječeno istraživanje prirode/Tim g) je data jedna od osnova propulzivnom razvoju znanosfi, posebno prirodne znanosti, a i same institucije - kako smo vidjeli - tako su izgubile svoju po- lubožansku d im enziju / /

Te se tendencije i za Gehlena sabirt/u industrijalizmu, koji je ustanovio epohu subjektivizma, koju on toliko osporava zbog njene kritičnosti, zbog propadanja institucija i tradicije u n jo j/rim e se osobito bavi u svojoj knjizi Duša u tehničko doba (Die Seele im technischen Zeitalter, 1. izd: 1954.). U toj se epohi raspadaju ideali i osjećaj v r ije đ n o s / Zajedno s moder­nom znanošću i umjetnošću nastala je i »modema duša«, »rafi-

nirana osamljena duša« koju karakterizira smanjenje kontakta s realnošću i subjektivnost kao jedini realitet. Nadalje, u toj mo­dernoj epohi organizacije nastupaju umjesto institucija, a ličnost se ustanovljuje kao »institucija u jednom slučaju«. Ne­određenost nastupa kap'signatura vremena, a u ponašanju se in­stalira autom atizam / ) ¿y'

Gehlenovi antropologijsjđ spisi sadrže i jasne orijentacije^ stanovitoj teoriji tehnik^ŽNastanak i razvoj tehnike efektna se uklapa u njegovu teoriju odterećenja, jer se iz takve perspektive tehnika pokazuje kao daljnji korak u odterećenju čovjeka, po­srednom odnosu spram zbiljnosti i premještanju ljudskih fun­kcija u sve više regije/Poticajni su i Gehlenovi radovi o modernoj umjetnosti (Zeit-Bilder. Zur Soziologie und Ästhetik der modernen Malerei, I960.), te iscrpne i mnogobrojne raspra­ve o sociologiji i antropologiji i raznim fenomenima suvreme­nog svijeta. U svim tim spisima Gehlen konzekventno zadržava stajališta svoje »elementarne biologije« i svoje uglavnom kon­zervativno stajalište spram života i društva.

S mnogim se od tih Gehlenovih stajališta teško složiti. Ali treba reći - što je uostalom vidljivo - da on iz svoje teorijske perspektive vrlo efektno i precizno osvjetljuje bitne dimenzije ljudskog bitka i pojedine povijesne fenomene, što još uvijek može služiti kao ozbiljna podloga za raspravu o njima. To se uostalom u diskusijama pokazalo. /

U svakom slučaju, kad se shvati do koje mjere je ^ e h le n ri- gidno zastupao ipak biologijsku orijentaciju u antropologiji, postaje jasno zašto je niz značajnih autora unjem ačkoj antro­pologiji, kao Th. Litt, E. Rothacker rM Landmann^izričito op- tiralo za antropologiju u kojoj je^EtUura središnji ljudski fenomen i »zbilja« u kojoj valja tražiti pravi sadržaj i karakter ljudskoga b i tk a ./

MICHAEL LANDMANN

Djelo Michaela Landmanna treba ovdje prikazati ne toliko zbog originalnosti njegovih uvida u probleme antropologije i filozofske antropologije, koliko stoga što njegov opus predsta­vlja u stanovitom smislu rezime antropologijskih projekata o kojima je ovdje već bilo riječi, kao i antropologijskog mišljenja

uopće, a ono ujedno predstavlja jednoznačan zaokret ka kultur­noj antropologiji.

Zato se u ovoga autora susrećemo s pokušajem da se sustav­no reflektira tradicija antropologijskog mišljenja kao i njegove dominantne suvremene orijentacije, te da se iz samog tog mišljenja, njegovom daljnjom elaboracijom dosegnu nove di­menzije filozofske antropologije i tog mišljenja.

Sustavni prikaz tradicije filozofskog mišljenja o čovjeku pre­zentirao je Landmann, zajedno s većim brojem suradnika, da­kle kao timski rad, u svesku De homine (Freiburg/München 1962.), u čijem se podnaslovu precizira d a je tu riječ o »čovje­ku u ogledalu njegove misli«. Taj zbornik sadrži interpretacije i prikaže najvažnijih antropologijskih teorija sadržanih u evrop­skoj filozofiji i dijelom u literaturi od Grka do kraja prošlog stoljeća, ili nekako do tzv. »antropologijskog obrata«.

Ako bi odmah na početku trebalo naznačiti speci­fičnost Landmannove pozicije, nju treba tražiti - kako je već nagoviješteno - u replici na biologizam i konzervativizam za koji se opredijelio Gehlen, ali i neki drugi autori. Njegova re­plika glasi: čovjek je povijesno, društveno, ali prije svega kul­turno, a to znači nadasve stvaralačko biće i ujedno biće tradicije. On je tvorac kulture, ali i njen stvor, tj. po njoj obli­kovan. Tu tezu utemeljuje i razvija Landmann najprije u svome istoimenom spisu (Der Mensch als Schöpfer und Geschöpf der Kultur. Geschichts- und Sozialanthropologie, München/Basel 1961.) U to vrijeme on smatra da tim svojim spisom gradi pri­jelaz od individualne antropologije ka kulturnoj, i pri tome do­sta ekstenzivno i kao temeljni pojam takve antropologije razrađuje pojam objektivnoga duha, koji je lišio idealističkih konotacija.

Tu je na djelu dijalektički odnos između čovjeka i tog »ob­jektivnoga duha«. Čovjek se javlja kao »služitelj objektivnog duha«, i to prije u metaforičkom nego u strogo pojmovnom smislu. Čovjek je oruđe kojim se objektivni duh služi za ozbi- ljenje svojih svrha, kaže Landmann - »muzički instrument na kojem odjekuju melodije objektivnog duha«. No, istodobno, čovjek je i stvaralačko oruđe kojemu objektivni duh zahvaljuje svoj opstanak i nastanak. Tako je objektivni duh i ono prije i ono poslije čovjeka, njegov gospodar i njegov sluga, čovjek pak naspram njega jest stvaralac i stvor, igrač i igračka.

145

Ma kako da je plakativno uzet pojam objektivnog duha i nje­gov odnos spram čovjeka, Landmannovo izvođenje upućuje besumnje na sasvim određenu tradiciju - na Hegela i na tradici­ju duhovnih znanosti. Važno je da taj pojam ovdje nema neku supstancijalističku ili esencijalističku funkciju, nego bi s jedne strane morao skicirati jedan analogon pojmu ljudskog roda, a s druge strane predstavlja ukupni pojam za ljudske objektivacije, bilo u smislu (pravnih) zakona, bilo u smislu institucija. Prema tome, taj pojam nije nipošto mišljen ni psihologijski.

Već u ovom spisu Landmann oblikuje, iz svoje kulturali- stičke pozicije, dvije važne ideje. Prva je ideja »praznog mjesta unutar ljudskog bitka«, a druga »pluralnost apsoluta«. Prvu će ideju ovdje tek naznačiti, i to jednim dosta patetičnim jezikom, a kasnije će je dosta sistematično razrađivati. Specifičnost ljud­skog bitka vidi Landmann u tome što usred njega kao da ima ostatak praništavila (Umichts), koje je preostalo od stvaranja, tako da čovjek »kao da je nedovršeni stvor«. No prisustvo ništavila ne treba shvatiti samo kao nepriliku čovjeka, nego kao osnovu njegove otvorenosti koja mu otvara i budućnost - »kao što svakoj slabosti odgovara neka moć«. Zbog tog ništenja i ot­vorenosti čovjek ide preko danoga i slobodan je da raspolaže svojim bitkom. Takav njegov nedovršeni bitak jest upravo stvaralački bitak. Iz ničega izvire djelo koje nastoji ispuniti ništa. Čovjek je zato animal quarens i animal creans, životinja koja traži i koja stvara. Rupa u njegovom bitku ujedno je mogućnost slobode.

Na ovakav zapravo spekulativan način Landmann utemeljuje ljudsko stvaralaštvo koje se zbiva kao kultura u osebujnoj dija­lektici stvaraoca i stvorenoga. Naime, artefakti i sami djeluju na svoga stvoritelja, čovjeka. Zato je on stvaralac kulture, ali i njen stvor.

U ovakvom horizontu postavljaju se problemi konflikta između stvaranja i stvorenoga, što otvara horizont za tematizi- ranje povijesti, tradicije i društva. Antropologija na taj način od individualne postaje društvena, ali i kao takva mora imati u vidu ovu bitnu, kulturnu dimenziju. Jer i ograničavanje na soci­jalnu dimenziju postaje nedostatno ako gubi iz vida tradiciju.

S druge strane, ideja pluralnosti proizlazi za Landmanna otuda što stvaralaštvo kao jezgro kulture nema jedan obrazac ili shemu po kojoj se ozbiljuje, nego je bitno pluralističko. Ta

146

ideja ostaje trajni sastojak Landmannova mišljenja, ali će i ona biti varirana.

Njegova Fundamentalna antropologija (Fundamental-An­thropologie, 2. Aufl., Bonn 1984.) predstavlja s jedne stra­ne razradu skiciranih ideja, a s druge strane jednu refleksiju antropologijske problematike, takoreći, na višoj potenciji. Kao prvo, tu je na djelu njegova metodologijska i sadržajna reflek­sija antropologijskih motiva koja rezultira idejom antropina (Anthropinon), tj. pluralističkom vizijom čovjekovih bitnih odredbi. S druge strane, tu se elaborira i ideja »praznog mjesta« unutar ljudskog bitka, ali sada preformulirana u zamisao »an- tropinske rupe«.

Fundamentalna antropologija kako je zamišlja Landmann je formalne naravi. Ona je fundamentalna u razgraničenju od me­dicinske, teologijske, psihologijske, pedagogijske, političke an­tropologije itd. (str. 11). Ona se, nadalje, konstituira u razlici između »slike čovjeka« i antropologije. Filozofske slike čovje­ka, misli Landmann, često su prelazile u metafiziku (32). Čov­jeku su pripisivale određenu zadaću ili ga čak svodile na tu zadaću, a da nisu uzimale u obzir posebnost čovjeka. Dakle, za razliku od ovakvih filozofskih intencija čovjek je živo biće po­sebne vrste, koje filozofska antropologija - dakle ne filozofija naprosto - nastoji shvatiti deskriptivno, usporedbom s drugim bićima, i to uz pomoć »transcendentalnog regresa« od njegovih kulturnih dostignuća. Pri tome se distancira od metafizičkih i etičkih izričaja o čovjeku (str. 32). Po Landmannovom mišlje­nju »antropologijski obrat« na početku stoljeća u filozofiji po­takla je kriza »slike čovjeka«, koju su svaka na svoj način izricale fenomenologija, filozofija života, metafizika i duhovne znanosti.

U uvodnom dijelu svoga spisa Landmann nastoji skicirati »homo antropologicusa«, i to tako da pokazuje razliku tog an- tropologijskog čovjeka naspram čovjeka religije, etike, spoz­najne teorije, psihologije, filozofije egzistencije, etnologije i humane biologije, metafizike i povijesnih i društvenih znanosti. Landmann dakle hoće ovdje razlikovati »specijalne homines«, koje nalazi fiksirane u tim specijalnim znanostima i disciplina­ma i, valjda, nekog općeg, ’antropologijskog’ čovjeka, do ko­jeg dolazi antropologija tako da izričaje o »specijalnim

147

homines« »uzdigne na višu potenciju« (str. 14). Antropologija, prema tome, za razliku od ovih disciplina, formulira izričaje o čovjeku in genere, tj. kao o rodu. I to u tom smislu da se uvidi do kojih ona dolazi moraju ponoviti kod svih ljudi, pripadali oni »kojem god duhovnom ili djelatnom usmjerenju, narodu ili dobu«. Dakle, radi se o svojstvima koja se u osnovi moraju na­laziti u svih ljudi. To naziva Landmann najopćijim, osnovnim crtama čovjeka ili njegovom najformalnijom biti. Na to se, u krajnjoj liniji, svodi homo antropologicus i tako je legitimirana fundamentalna antropologija.

Homo antropologicus, nastavlja Landmann svoju razradu, leži jedan sloj »dublje« od specijalnih homines i tvori njihov »iskon«. Ili, kako sam kaže, izrečeno »drugom metaforom«, specijalni homines ciljaju samo na djelomični aspekt čovjeka, a ovaj, suprotno tome, na cjelinu koja je drugo nego puka suma (str. 13). Eksplicitno imenovanje ovih formulacija »metafora­ma« govori o tome da Landmann ima jednu ironičnu distancu naspram njih, ali ih ipak i nadalje koristi.

Osim ovih formalnih odredbi i razgraničenja spram spome­nutih disciplina, Landmann na zanimljiv način rezimira suvre­menu situaciju čovjeka obzirom na ideju antropologije. On se poziva na Freudovo mišljenje, prema kojem je čovjek tijekom svoje povijesti i na temelju vlastitih dostignuća na tri načina »degradiran« ili »svrgnut« sa svoga »visokog mjesta« (kako je govorio Pascal), što je rezultiralo i njegovom bolećivošću. Prvo je Kopemik svojom astronomskom teorijom osporio sliku o Zemlji (i o čovjeku na njoj) kao o središtu Svemira. S Darwi- nom je ustanovljen njegov pedigre u životinjskom carstvu, a na koncu, samim Freudovim uvidima i dostignućima, tj. na bazi psihoanalitičke teorije psihičkoga i iz nje izvedene teorije čov­jeka, vidi se da čovjekova svijest »nije gazda u svojoj kući«, tj. da u čovjekovom psihičkom životu, kako smo vidjeli, vrlo veli­ku ulogu ima nesvjesno. Landmann misli da se to svrgavanje čovjeka desilo u još dva aspekta. Prvi je historicistički. Naime, historijske i duhovne znanosti ustanovile su da naše ćudoređe i naše institucije nisu apsolutne, da nisu dane ni po bogu, niti po prirodi, nego da su uvjetovane vremenom i okolnosima, prema tome prolaznog su karaktera. Drugi je kompjuterski aspekt. Razvoj informatike pokazao je, misli Landmann, da mišljenje

148

nije ljudska privilegija, štoviše, da naš psihički svijet nije ništa subjektivno, ništa oteto prirodi, jer se može strojno postaviti i nadmašiti (str. 56). Da ovaj posljednji aspekt ili faza svrgnuća čovjeka ne bi izgledala preradikalna, Landmann sačinja ovdje listu kvaliteta ili reakcija koje računala ne mogu sadržavati ili obavljati, i pri tome posebno ističe pojam smisla kao ljudski monopol. Osim toga, on upozorava na osebujnost čovjekova mozga, na to da se u lijevoj i desnoj polutci mozga nalaze sadržane različite vrste inteligencije: u lijevoj se nalazi »logička«, a u desnoj metaforička inteligencija. To sigurno na osebujan način karakterizira čovjekovu misaonost i duhovnost.

Na temelju svih ovih uvida Landmann misli da čovjeka treba razumjeti iz njega samoga, iz »njegove sredine« (str. 15). Zato odbacuje specijalistička tumačenja kao što su tumačenja religi­je, metafizike, a dosta odrješito odbacuje i mogućnost (kao i Plessner) tumačenja čovjeka kakvo nude egzistencijalizam i fi­lozofija egzistencije.

Egzistencijalije nisu hominilije, glasi kratka formulacija tog oprečnog stava. Obzirom na razumijevanje čovjeka, Landmann misli da filozofiji egzistencije potpuno nedostaje|T3biologij ska komponenta čovjeka, tj. usporedba sa životinjama (f2.?dakako, potpuno koncentriranje na pojedinca, na njegovu spontanost i slobodnu odluku, situaciju itd.; osim toga, filozofija egzistenci­je potpuno je slijepa za »objektivni duh«, za tradicije u koje pojedinac urasta i koje ga određuju (str. 18). U takvom kontek­stu Landmann će kritički isticati da filozofija egzistencije svoje porijeklo ima u sekularizaciji kršćanske brige spram duše (otu­da njen utjecaj na teologe) i u autonomnoj etici itd. Landmann, nadalje, opovrgava Jaspersov prigovor da filozofska antropolo­gija hoće objektivirati bit čovjeka tako što tvrdi d a je to nemo­guće, je r je čovjek otvorena mogućnost. U tom sklopu Landmann osporava i marksizam kao moguću teoriju čovjeka, s argumentom da ta koncepcija čovjeka svodi na klasu.

Dosta pažnje posvećuje Landmann pojmu »slika čovjeka«. Slika čovjeka nije samo teorijski zanimljiva tema, nego je važno i bitno na njoj to da je ona konstitutivna za ljudsko sa- mooblikovanje. Naime, budući je čovjek biće koje sebe zapra­vo stalno oblikuje, onda njegova slika o sebi samome ima pri tome važnu ulogu, što je isticao još Th.Litt.

149

U ovim svojim razmatranjima Landmann se dohvaća i pojma koji je u suvremenoj filozofskoj antropologiji dosta sporan, iako se poneki mislioci dosta olako na njega pozivaju; taj je po­jam bit čovjeka. I taj pojam dobiva svoje bitne konotacije iz prikazanog teorijskog okvira. Naime, iz bitne kulturne raznoli­kosti, koje je tvorac čovjek, proizlazi neodredivost biti čovjekai njena »neutemeljivost«. Pri tome je važno da su razne kulture principijelno jednakopravne, iako ne moraju biti jednako vred­novane. Ono bitno čovjeka jest kreativnost. Zato filozofska an­tropologija može samo navesti »geometrijsko mjesto« na kojem leže slike čovjeka, a da se ni s jednom od njih ne identi­ficira; ona ih sadrži u sebi kao mogućnosti. Zato »bit« čovjeka valja tražiti, misli ipak Landmann, u dubljoj, drugoj sferi: u onome »dispozicionalnome i dinamičkome« čovjeka; u »spo­sobnosti da se tabula rasa ljudskog bitka sama ispiše samo- određenim sadržajem« (str. 43).

Antropini

Rasprava o biti čovjeka i o njenoj mogućoj formulaciji sabire se u Landmanna u jednu dosta izazovnu koncepciju. U skladu s gornjim izvođenjima on sastavlja najprije jednu listu ljudskih odlika koje smatra bitnima, a koje su sukcesivno otkrivali i raz­rađivali mislioci u povijesti (zapadne) filozofije. Po uzoru na Aristotela, on ih naziva antropinima (Anthropinon). No porije­klo pojma i ideje antropina vidi Landmann u onom teorijskom pokretu koji se u 18. st. uobličio u opreci spram mehanici­stičkog tumačenja čovjeka i najprije u tu svrhu uobličio pojam organskoga kao nesvodivoga na mehaničko. Kasnije su pak duša i duh u čovjeku ustanovljeni kao takvi nesvodivi entiteti. Ovim su putem svojstva duše i duha - stvaralaštvo, original­nost, sloboda i individualnost - bila prihvaćena i tematizirana kao samo čovjeku primjerena svojstva koja onemogućuju »me- hanističku depravaciju«.

Dakle, usprkos navedenom skepticizmu naspram pojma biti čovjeka, Landmann na početku svoga manje ili više siste­matičnog izlaganja te tematike, antropine naziva nepromje­njivim, »bezvremenitim« temeljnim strukturama ljudskog bitka (str. 151). Sami pak antropini prezentirani su u dvije verzije.

Bit čovjeka

150

Prva je historijska, a druga je bliže jednoj sistematskoj prezen­taciji.

U prvoj verziji radi se o 23 antropina koji su grupirani u četi­ri skupine. U prvoj grupi riječ je o antropinima nespecijalizira- nost, kreativnost, svjesnost, sloboda i individualnost. Oni su preuzeti iz antropologijskih diskusija koje su se vodile u evrop­skoj tradiciji.

Druga grupa antropina naslovljena je »Spoznaja u cjelokup­nom ljudskom kontekstu«, a obuhvaća daljnjih sedam antropi­na: nespecijaliziranost u shvaćanju svijeta, samostalnost teorije, težnja za istraživanjem, ekstenzivna dimenzija: otvorenost svi­jetu, intenzivna dimenzija: prodiranje u unutrašnjost stvari, za­kona itd.; zatim je tu samostalna objektivnost stvari (a ne samo objektivnost u funkcionalnom odnosu), opća iskustva i pojmo­vi te sposobnost uma da ne dohvaća samo dato nego da i antici­pira.

Treća grupa ima naslov »Oblikovanje povijesti i kulture«, a sadrži: kulturu kao vanjski aparat čovjeka kao takva, zatim određenu kulturu čovjeka U kojoj on živi i stvara je; odatle sli­jedi bitna pluralnost povijesnih svjetova.

Četvrta grupa antropina ima naslov »Uobličljivost kulturomi poviješću, animal educandum, tradicionalnost, socijalnost«, a ovim naslovom oni su i pobrojani. Ovi antropini govore o tome da čovjek ima potrebu da bude uobličen kulturom i poviješću, d a je sposoban učiti i potrebit učenja, da je biće tradicije, najso- cijalnije biće, te da ima sposobnost simbolizacije svojih pre­dodžbi. Posljednji čovjekov antropin u ovom nizu je potreba i nužnost čovjeka da uravnoteži svoje oprečne odlike: kreativ­nost i plastičnost. Ovdje ima Landmann u vidu dvoznačni od­nos čovjeka spram vlastitih proizvoda, prije svega spram institucija. Naime, subjekt može osjećati institucije kao »otuđenje« od sama sebe i otuda se osjećati pozvanim da ih nadmaši (str. 147).

Prije nego što će prijeći na prikaz sistema antropina, Land­mann ponovo raspravlja o tome da čovjek nužno stvara neku sliku o sebi, ali tu odliku ipak ne naziva antropinom. I ovdje se metafizičkoj slici čovjeka i slici posebnih znanosti suprotsta­vlja antropologija kao takva. Njena specifičnost trebala bi se sastojati u tome da ona jednoznačne odgovore na pitanja o čov­jeku, koji se najčešće generaliziraju kao bitni i temeljni, uzima

151

kao sastojke za vlastito razumijevanje čovjeka. Ona mora pola­ziti od takvih osebujnosti, a onda postaviti povratno transcen­dentalno pitanje: Kako mora biti sačinjeno biće kojemu takva značajka predstavlja smisleni moment ili za njega obavlja smi­slenu i nužnu funkciju. Samo ako se na taj način dođe na trag stanovitom zakonu organizacije toga bića, misli Landmann, mogu se ovi djelomični aspekti uklopiti u uzajamni odnos i obuhvatiti u sistematski sklop (str. 151). Antropologija do ka­kve je Landmannu stalo regresivno iz »čovjekova svijeta« do­hvaća utemeljujuću objedinjujuću točku, a onda taj svijet uspostavlja u uzajamnom tumačenju aspekata iz te točke (str. 151). Znači, radi se o tome da se ustanovi objedinjujuća točka, ona se konfrontira s »ljudskim svijetom«, iz kojeg se do nje došlo, a u objašnjavanju iz te točke taj svijet ujedno nastaje. Važno je da Landmann hoće ovdje izbjeći ideju nekog konsti­tutivnog subjekta ove zbiljnosti, i to spoznajnog (kao u Kanta); zato je tu riječ o tome da se opisanim načinom otvara struktura »cijelog čovjeka«, koja je konstituirana spoznajom, ali i djelo­vanjem i stvaranjem. Ta struktura je transcendentale transcen- dentalium, transcendentalno transcendentalnoga. Dakle, hoće se ponovo istaći misao da i ono što je stvoreno postaje konsti­tutivno za njegova tvorca tj. čovjeka. Kultura sama postaje or­ganom dokučivanja i domašivanja svijeta, te oblikujućim faktorom.

Sistem antropina

Poslije takvog prikupljanja antropina i ovog teorijskog i meto- dologijskog interludija, koji treba precizirati poziciju funda­mentalne antropologije obzirom na koncepciju antropina, Landmann prelazi na njihovo sistematsko izlaganje. Ovdje mu se kao još jedan problem otvara odnos historijskoga i sistemat­skoga, odnosno strukturalnoga. Za Landmanna su »bezvre- menite strukture« i povijesno promjenjiva forma dva koegzi- stirajuća sloja čovjeka. Prve tvore »fundamentalni genotip«, a druga »fenotip«, koji se aktualizira. To da je čovjek povijesno promjenjivo biće jest nepovijesno fiksna struktura ljudskog bit­ka, ponavlja Landmann već poznatu formulaciju. Ono da (Dass) varijabilnosti jest nepovijesno, a njeno što je povijesno. A to nije protuiječje, misli Landmann.

152

Zato antropini, kao opće elementarne strukture, imaju samo formalan karakter (str. 152), odnose se na cjelinu i zato se uz njihovu pomoć ništa pojedinačno ne može objasniti.

No, pojedini antropini različito se povijesno artikuliraju. Tako su Grci naglasili teoretičnost, renesansa kreativnost itd. Ali ta povijesnost antropina je sekundama. Kao mogućnost oni su oduvijek i svagda prisutni.

Kako bi još preciznije odredio pojam antropina, Landmann ih ovdje uspoređuje s egzistencijalijama filozofije egzistencije i transcendentalijama kako ih vidi Kant. On u svakom slučaju misli da odbacivanje antropologije, na kojem su inzistirali Jas- pers i Heidegger, nema razloga toliko u faktičkoj velikoj razlici između ovih orijentacija, koliko u potrebi da se baš zbog njiho­ve bliskosti one uzajamno osporavaju i pri tome naglašavaju razlike. Tako da će on reći da su antropini kao i egzistencijalije temeljna određenja čovjeka, a da se oboje razlikuje od trans­cendentalna prije svega po tome što je njih Kant derivirao iz prirode. Osim toga, filozofija egzistencije ima iskon, kako smo već ustanovili, u teologiji, etici i psihologiji, a antropologija »derivira« svoje pojmove dijelom iz biologije, dijelom pak iz historijskih duhovnih znanosti, u kojima čovjek važi kao kul- tumo-povijesno biće (str. 152).

Nakon ovih diskusija i argumentacija Landmann pokušava ustanoviti jedno konzistentno ustrojstvo antropina, tj. grupirati ih, odrediti odnos među grupama, a unutar grupa ustanoviti razlike između fundamentalnih antropina, tj. »najdonje osnove koja daje uvjete mogućnosti«, i iz njih deriviranih i od njih za­visnih sekundarnih antropina. Štoviše, Landmann bi ovdje htio ustanoviti »zakon organizacije članova u smislenu izgradnju« (str. 153).

Već pri prvom pogledu na ovu sistematizaciju vidimo, kao prvo, da je i ovdje riječ o četiri grupe antropina i, kao drugo, da ih ovdje Landmann nema u vidu 23 nego 36, te da se i grupe svojim sadržajem razlikuju od onih prethodnih.

U stanovitom smislu kao transcendentalni temelj svih antro­pina u ovom tekstu se navodi »antropinska rupa«, jedan derivat prije spominjane praznine unutar ljudskog bitka. Ovdje je ona konkretizirana kao ljudska nedostatnost i nespecijaliziranost, a onda se stvaralaštvo i individualnost javljaju kao »zatvaranje«

153

ove rupe ili praznine. A tradicija je onda drugi vid toga zatva­ranja. Zato što nema nikakav dati obrazac postupanja, usred čovjekova bića postoji »bolest« nezaključenosti, tu »zjapi otvo­rena rupa« (str. 187), reći će Landmann najednom mjestu. Ali na drugom mjestu drastičnost te formulacije ublažava. Čovjek uopće nije nedovršen. Ne radi se o tome da bi on najprije bio nedovršen, a onda mu je njegovo stvaralaštvo donijelo iscje­ljenje i izjednačenje, nego o tome da je on u osnovi stvaralac, ima stvaralački karakter i s tog razloga nije trebao zgotovlje- nost drugih bića (str. 187). Stvaralaštvo ne kompenzira nikakvu rupu, nego zbog stvaralaštva u čovjeka nema rupe. Dakle, u pi­tanju je jedno podešavanje te zamisli o nedovršenosti čovjeka.

Prvu grupu u »sistemu« antropina predstavljaju antropini kreativnosti, zajedno s gornjom ponešto dvojbenom »antropin- skom rupom«. Ova grupa sadrži sedam antropina, i to, osim same kreativnosti (kojoj bi životinjska specijaliziranost zapravo smetala), tu su još nepripadnost okolini (čovjek nema posebnu prirodnu okolinu), te rad, perfektibilnost, sloboda, viša svjesnost i individualnost.

Drugu grupu antropina u ovoj verziji predstavljaju antropini kulturalnosti, a prvi od njih je sama kulturalnost. Ovdje osim toga Landmann konstatira da su kreativnost i kulturalnost dva fundamentalna antropina, koji svaki na svoj način ispunjuju »antropinsku rupu«. Zatim je tu »učvršćenje« ili objektivacija kulture i stvaralaštva, koje učvršćuju, stabiliziraju čovjeka i omogućuju mu da živi ne samo od spontanosti stvaralaštva. U toj su grupi i obrazovanje i obogaćivanje čovjeka kulturom, povijesnost, tradicija i komunitet, što bi trebalo biti svojstvo čovjeka da živi u zajednici; a tu su i njegova uobličljivost i konačno odgojivost i sposobnost da uči.

Treću skupinu ovdje čine antropini »uzajamnosti između kreativnosti i kulturalnosti«. Prvi od antropina ovdje jest sama ta uzajamnost, tj. sposobnost čovjeka da svoje polarizirane sna­ge uskladi, održi u ravnoteži, a drugi je povijesno raznoliko ar­tikuliranje tog odnosa spomenutih snaga. Zatim je tu kultura kao »prigušena kreativnost«, otuđenje čovjeka u njegovim kul­turnim formama, ali i njegova evolucija i revolucija. Problem revolucije sagledava Landmann kao težnju čovjeka za oslo­bođenjem njegove spontanosti (koja, dakako može biti, i rušilačka) protiv onoga što je naslijeđeno i ustaljeno, koje se

154

uostalom samo javlja kao moć »etabliranih snaga« koje se usmjeruju protiv spontanosti.

Četvrtu skupinu čine antropini spoznaje. Sama moć spozna­je je »sekundarni fundamentalni antropin«. U njoj su obu­hvaćeni širina i dubina čovjekova shvaćanja i opažanja svijeta, autonomija teorijskoga, izbor onoga što je za život relevantno i otuda znano, istraživačka crta, autonomnost objekta (bez obzira na funkciju), aposteriomi karakter ljudskih pojmova, simboli- zacija (na čemu počiva i jezik), zatim nešto što Landmann (pre­ma Hinskeu) naziva ars definido hominis, tj. čovjekova upućenost na umjetnost, svršno-racionalno ponašanje, okrenu­tost budućnosti i ozbiljenje svrhe, a posljednji od antropina spoznaje jest čovjekova sposobnost da se sjeća prošlosti.

Ovaj sistem antropina Landmann pokušava konkretizirati njihovim opisima, a djelomično i raščlambom, te povezivanjem s određenim autorima iz tradicije ili iz današnjice. Ako bi se htjelo dokučiti neku njihovu unutarnju logiku, onda se besum- nje nameće misao da je u pitanju jedna hegelijanska šema, ne samo zbog njegovog izričitog pozivanja na pojam objektivnog duha, nego i zbog redoslijeda antropina: praznina ili »antropin- ska rupa (tj. ništa), potom kreacija, pa kultura kao ustaljenje; potom slijedi njihova opreka, ustanovljena ravnoteža i jedin­stvo, i konačno spoznaja.

Ova koncepcija otvara besumnje mnoga pitanja, koja mi sada ne bismo postavljali. Ona bi se mogla odnositi na samu ideju antropina, na njihov redoslijed, karakter razlikovanja između fundamentalnih i izvedenih itd. Bez obzira na te moguće probleme, nema sumnje da je ovim pokušajem Land­mann dalje imanentno razvijao antropologijsku refleksiju, na novi način postavljao pitanje biti čovjeka, na novi način uopća- vao bitna svojstva čovjeka, što sve stvara jednu novu inačicu filozofske antropologije.

SUVREMENA FILOZOFIJA ČOVJEKA

Egzistencija i vrijeme (filozofija egzistencije)

U svome nastojanju da nađe uporište za kritiku Hegelove filo­zofije, koja je sve regije zbiljskoga podvrgla apsolutnome duhu, Soren Kierkegaard dao je novi smisao pojmu egzistenci­je i otkrio njegove nove dimenzije, osobito obzirom na njen od­nos spram fenomena vremena. Kierkegaard je pathos svoje pozicije temeljio velikim dijelom na izvornoj ideji kršćanstva i na moralnom stajalištu pojedinca, tako d a je pojam egzistencije u njega gotovo poistovjećen s individualnim opstankom čovje­ka. U sklopu svojih promišljanja tog opstanka Kierkegaard je osim toga ustanovio veliko značenje bojazni kao primarnoga afekta, čime je nagovijestio i važnost emocionalne nastrojeno- sti čovjeka za njegovo razumijevanje.

Pojam egzistencije je dvadesetih godina ovoga stoljeća po­novo aktivirao Karl Jaspers, pokušavajući na specifičan način razumjeti patologiju psihičkog života uz pomoć pojmova gra­nične situacije i osvjetljenja egzistencije.

Egzistencija je zato pojam koji je u stanovitoj mjeri uspore­div s pojmom prirode ili biti čovjeka, a filozofija egzistencije je koncepcija koja je na različite načine ukrštavala svoje putove s filozofskom antropologijom, a bila je s njome - kako smo vi­djeli - i u stalnom polemičkom odnosu, obje pak orijentacije velikim dijelom određuju filozofsku situaciju na početku sto­ljeća, ali i kasnije, posebno obzirom na razumijevanje čovjeka.

Temu egzistencije najsistematičnije je i najcjelovitije promi­slio Martin Heidegger u svome spisu Bitak i vrijeme (1927.). Zanimljivo je u njega i to da je svoju analitiku i hermeneutiku tubitka principijelno razgraničio od antropologije, i to kako od one kakvu je zamišljao još Kant, tako i od njenih suvremenih varijanti. Heidegger je analitiku tubitka (tj. bitka čovjeka) shvatio kao fundamentalnu ontologiju, tj. kao takoreći prethod­nu ontologiju koja tek omogućava pristup smislu bitka. Zbog te

156

ontologizacije on je često od antropologa bio kritiziran, ali i prihvaćan kao inspirativan i poticajan autor.

Osebujnost fenomena tubitka, prema Heideggeru, sastoji se najprije u tome što smo to uvijek mi sami; nadalje to što se biće koje je s njim u pitanju odnosi spram svoga bitka, i to tako da nije ravnodušno spram njegova »jest«, nego ga vidi kao vlasti­tu mogućnost. Zato to biće može sebe steći, izgubiti ili samo prividno steći.

U svakom slučaju, sav patos Heideggerove pozicije iz tog vremena bazira se na temeljnom razlikovanju »fenomena« kao što su osoba, svijest, duša i subjekt, od onoga što predstavljaju ostala bića odnosno stvari. Na toj osnovi Heidegger udvaja me- todologijski pristup tim bićima: tubitak dohvaćaju egzistencija­lne, a ostala bića kategorije. Obzirom na to da tradicionalna ontologija poznaje samo kategorijalni pristup, on će je podvrći kritici odnosno ’destrukciji’. Baš obzirom na takvo tematizi- ranje fenomena kao što su osoba, duša itd. Heidegger prihvaća diskusiju o problemu postvarenja, koji baš iz te perspektive do­biva na oštrini.

Razmatrajući tubitak, Heidegger vrlo analitično i sistema­tično pokazuje njegovu osebujnost i dimenzionira ga uz pomoć pojmova kao što su svijet, briga, sutubitak, i drugih. Kao i Scheler - na kojeg se uostalom u ovom spisu često poziva - Heidegger temeljni način susreta tubitka (čovjeka) i svijeta vidi u čuvstvenosti, a nju slijede tek razumijevanje i izlaganje. Pri tome se ističe važnost jezika.

U Heideggerovoj je analizi nadalje važna potraga za dalj­njim određenjem unutarnjeg supstrata tubitka kao traženje nje­govog Tko. Pri tome veliku važnost ima odlučnost tubitka za pravo, autentično egzistiranje nasuprot njegovoj bačenosti i bezličnosti u svakodnevlju. Nadalje, iako već u temeljnim očitovanjima tubitka uočava njihov vremeniti karakter, Heideg­ger će njegovu povijesnost rekonstruirati upravo obzirom na odlučnost za pravu egzistenciju. I to zato što tom odlukom, kao i zbog svoje konačnosti, tubitak ili čovjek sebe projicira, posta­vlja sebe u projekt i tako je bitno okrenut budućnosti. Zato je povijesnost tubitka ujedno preciziranje njegove vremenitosti ili vremenosti. Njegovu egzistenciju bitno karakterizira i dimen­zionira ovaj trostruki odnos spram vremenskih dimenzija, tj. njegovo osadašnjavanje prošloga i budućega.

157

Iako Heidegger tematizira ove motive u kontekstu tradicio­nalne filozofije, a kad je vrijeme u pitanju prvenstveno u odno­su na Aristotela i Hegela, nema sumnje da u njima možemo naći dodirne točke s temama koje je antropologijska refleksija artikulirala kao pamćenje, jezik, tradiciju itd. Štoviše, u poima­nju vremena kao pokazatelja ekstatičnosti tubitka može se za­mijetiti blizina sa Schelerovim i posebno Plessnerovim izvođenjem vremena iz čovjekove ekscentrične pozicije. Hei- deggerova analiza razlikuje se od gornjih autora prije svega time što čovjeka, i to prije svega kao pojedinca, vidi uvijek već bačenog u jednu situaciju, kao i po tome što ga na temelju odluke za pravu egzistenciju vidi upućenim spram budućnosti.

Obzirom na antropologiju zanimljiv je iz toga vremena i spis Kant i problem metafizike (1929.), jer Heidegger u njemu vrlo polemično raspravlja o Kantovoj ideji antropologije i misli da je prava Kantova intencija metafizika, a antropologija da je zamišljena u vrlo neodređenom smislu, kao »odlagalište filo­zofskih problema«. Taj je spis, moglo bi se reći, i implicitna polemika sa Schelerom.

U svojim kasnijim spisima Heidegger napušta analizu tu­bitka ali i nadalje razmatra odnos čovjeka spram bitka kao fun­damentalan. Čovjek tu postaje »pastir bitka«, a u čuvenom »Pismu o humanizmu«, na temelju teze da je svako raspravljanje o biti ili prirodi čovjeka metafizika, implicite ponovo odbacuje svaku ideju antropologije. Sam pak pojam humanizma redefinira razmatranjem odnosa čovjeka spram bitka. Taj je kraći spis zanimljiv i zato jer je u njemu ponovo riječ o odnosu čovjek - egzistencija. Heidegger sada govori o eks-sistenciji, čime hoće naglasiti ekstatičnost čovjeka i nje­govo aktivno ophođenje u svijetu. Kasnije će Heidegger na­zvati čovjeka »čistinom bitka«, što besumnje upućuje na fenomenologijsku redukciju i analogno poimanje čovjeka koje je - kako smo vidjeli - prvi formulirao Scheler.

Obzirom na shvaćanje čovjeka zanimljive su i poticajne Hei- deggerove studije o tehnici, kao i njegove rasprave o pje­sničkom i graditeljskom karakteru čovjeka. No, kako smo već ustanovili, od strane filozofske antropologije, posebno Plessne- ra i Landmanna, Heideggerove su teze bile polemički razmatra­ne, bilo kao jedno apriorno određenje čovjeka, bilo kao pokušaj da se jedna određena tradicija, zapadnoevropska, postavlja ta­koreći kao mjerilo ljudskosti.

158

Jednu besumnje utjecajnu elaboraciju egzistencijalističke fi­lozofije predstavlja Sartreova filozofija i to kako u spisu Bitak i ništa (1943.), tako i u onim kasnije objavljenima. Sartre naj­prije slijedi Heideggerovu ontologijsku intenciju, ali već u spi­su Bitak i ništa oblikuje pojam »ljudska zbiljnost«, koji bi trebao precizirati čovjekov bitak i ono što čovjekom posredo­vano postoji. Ovdje je Sartreova namjera da pokaže kako se u netetičkoj svijesti vjerovanja konstituira osnova ljudskoga bit­ka koji jest što nije i nije što jest i svojom oprečnom struktu­rom unosi Ništa u bitak. Na toj osnovi konstituira se zasebični bitak, ljudska zbiljnost, koja se nastoji odlijepiti od inertnog i tromog bitka po sebi. Baš ovo ophođenje s ništa - kako smo vidjeli jedan od bitnih motiva filozofske antropologije od njena početka - karakteristično je za cogito kao svijest o sebi koja ima distancu naspram sebe i tako stvara pukotinu u bitku. Veli­ki naglasak stavlja Sartre ovdje na pojam projekta, te na samo­određenje i transcendirajući karakter takve ljudske zbiljnosti.

Konačnost ljudskog bitka najočitija je kada se on konfrontira sa svojim mogućnostima, a smrt kao i ljubav osnova su ne- razmjenjivosti i neponovljivosti pojedinačnog života. Ono što Sartreovu filozofiju, u ovoj fazi, ponajviše razlikuje od Heideg- gerove jest to što on već u ovom spisu postavlja temelje jedne etike, koja po njegovom mišljenju jest konstitutivna za razumi­jevanje čovjeka.

Ova Sartreova ontologijska izvođenja popularnije su razra­đena u njegovom spisu Egzistencijalizam je humanizam (1946.). Tu se inzistira na specifičnom odnosu egzistencije i esencije ili biti čovjeka, i to u tom smislu da egzistencija pret­hodi njegovoj esenciji. Čovjek svoju bit mora tek odrediti, mi­sli Sartre, i zato je stalno u projektu, stalno u naporu ozbiljenja, otuda odgovoran za egzistenciju, angažiran ali i stalno izložen riziku da ne uspije. Čovjek je osuđen na slobodu, čak i u tom smislu da ne postoji nikakva ljudska priroda koja bi ga određivala ili obvezivala ili bi mu bila osloncem.

Zato je čovjek, u ovoj verziji, čista aktualnost, niz pothvata, zbroj organizacija. Ovako utemeljen egzistencijalistički huma­nizam daje pravi dignitet i dostojanstvo čovjeku, misli Sartre, jer ga distancira od stvari i svakog postvarenja i nastoji ustano­viti »ljudsko carstvo« kao skup vrijednosti različitih od materi­

159

jalnih. Za razliku od u to doba prisutnih drukčijih koncepcija, Sartre naglašava i ateistički moment svoga egzistencijalizma. Osim toga, važno je da individualna subjektivnost ostaje isho­dište ove vizije čovjeka i humanizma.

U kasnijim spisima, osobito u Kritici dijalektičkoga uma (1960.), pokušava Sartre uobličiti jednu povijesno utemeljenu antropologiju koja bi trebala biti strukturalna i historijska. Ta antropologija svojevrstan je paradoks, prije svega zato što Sar­tre zadržava tezu da ne postoji nikakva ljudska bit ili priroda. No antropologiju zahtijeva činjenica što postoji »općenje među ljudima« - a za njegovo razumijevanje prvorazrednu ulogu ima pojam prakse, koju artikuliraju fenomeni kao što su projekt, ne- gativitet i transcendencija. Praksa je tu analogon pojmu reflek­sije, koji je dominirao u ranijem Sartreovom razdoblju. I ovdje ima važnu ulogu pojam egzistencije, a pojam prakse dalje arti­kulira pojam totalizacije, koji treba naglasiti povijesnu dimen­ziju ovakvog projekta čovjeka.

Egzistencijalnofilozofsku i egzistencijalističku verziju čovje­ka razrađivalo je još niz drugih autora, osobito u Francuskoj, kao G. Marcel, A. Camus, Mounier, a Heideggerova je filozofi­ja, možda neočekivano, poslužila kao poticaj i za eksplicitno antropologijska razmatranja u suvremenoj filozofiji.

Filozofija povijesti i antropologija (marksistička filozofija)

Nema sumnje da je marksistički orijentirana filozofija imala velikog utjecaja na oblikovanje duhovne situacije 20. stoljeća i svojim razumijevanjem čovjeka. I to velikim dijelom baš ispre- plitanjem filozofsko povijesnih i antropologijskih motiva. Mar­ksizam, točnije ono što je nazivano ortodoksnim marksizmom, čak i u Lukacsevoj verziji, imao je negativan stav spram ideje antropologije. I to uglavnom na temelju stereotipnog prigovora da je nemoguće zastupati ideju nepromjenjive i nepovijesne prirode čovjeka. Tako je i Povijest i klasna svijest, ta Biblija avangardnog marksizma 20. stoljeća, sva nošena patosom filo­zofije povijesti i povijesnog makrosubjekta, proletarijata. Iako je objavljivanje Marxovih Ekonomsko-filozofskih rukopisa (1932.), kao i njegovih drugih ranih spisa, davalo osnovu i za drukčiji stav, tj. za jedan dijaloški odnos povijesne i antropolo- gijske perspektive, i Marcuseova opširna recenzija tih spisa iz

160

tih godina, vidi ih tek kao nove priloge za utemeljenje historij­skog materijalizma.

S druge strane, iako rana kritička teorija društva (ili Frank­furtska škola), posebno ona u Horkheimerovoj verziji, od Mar- xa preuzima kritiku političke ekonomije kao model teorije, već Horkheimerov nastupni govor u Institutu za socijalna istraživanja u Frankfurtu u program rada Instituta uvodi temu »sreće pojedinca i njene izglede u postojećem društvu«, čime ostvaruje znatan otklon od ’ortodoksnog marksizma’ u smjeru antropologiji bliskih tema. Taj otklon još povećava rano pri­hvaćanje psihoanalize kao relevantne teorije.

No ipak, Horkheimerovi radovi iz tridesetih godina uglav­nom su polemični spram ideje antropologije i filozofske antro­pologije, ali se rano u njima može razabrati sklonost da se respektira historizirana verzija antropologije. Prvenstveni adre­sat njegove kritike zapravo je »naturalistička antropologija«.

U svakom slučaju, emancipatorsko opredjeljenje kritičke teorije prije ili kasnije će prepoznati čovjeka kao »nedokidivu datost« i - ma koliko to minimalno zvučalo ili izgledalo - to će dostajati da se aktiviraju emancipatorski potencijali takve hi- storizirane antropologije. Jer, na kraju krajeva, misli Horkhei- mer, priroda čovjeka ne može biti protiv nužnih historijskih promjena. Osim toga, sama antropologija, uviđa on, omogućuje tek konstataciju, da su neki ekonomski mehanizmi utjecali na razvoj ljudskih kvaliteta, kao i to d a je prijelaz u kasnokapitali- stičku fazu privrednog sistema karakteriziran i promjenama čovjeka, jer je čovjek u takvom socijalnom okruženju izložen neprekidnom aktiviranju svojih sve raznolikijih potencijala. Zato će Horkheimer u spisu »Egoizam i pokret za oslobođenje« (1936.) govoriti i o »antropologiji građanskoga doba«. Histori­zirana antropologija o kojoj je ovdje riječ ne govori o »čovjeku uopće« nego o »historijski određenim ljudima i ljudskim gru­pama«. Kritički moment u antropologiji artikulira se tako da se kao eminentno antropologijsko pitanje shvaća pitanje: Kako prevladati zbiljnost koja se pojavljuje kao neljudska, jer sve ljudske sposobnosti koje u njoj volimo propadaju i bivaju ugušene?

I zajednički spis Horkheimera i Adorna Dijalektika prosvje­titeljstva (1948.) ima u vidu jednu »dijalektičku antropologi­ju« kao osnovu i podlogu zadatka koji taj spis sebi postavlja,

161

naime, da rasvijetli »prapovijest subjekta«, a potom da taj bitni supstrat zapadne povijesti i zapadne teorije kritički ograniči i osvijetli njegovu aktualnu povijesnu pojavu. Za takav poduhvat - ukoliko se zazire od jedne ontologije, od filozofije povijesti, pa i od neke tradirane socijalne filozofije, a sve su te orijentaci­je ovi autori osporavali - preostaju još samo neke antropologij- ske evidencije i samorazumljivosti, »nedokidiva datost« čovjeka kao jedino uporište. Kada se na ove motive nastavlja, u kasnijim spisima, Horkheimerova kritika uma i Adornova pro­dubljena kritika subjekta, te čitavog kompleksa pojmova ve­zanih uz ove teme, onda nedokidivost čovjeka biva još aktual- nija.

I u svojim poznim spisima Horkheimer će, usprkos tome ili baš zato jer je izgubio vjeru u velike povijesne programe i po­krete, kao zadnju osnovu mogućeg uporišta ideje emancipacije vidjeti u činjenici da je - na kraju krajeva - sve povijesne tvor­be koje su i izvor represije, uspostavio čovjek sam. Dakako, taj posljednji azil jedne emancipatorske intencije u čovjeku ne mora značiti optiranje za antropologiju kao urednu univerzitet­sku disciplinu koja se isto tako uredno nadovezuje na rezultate prirodnih i humanih znanosti. Ali on ipak upozorava na to da se bitna pitanja teorije, ali i suvremenog života, bez obaziranja na to uporište uopće ne mogu na pravi način postaviti. S druge strane, kritička rezerva spram antropologije upozorava na ne­mogućnost da se sam taj fenomen, dakle čovjek, pojmi iz sebe sama, da se mora suočiti sa svojim tvorbama i povijesnim figu­rama, opredmećenjima i utjelovljenjima. Dakle, u ovih autora riječ je prije svega o jednom diferenciranom pristupu antropo­logiji i filozofskoj antropologiji, a predmet njihove kritike jest prije svega »naturalistička antropologija«, pod kojom se misli na antropologiju prirode čovjeka i to u biologijskoj ili biologi- stičkoj verziji.

Treba reći da su Erich Fromm i Herbert Marcuse na osebu­jan način dimenzionirali antropologijsku problematiku u okvi­rima ove orijentacije i izvan nje recepcijom Freudove teorije. Fromm je u velikom broju svojih spisa razvijao kritičke ideje obzirom na suvremenu situaciju čovjeka, a Marcuse je osobito pretenciozno nastojao revidirati Freudovu tezu o represivnom karakteru kulture. Velikog odjeka imala je i njegova analiza položaja čovjeka u suvremenom razvijenom svijetu, koji po

162

njegovom smislu karakterizira jednodimenzionalnost i lišenost pravih novih mogućnosti, a pred kraj života pokušao je projici­rati ideju nove umnosti i nove zajednice aktiviranjem »estetske dimenzije« čovjeka i njoj odgovarajućeg »estetskog ethosa«.

Značajan zaokret prema antropologijskim problemima na­značio je i H. Lefebvre svojim spisom Kritika svakodnevnog života (I, 1947.). Novost je u toj njegovoj knjizi predstavljala već sama ideja da se svakodnevlje eksplicite tematizira i kao marksistički problem, posebno ako se ima u vidu situacija u francuskoj marksističkoj filozofiji toga doba. Iako je stanoviti vid svakodnevlja faktička tema Marxove kritike političke eko­nomije, nema sumnje da je Lefebvre vrlo odrješito i teorijski obrazloženo otvorio horizont za razmatranje čovjeka kao uni­verzalnog, »totalnog« bića, koje prevladava svoje apstraktne oblike postojanja i potvrđuje svoju univerzalnu bit. Na toj je osnovi i u toj verziji u marksizmu obnovljena ideja humaniz­ma.

Vrlo sadržajne aspekte antropologijske problematike ili jed­nu filozofiju čovjeka nalazimo prisutne i u Blochovoj filozofiji utopijskoga. Kako smo vidjeli, pojam utopijskoga bio je u Plessnera vrlo analitično izveden, ali s nešto drukčijim konota­cijama nego u Blochovu Duhu utopije (1918.) prije toga. Najsi- stematičnije ti su aspekti Blochove filozofije izvedeni u životnom djelu Princip nada (1954.-1959.), gdje je autor naj­prije zaokupljen fenomenom nade. Njega rekonstruira on iz jednoga Da u nama koje oblikuje porivnu čovjekovu egzisten­ciju. U Blocha je među ostalim na djelu i kritička recepcija Freudova učenja i određenih aspekata filozofije egzistencije. Taj Da ima svoj biologijski analogon u samoodržanju, tako da je njime čovjek tjeran, nošen porivom koji ga tjera naprijed. Važno je da Bloch čini zaokret od Freudove teorije nesvjesno­ga spram još-ne-svjesnoga, dakle od okrenutosti prošlosti (kako on razumije Freuda) otvaranju spram budućnosti. Zato Bloch umjesto bojazni i straha - uočenog kao jedan od temelj­nih načina čovjekova susreta sa svijetom - izdvaja nadu kao afekt iščekivanja i kao najljudskiju nastrojenost, jer je okrenuta najsvjetlijem i najudaljenijem horizontu. Bloch nalazi u čovje­ku utopijsku funkciju, koja će kasnije svoj fundament dobiti u jednoj ontologiji još-ne-bitka. U njoj će baš ljudstvu pripasti uloga »hrabre momčadi«, koja se suprotstavlja mogućoj zapa-

losti u Ništa, u ništenje Ništa svjetskoga procesa i koja, štoviše, aktivira samo ništenje na takav način da ono počinje funkcioni­rati produktivno u povijesnotvomom procesu koji je upućen spram utopijskog totuma.

Specifičnu razradu ove antropologijske i humanističke pro­blematike Bloch je učinio u svome spisu Prirodno pravo i ljud­sko dostojanstvo (I960.). U ideji i fenomenu prirodnog prava nalazi Bloch pronosioca i propagatora »uspravnog hoda« čov­jeka u jednom ćudorednom smislu. Pravo i dostojanstvo tako se razvijaju kao konstitutivni za bit čovjeka.

U našoj je filozofiji razmjerno rano aktivirana humanistička i antropologijskoj bliska orijentacija u marksizmu. Ona je s jedne strane bila potaknuta recepcijom Heideggerove filozofije i egzistencijalizma u zagrebačkom filozofskom krugu. S druge strane važnu ulogu odigralo je u tom pogledu razmjerno rano objavljivanje Marxovih Ekonomsko-filozofskih rukopisa i dru­gih njegovih ranih radova. Na takvoj osnovi proveden razračun sa staljinističkim marksizmom imao je i jake političke konota­cije, ali je ubrzo rezultirao poticajnim i utemeljenim rasprava­ma i djelima.

Inauguraciju takve orijentacije predstavljao je u tekstualnom smislu zbornik Humanizam i socijalizam (Zagreb 1963.), a vrlo ekstenzivno i raznostrano ta je pozicija uobličena u djelima G. Petrovića, V. Sutlića, P. Vranickog, M. Kangrge, B. Bošnjaka i drugih, te u časopisu Praxis, preko čijih je izdanja stekla i veli­ku međunarodnu reputaciju.

U takvom kontekstu Vranicki eksplicitno piše o antropolo- gijskom momentu u historijskom materijalizmu, te o odnosu čovjeka i povijesti, Sutlić vehementno povezuje Marxa i Hei- deggera u koncepciji povijesnog mišljenja, Petrović analitički vrlo precizno rekonstruira ontologijske i antropologijske di­menzije Marxovih ranih spisa s intencijom da naznači mogućnost autentičnog ljudskog opstanka, a Kangrga posebno iscrpno s takve pozicije tematizira etički fenomen. Čovjek kao praktičko biće ili biće prakse - ideja rekonstruirana iz ranih Marxovih spisa - tu je teorijska paradigma kojom je zaoku­pljen veliki broj rasprava i knjiga, a veliku pozornost - kao i u svijetu - u to vrijeme izaziva tematika otuđenja u najrazličiti- jim aspektima. Inzistira se na stvaralaštvu, slobodi i spontanosti kao bitnim odredbama čovjeka i na njegovoj povijesnosti.

164

Kod Vranickog ta je intencija uobličena u jednu na toj osno­vi reinterpretiranu historiju marksizma, Petrović je svoje mišljenje vrlo sistematično i u mnogo radova razvijao u smjeru mišljenja revolucije, a Kangrga je u poznijim spisima zaoku­pljen problematikom svijeta, vremena, subjekta i razmatranjem povijesne i povijesnotvome dimenzije čovjeka.

Na granici filozofije i sociologije poticajne je priloge ovim diskusijama dao R. Supek, naročito ranom recepcijom francu­skih filozofa, antropologa i socijalnih teoretičara (Piaget, Lévi- -Strauss i drugi), a socijalnom antropologijom u nizu djela bavila se Z. Pešić-Golubović.

Ideja humanizma, koja je tu neprekidno u središtu pažnje, tumači se i zagovara ne samo teorijski, kao samoodređenje i sa- mostvaranje čovjeka i njegova svijeta, nego i kao aktivno uključivanje u svjetonazorske, pa i političke rasprave, pri čemu središnju ulogu ima pojam revolucije koji se želi razumjeti u smislu demokratske orijentacije.

Antropologijsku tematiku u užem smislu razvijao je B. De- benjak, a duže vrijeme tom je temom iscrpno zaokupljen A. Šarčević, i to kako autorskim radom u velikom broju publikaci­ja, tako i uređivanjem i komentiranjem velikog broja klasičnih spisa s područja filozofske antropologije.

U okvirima marksističke orijentacije jednu filozofiju čovjeka koja je imala dosta odjeka razvijao je A. Schaff, a značajan od­jek imali su i Kosikovi spisi, pisani na podlozi češke fenome- nologijske škole. I Lukacsevi učenici Hellerova i Mârcus napustili su maestrovu orijentaciju na filozofiju povijesti, a nisu prihvatili ni njegovu kasnu ontologiju društvenog bitka, nego su u nizu spisa razvijali eksplicitnu antropologijsku mar­ksističku problematiku. U tom je pogledu naročito iscrpna bila Hellerova u nizu svojih radova.

Strukturalna antropologija

Francuska filozofija i socijalna teorija oblikovala je sredinom ovoga stoljeća jednu dosta konzistentnu antropologijsku orijen­taciju, koja je najprije imala znanstveno-egzaktne i socijalno- teorijske ambicije, a poslije se artikulirala i eksplicitno filozofski. Dominantnu ulogu imao je u njoj C. Lévi-Strauss, ali u djelima Foucaulta, Derride, Godeliera, Goldmanna,

165

Althussera i drugih ta se orijentacija proširila na teoriju litera­ture (genetički strukturalizam), na analizu i teoriju diskursa, na »kritiku teksta«, psihologiju i drugo. Osnova iz koje je ta ori­jentacija crpila je ruski formalizam, psihoanaliza i osobito teo­rija jezika F. de Saussurea. Važno njeno ishodište je de Saussureovo razlikovanje pojmovnih parova signifikat-signifi­kant (označeno i označitelj), te sinhronija i dijahronija. Dakle iskon je te orijentacije u lingvistici, ali ne u njenoj historijskoj i komparativnoj verziji, nego kao razmatranja sistematske pove­zanosti jezičnih pojava. Daljnje važno razlikovanje tu je ono između jezika i govora (langue i parole); jezik predstavlja ov­dje sistem razlika, a govor pojedinačne govorne događaje.

Lévi-Strauss se okrenuo lingvistici, i to posebno fonologiji R. Jacobsona, kao mogućem obrascu za znanstvenost humanih znanosti (po analogiji s atomskom fizikom u prirodnim znano- stima). I to zato što kultura, po njegovom mišljenju, ima struk­turu istovrsnu strukturi jezika, kako kaže u Strukturalnoj antropologiji. Radi se o prenošenju lingvističke metodologije na antropologiju i socijalnu znanost, koje Lévi-Strauss temelji na činjenici da se svaka kultura može smatrati sklopom simbo­ličkih sistema, a na njihovom vrhu stoji jezik, pravila vjenčanja, privredni odnosi, umjetnost, znanost i religija. Svi ti sistemi, smatra Lévi-Strauss, smjeraju k tome da izraze određene aspekte fizičke i socijalne zbilje i da uz to izraze odnošenja u kojima se nalaze oba ova tipa realiteta i simbolički sistemi. Na takvoj osnovi valjalo je kulturne sklopove pojmiti u analogiji sa strukturalističkim shvaćanjem jezika, tj. iz odnosa langue i parole. A cilj je bio postaviti program ne-subjektivi- stičkog, ne-empirijskog pristupa socijalnim fenomenima, ali imajući u vidu i ove antropologijske probleme. Intencija tog projekta nije bila opis opažljivih struktura, iako se tu vrlo iscrpno koriste etnologijska istraživanja suvremenih istraživača iz cijelog svijeta, nego otkrivanje jednog sistema invarijantnih odnosa između određenih socijalnih fenomena, ali i određenje unutarnje koherencije cjelokupnog socijalnog kompleksa, od­nosno povezanosti različitih sistema komunikacije. Iz ove du­binske strukture antropolog bi trebao razviti sve moguće konkretne oblike neke kulturne sfere.

Otuda proizlazi da su varijante nekog mita, nekog kulinar­skog sistema ili sistema srodstva rezultat preoblikovanja i

166

premještanja elemenata unutar dane strukture. Zato bi struktu­ralna analiza morala doći do te dubinske strukture kao neke vrsti univerzalnog koda kojim se onda mogu zahvatiti svojstva zajednička tim posebnim strukturama. Prema tome, osim već spomenutih, tu su važni pojmovi struktura i element.

Primjena takve strukturalne metode najiscrpnije je izvođena u analizi sistema srodstva i ženidbenih pravila nerazvijenih ple­menskih zajednica. Lévi-Strauss izvještava o tome u spisu Ele­mentarne strukture srodstva (1949.). Tu on razlikuje tri bitna odnosa: između braće i sestara, između supružnika i između ro­ditelja i djece. To su elementarne strukture koje se ponavljaju u kompleksnijim oblicima srodstva. Ti pak odnosi srodstva sta­vljeni su u korelaciju sa sistemom socijalnih odnosa, tj. s pra­vom, obvezama itd. Integracijom u ove sisteme pojedinac dobiva društvenu karakteristiku. Pri tome je važno da su odnosi između roditelja i djece potpuno određeni prirodom, dok su od­nosi supružnikd varijabilni i trebaju kulturnu organizaciju. Osnovno pravilo organizacije ovih odnosa formulirano je, ne­gativno, kao zabrana incesta, a pozitivno kao princip razmjene. Zabrana incesta djeluje prema srodnicima, a razmjena regulira odnos među različitim socijalnim grupama. Ona fungira, kaže Lévi-Strauss, kao znaci jezičnog sistema. Tako princip razmje­ne, odnosno pravila ženidbe, važe kao ustrojstvo analogno jezi­ku, a baziraju se na tabuu incesta. Tu se dešava nešto vrlo važno, naime ove zabrane ili pravila omogućuju nadomještanje funkcije »izvornih životnih odnosa«, krvnih odnosa, jednim »socijalnim sistemom veza«, Gehlen bi rekao institucija; time je na djelu, misli Lévi-Strauss, prijelaz od prirode na kulturu.

Za razvoj i širenje strukturalizma središnje značenje imale su Lévi-Straussove analize mitova (Mitologike I.-IV.). Tu se strukturalistički postupak prenosi na razinu diskursa. Poveza­nost između pripovijesti i mitova različitih populacija tu se po­novo ustanovljuje pronalaženjem jedne unutarnje strukture na razini simbolâ koji su izolirani iz sadržaja.

U značajnom raskoraku s Lévi-Straussovom početnom eg­zaktnom i scijentističkom pretenzijom, stoji u Mitologikama njegovo inzistiranje na muzičkom strukturiranju toga spisa. Opravdanje za takav pristup vidi Lévi-Strauss u činjenici, bolje reći u njegovom uvjerenju, da mit ide srednjim putem između logičkog mišljenja i estetske percepcije. Drukčije strukturiranje

167

izlaganja, uvjerava Lévi-Strauss, predstavljalo bi nasilje nad tim materijalom. I to zato što su se muzici postavljali problemi konstrukcije analogni onima u mitovima. Osim toga, misli da­lje Lévi-Strauss, i mit i muzika transcendiraju razinu artikulira­nog jezika i imaju karakterističan odnos spram vremena. Oboje osporavaju povijesno vrijeme svojim intendiranjem vječnosti, koje izražava i njihova struktura.

Zato u razumijevanju mitova, poslije njihove strukturali­stičke obrade, dolazimo do cjeline koja je analogna orkestral­noj partituri, u kojoj su povezani dijahroni tijek pripovijesti i sinhronost. Analizom skupa mitova iz obje Amerike Lévi- S trauss je došao do zaključka da njihove »empirijske kategori­je«, koje služe za oblikovanje apstraktnih pojmova, pokazuju analogni prijelaz od prirode na kulturu i potom uzdizanje od prirode do neprirodnoga i natprirodnoga.

Poseban je problem u takvom kontekstu status ovih struktu­ra. Tako je suprotstavljenost prirode i kulture Lévi-Strauss naj­prije razumio kao svojstvo zbiljnosti, zatim joj je dao metodologijsku vrijednost, da b ije konačno uzdigao u »antino- miju ljudskog duha«. Ona na koncu predstavlja egzistenciju »nesvjesnog duha« koji se manifestira u jeziku i kulturi, a nje­gov rad sastoji se u tome da nekom sadržaju dade formu.

P. Ricoer je to nazvao »kantijanizmom bez transcendental­nog subjekta«. Strukturalna analiza mita, na temelju takvog ra­zumijevanja, ne treba pokazati kako ljudi misle u mitovima, nego kako mitovi sebe misle u ljudima bez njihova znanja. Struktura, utjelovljena u mitu, postaje apriorni realitet, a anali­za mora ustanoviti univerzalne duhovne prinude, najapstraktni­je, nadhistorijske korijene strukturirajuće djelatnosti. Struktura postaje konkretnim subjektima i strukturiranim elementima potpuno nezavisna bitnost, koja funkcionira kao formalni orga­nizator zbiljnosti. Lévi-Strauss argumentira takvo stajalište (u Mitologikama) na slijedeći način: Postoji shema vodilja, a po­tom se ustanovljuje višedimenzionalno tijelo, čiji središnji dije­lovi navješćuju buduću organizaciju, dok na obodima još uvijek vlada neizvjesnost i zbrka.

Iz ovih naznaka vidljivo je da je pojmom strukture - bez ob­zira sada na njen status - dohvaćena prije svega nadindividual- na zbiljnost čovjeka, tako da je strukturalna antropologija zapravo svojevrsna teorija društva. Ženidbena pravila i sistemi

168

srodstva govore prije svega o načinima socijalizacije ljudi. Uo­stalom, u Mitologikama Lévi-Strauss eksplicite kaže da muzika podsjeća čovjeka na njegovu fiziologijsku ukorijenjenost, a mi­tologija na njegovu društvenu ukorijenjenost. S druge strane, ta antropologija je već svojom intencijom da se objektivistički i strogo znanstveno artikulira unaprijed isključila pojedinca kao moguću temu. Ali pojedinac se u toj orijentaciji onda namet­nuo u obliku subjekta kao graničnog fenomena. Tako je onda L. Goldmann u svojim studijama o sociologiji umjetnosti i lite­rature došao i do problema kolektivnog subjekta modernih društava (inspiriran i G. Lukacsom).

Debati o strukturalizmu vrlo polemično se priključio Derrida u spisima Pismo i razlika i Struktura, znak i igra u diskursu znanosti o čovjeku, i to na lingvističkoj razini. Njegova kovanica »differance« trebala je označiti proces kojim se jezik ili svaki kod, svaki sistem upućivanja konstituira historijski kao tkivo diferencija. Tim pojmom htio je Derrida obuhvatiti samu pasivnu razliku kao pretpostavku značenja, ali i sam akt dife­renciranja kao produkciju razlika. Na taj je način htio izbjeći paradoksalno stanje u strukturalizmu, da on s jedne strane 'značenja riječi, fiksirana u langue, shvaća kao rezultat komuni­kativne prakse, a s druge strane svaki govorni akt vidi ute­meljen u danoj jezičnoj strukturi. Baš ono što se pokazalo kao posljedica Lévi-Straussovog hipostaziranja, Derrida hoće izbjeći: pretpostavku nekog transcendentalnog signifikanta, nekog vječnog i iskonskog principa strukture. Za njega je osim toga nečuveno to da se u Lévi-Straussa zabrana incesta pojav­ljuje kao takoreći univerzalno pravilo prijelaza od prirode u kulturu.

Kritičku razradu strukturalističkih ali i egzistencijalnofilo- zofskih motiva nalazimo i u Michela Foucaulta, kontroverznog francuskog mislioca, koji je iza sebe ostavio torzičan ali za mnoge vrlo inspirativan opus. Glavni motivi njegova mišljenja su znanje, moć i subjekt, a seksualnost je bitna referenfna točka obzirom na koju on imanentno kritizira zapadnu kulturu. Pri tome za poduzimanu rekonstrukciju znanja stvara metodički model koji naziva arheologijom, a onaj za rekonstrukciju moći genealogijom. Sve su ove teme, nema sumnje, relevantne i u antropologijskom smislu.

Već Foucaultov spis Povijest ludila u klasično doba (1961.) svjedočio je o tome da taj filozof i psiholog ima sasvim osebuj­

169

'

ne nazore na fenomen ludila i da je vrlo kritičan spram tretma­na kojemu su moderna društva na svome početku izlagala men­talno oboljele. Na bazi jednoznačno interpretirane umnosti (u pozadini je Descartesov racionalizam) takve su osobe kao ne- -umne ili kao reprezentanti onoga što je drugo uma silom izoli­rane od društva i izložene represiji. Već u tom ranom spisu Foucault dolazi na problem moći, kojim će se iscrpnije baviti u svojim kasnijim spisima.

Sa stajališta jedne filozofske antropologije u užem smislu najsadržajniji je i najpoticajniji njegov spis Riječi i stvari (1966.), koji ima podnaslov »Arheologija humanističkih zna- nosti«. U tom spisu nije toliko zanimljivo Foucaultovo meto- dologijsko razmatranje humanih znanosti, koliko je izazovna ovdje formulirana zamisao o smrti čovjeka. Smrt čovjeka ovdje ne treba razumjeti kao nagovještaj ili čak konstataciju izumi­ranja vrste čovjek, niti kao moralno zgražanje nad suvremenom pojavom toga bića, nego mnogo više po analogiji s Nietzscheo- vom idejom o smrti Boga i strukturalističkim eliminiranjem subjekta iz suvremene filozofije.

Ovu Foucaultovu ideju ne može se, nadalje, pojmiti na ade­kvatan način izvan konteksta njegova razumijevanja novije po- vijesti zapadne kulture. Za to razumijevanje u spomenutoj je knjizi vrlo važan pojam episteme. Episteme je za njega neka vrsta prvobitne osnove na kojoj su se mogle formirati spoznaje i teorije u određenoj povijesnoj i kulturnoj epohi. To je prostor u kojemu se znanje moglo konstituirati, povijesni apriori i ele­ment pozitivnosti u kojima su se mogle pojaviti stanovite ideje, konstituirati znanosti, reflektirati iskustva u filozofijama i for­mirati racionalnosti, koje se, uostalom, mogu rasformirati pa i nestati. Episteme je uz to i »epistemologijsko polje« koje omo­gućuje raznolike konfiguracije empirijskoga znanja. Potragu za raznolikim formacijama episteme Foucault naziva arheologi­jom za razliku od historije u klasičnom smislu. Arheologija ot­kriva da je u renesansi vladajuća episteme sličnost, u klasicizmu predodžba, a u modemi čovjek.

U takvom okviru Foucaulta posebno zanimaju dva episte- mička diskontinuiteta u zapadnoj kulturi. Jedan je onaj kojim započinje doba klasicizma (sredinom 17. stoljeća), a drugi onaj koji početkom 19. stoljeća označava prag modernoga doba. Ti diskontinuiteti predstavljaju smjenu episteme sličnosti pre­

170

dodžbom i predodžbe čovjekom. Poslije ovog drugog praga, misli Foucault, stvara se epistemički horizont u kojem se stvari sve više zatvaraju u sebe, princip svoje razumljivosti traže jedi­no od svoga trajanja i tu čovjek po prvi put stupa u polje zapad­noga znanja. Kao »čovjek uopće« on je - u razlici spram tradicionalnih uvjerenja d a je to »najstariji tragalački poduhvat od Sokrata nadalje« - tek pukotina u poretku stvari, konfigura­cija nastala novim rasporedom unutar znanja. U istom horizon­tu rođene su i sve »himere novoga humanizma«, »antropo­logija« shvaćena kao opća - polupozitivna, polufilozofska - re­fleksija o čovjeku i za Foucaulta je utješno to »daje čovjek ot­kriće skorašnjeg datuma, figura koja nema ni dva vijeka, obična brazda u našem znanju« i da će stoga iščeznuti čim ovo znanje nađe neki drugi oblik (str. 67).

Ovu svoju zamisao o pojavi čovjeka Foucault potkrepljuje ingenioznom interpretacijom Velazquezove slike »Dvorske dame«. Iz nje proizlazi da klasicizam kao kulturna epoha nije poznavala konstrukt što ga nazivamo čovjek uopće. Foucault precizira: »U misli klasicizma, onaj za koga predodžba postoji i koji je sam u njoj predočen kao slika ili odbljesak, onaj koji po­vezuje sve izukrštane konce slike - taj nikada na njoj nije pred­stavljen osobno. Prije kraja XVIII vijeka čovjek nije postojao« (str. 350). Prirodne znanosti tretirale su čovjeka do tada kao vrstu ili rod, a gramatika i ekonomija - kao načini njegova te- matiziranja - imaju u središtu pojmove kao što su potreba i želja ili memorija i imaginacija, a ne čovjek uopće. Tu se, na­dalje, suprotstavljaju pojmovi prirode i ljudske prirode, koji objedinjuju riječi, tj. govor kao »lanac bića«. Za klasicizam se uopće na raskršću predodžbe i bitka nalazi snaga govora, a ne presijecanje prirode i ljudske prirode, niti zagonetni opstanak čovjeka.

Cijela se ta konstelacija mijenja, misli Foucault, istodobno kada povijest prirode biva zamijenjena biologijom, analiza bo­gatstva političkom ekonomijom a refleksije o jeziku filologi­jom. Tada se i čovjek javlja u dvojnoj ulozi predmeta znanja i njegova subjekta: on je potčinjeni suveren, promatrani gleda­lac. Ove uvide konkretizira Foucault analitikom čovjekove konačnosti i to obzirom na njegovo funkcioniranje u radu te nahođenje u životu i jeziku - kako se mogu nazvati predmeti spomenutih znanosti. Svojom pozitivnošću te znanosti tek na

171

pravi način formuliraju konačnost čovjeka. Modemi čovjek određenje svojom tjelesnom postavljenošću te svojim svojstvi­ma da govori i radi i moguć je samo kao konačno biće.

Slijedeći sadržajni kompleks na kojem Foucault razvija svo­ju ideju čovjeka jest opreka empirijsko - transcendentalno. Baš konstitucija te »empirijsko-transcendentalne mješavine« pod naslovom čovjek karakterizira modemu. Ova opreka artikulira se u eshatološkom i pozitivističkom pristupu čovjeku, kako ih reprezentiraju Marx i Comte, i već ona najavljuje iščeznuće čovjeka. Daljnja opreka jest cogito i ono nemišljeno, što na dragi način artikulira prethodnu. Čovjek naime uočava pretpo­stavke ili uvjete mogućnosti svojih spoznaja ali sebe ipak ne može dohvatiti u transparentnosti cogita.

Obzirom na problem iskona čovjeka Foucault je suglasan s onim orijentacijama antropologije koje tvrde da je čovjek biće bez iskona; u svakom slučaju, »njegovo je rađanje nedokučivo jer se nije nikada ni desilo«, reći će on. Čovjek je naprosto o- tvor od kojega se vrijeme uopće može rekonstruirati, trajanje teći a stvari javljati (str. 371). Zato što nema svoj iskon čovjek se nema ni kuda vratiti. Prema tome tema »povratka u zavičaj« i razotuđenja Foucaultu je strana.

Ovim naznakama upravo je opisana čitava episteme moder­ne, i to na pozadini sprege pozitivnosti i konačnosti, povezano­sti empirijskoga i transcendentalnoga, odnosa cogita prema nemišljenome te obzirom na status iskona čovjeka.

Svojevrsnu poantu ove tvorbe čovjeka uopće predstavlja dakako uobličenje antropologije, koje je u stanovitom smislu inaugurirano Kantovom formulacijom pitanja »Što je čovjek?« kao jednog od onih koja teoriju uopće mogu zanimati. Antro­pologija je postala nužna, misli Foucault, od trenutka kada je predodžba izgubila moć da određuje »igru sinteze i analize« (380). To razmatranje o čovjeku, koje čak s patosom ističe nje­govu prirodu, razmjenu i govor, naziva Foucault »antro­pološkim drijemežom« koji je u 19. st. stupio na mjesto Kantova »dogmatičkog drijemeža«.

Taj drijemež prekinuo je Nietzsche svojom idejom nadčovjeka, koja povezuje biologiju i filozofiju. On je us­tanovio da čovjek i Bog pripadaju jedan drugome te da smrt jednoga implicira i smrt drugoga. Nietzsche je najavio smrt čovjeka i time ponovo omogućio filozofiranje, jer je tako oslo­bodio prostor mišljenja koji je čovjek zauzimao.

Ideju smrti čovjeka Foueault dalje razvija u poglavlju o hu­manističkim znanostima. Tu je važna koincidencija pojave »čovjeka uopće« i humanističkih znanosti. S tim znanostima čovjek je po prvi put od kada ljudi postoje postao predmetom znanosti. Taj je događaj važan i za samo znanje. I to prvenstve­no u tom pogledu što ono gubi jednu mathesis universalis, tj. neko homogeno polje znanja i raščlanjuje se u različitim prav­cima. Čovjek se kao predmet znanja mogao konstituirati zahva­ljujući nazadovanju mathesis, misli Foueault, a ne zahvaljujući napredovanju matematike. »Samo pojava empirijsko-transcen- dentalnoga bića, tog bića čija je misao beskrajno prožeta nemišljenjem, bića uvijek odvojenog od iskona koji mu je obećan u neposrednosti povratka - tek ta pojava daje humani­stičkim znanostima njihov posebni status« (str. 389). Samo pak znanje o čovjeku konstituira se u tim znanostima oko tri para pojmova; to su funkcija i norma, konflikt i pravilo te značenje i sistem. Na bazi detekcije nesvjesnoga, koje nalazi »uzduž po­lja« humanističkih znanosti, Foueault osporava njihov znan­stveni karakter. U tom su pogledu najzanimljivije psihoanaliza i etnologija, jer je uvjeren da svaka od njih na svoj način tema- tizira nesvjesno i tako stremi k tome da izvan čovjeka dopre do onoga što omogućava čovjeka (str. 417). Zbog takvog njihova karaktera Foueault će ustvrditi da psihoanaliza i etnologija (ka­snije će pridodati i lingvistiku) - kao u principu strane antropo­logiji - razbijaju čovjeka, jer su u stalnoj relaciji s nesvjesnim i s poviješću. One na taj način određuju sudbinu čovjeka, vraćaju ga - ma kako to paradoksalno zvučalo - njegovu zavičaju a na taj način on ujedno dopire do svoga kraja.

Taj pak kraj, kako je već rečeno, najavljuje Nietzsche svojim govorom o posljednjem čovjeku i natčovjeku. On je isto tako povezan s načinom kako se počinje tematizirati jezik, tj. s či­njenicom-da nije više govor taj koji omogućava »blago nepo­stojanje« čovjeka. Čovjek je bio figura između dva načina nepostojanja jezika; on se konstituirao u vremenu tek kad se jezik u okviru predodžbe i kao razbijen u njoj, oslobodio vre­mena parcijalizirajući se. Zato je čovjek uobličio vlastitu figuru u međuprostoru jezika u fragmentima (str. 424).

Ako figura i »raspored znanja« ’čovjek’ uopće izgubi svoju ravnotežu, kao što je to bio slučaj s onom koja mu je prethodi­la, »možemo se kladiti da će i čovjek iščeznuti kao što na obali

173

mora nestaju sprudovi pijeska« (str. 425), završava svoja izvođenja Foucault.

Iz takvog konteksta proizlazi kao potpuno dosljedno to što se Foucault u svome daljnjemu radu ne bavi »čovjekom uopće«, dakle striktno antropologijskim temama, nego se naj­prije iscrpno upućuje u jednu »arheologiju znanja«, kako glasi naslov njegovog važnog spisa iz 1969. Ključnu ulogu dobiva ovdje pojam diskursa te arhiva i izričaja, a jedan od glavnih nauma knjige jest da rekonstruira diskursne formacije u zapad­noj tradiciji, kao i to da ustanovi praktički karakter diskursa, tj. njihovu upletenost u fenomen moći.

Time smo došli do, ako ne najvažnije, onda svakako najviše diskutirane Foucaultove teme, do problema moći. Njime se on ne bavi na globalan način, tj. analizom politike, ekonomije i slično, nego tako da izvodi jednu »mikrofiziku moći«, kako je naslovljen jedan izbor njegovih radova. Iako se njome bavio i prije, u nastupnom predavanju s naslovom Poredak diskursa održanom u College de France 1970., to postaje glavnom te­mom njegova mišljenja. Tema moći tu je dohvaćena u suptilnoj analizi samoga pojma diskursa koji se otkriva kao oblik volje za znanjem i volje za istinom, koje pak, ničeanski, valja u po­sljednjoj instanci razumjeti kao ozbiljenje volje za moći. U tim analizama prisutni su i drugi Nietzscheovi motivi, a one imaju zapravo karakter najave određenih istraživanja. Dio tih istraživanja uobličen je u dvije publikacije u kojima je moć prezentirana u dva segmenta ljudske zbilje. Prvi je spis Nadzi­rati i kažnjavati (1975.). Moć se tu aktuira u odnosu spram po­jedinaca koji su u sukobu sa zakonom. Drugi spis je prvi dio njegove Historije seksualnosti, koji ima naslov Volja za zna­njem (1976.). Foucault ovdje istražuje seksualnost kao poseban oblik iskustva i segment ljudske kulture. Osim toga, on hoće pokazati kako se diskursne praktike u kojima se formiraju znanja povezuju i isprepliću s moći.

Preostala dva dijela Historije seksualnosti (Upotreba užitka i Briga o sebi, 1984.) kreću se prema ponovnom razmatranju subjekta - iako je Foucault u svojoj strukturalizmu bliskoj fazi govorio o njegovom ukidanju, te u smjeru fundiranja etike. Kako sam te radove komentira u jednom intervjuu, u njima je htio pokazati kako se vladanje sobom objedinjuje s praksom vladanja drugima ili kako se oblikuje iskustvo u kojem se od­

174

nos prema sebi povezuje s odnosom prema drugima. No etički fenomen ovdje je na poticajan način spregnut s estetičkim. Mo­ral se tu misli kao umijeće postojanja ili čak kao tehnika života. Analizom nekih primjera iz povijesti Foucault hoće ovdje usta­noviti kako valja upravljati vlastitim životom a da on zadobije najljepšu formu. Prema tome riječ je o oblikovanju prakse vla- stitosti kojoj je cilj da svatko samoga sebe uspostavi kao tvorca ljepote vlastitoga života. Moglo bi se čak govoriti o umijeću vlastitosti. U ovim tekstovima Foucault osim toga elaborira sam pojam subjekta i to ne samo u tradicionalnim konotacija­ma, nego i kao subjekt želje. Zato je i etika tu shvaćena kao for­ma koju valja dati vlastitome životu, što otvara sasvim specifične dimenzije odnosa etike i politike.

U svakom slučaju, Foucault je prerano umro da bi ovim svo­jim idejama dao dovršeniji oblik. No diskusije o ovim temama utoliko su brojnije.

Kulturna antropologija

Kad je riječ o kulturnoj antropologiji, treba istaći - a to je vi­dljivo iz dosadašnjeg prikaza - da nijedan iole ozbiljniji teore- tičar-antropolog nije iz svojih razmatranja mogao izostaviti kulturu kao bitno ljudski fenomen. Ovdje pod kulturnom antro­pologijom imamo prije svega u vidu orijentaciju prvenstveno američke antropologije, koja se oblikovala na temelju etnograf­skih, paleontologijskih, lingvističkih i empirijskih istraživanja (historija, stil, evolucija itd.), ali je prisutna i u Evropi. Na te­melju svojih često spektakularnih istraživanja ta orijentacija nastoji rekonstruirati pojedine segmente života još postojećih »primitivnih« zajednica, a rjeđe se upušta u generalizacije i uopćavanja. Ako pak do tih uopćavanja dolazi, ona su najčešće artikulirana oko pojmova osobe, kulture, prirode čovjeka, te oko pojma univerzalija povijesnog života. (Dobar prikaz ove orijentacije sadrži knjiga R. Girtlera.)

Kultura je za ovu orijentaciju ukupnost ljudskog manifesti- ranja, a važnu ulogu u oblikovanju te orijentacije odigrali su Evans, Evans-Pritchard, Parsons, Milton, Kroeber, Malinovvski (sa svojom teorijom institucija, utemeljenom na potrebama), zatim Jensen, Skinner, Thumvvald i drugi. Može se reći da je credo ove orijentacije ideja o nužno mnoštvenom karakteru

175

ljudskih kultura i odbijanje svakog oblika dominacije na tom području. Osim toga, ova antropologijska orijentacija sve je više orijentirana na to da antropologiju kao takvu povezuje s idejom ljudskih prava, što znači da ona preuzima i jednu eman- cipatorsku intenciju.

Na teorijski elaboriranoj razini ta se orijentacija artikulira u novije vrijeme s pojmom kulturalnih sistema (C. Geertz) i uopće potragom - kako smo već rekli - za univerzalijama kul­turnog života. O tom njenom usmjeravanju spram teorije svje­doči svijest o krizi interpretacije u humanim znanostima i ideja antropologije kao kritike kulture (Marcus/Fischer). Posljednji spomenuti autori reagiraju u takvom kontekstu na ideju post- modeme, koja implicira odstupanje svih velikih teorija i para­digmi, što je za ovako shvaćenu antropologiju vrlo važno.

Historijsko-teorijsku podlogu, ali na skeptički način, nude ovdje primjerice J. Passmor, L. Stevenson i Gelner.

Zbog svoga empirijskog usmjerenja, ali sasvim drugog ka­raktera, od kulturne antropologije nije daleka ni sociobiologija, koja u novije vrijeme (npr. E.O. Wilson) istražuje život živo­tinja u zajednici, ali na toj osnovi misli da može ustanoviti i neke zakonomjemosti ljudskog života u zajednici.

Ako bismo trebali karakterizirati kulturnu antropologiju kao orijentaciju, treba reći da je ona bogata vrlo zanimljivim istraživanjima (i njihovim rezultatima) egzotičnih predjela su­vremenog svijeta (ako takvih još uopće ima), ali d a je istodob­no tim materijalom, ako pri njeinu ostaje, i ograničena, je r se - suočena s modernim svijetom - osjeća bespomoćnom u teorij­skom i svjetonazorskom smislu - što je uostalom bio slučaj i s Gehlenom.

Ljudski fenomen i bog (P. Teilhard de Chardin)

U francuskoj, ali i svjetskoj znanstvenoj i teorijskoj javnosti veliki su odjek imale koncepcije o čovjekovom nastanku i budućnosti Teilharda de Chardina, isusovca koji je bio geolog, paleontolog i filozof. Ono što u njega fascinira jest jedna za­nimljiva sprega empirijskih uvida, prije svega paleontologije, geologije i uopće empirijske antropologije, i spekulativnih in­tuicija koje kao svoju pozadinu i čak »teorijski« okvir imaju kršćansku vjeru, odnosno poruke Starog i Novog zavjeta. S

176

drage pak strane imponira njegov kozmopolitski stav i svjetska perspektiva iz koje je - dijelom i prisiljen negativnim stavom crkvenih vlasti spram njegovih uvjerenja i stajališta - strastve­no sudjelovao u istraživanju prethistorije čovjeka, njegove evo­lucije, i otuda povlačio smione zaključke i hipoteze o njegovoj budućnosti.

Svoje poglede na ove teme Teilhard de Chardin je uobličio u veći broj spisa - oni su po karaktera biologijski, paleontologij- ski i filozofski - a njihovu sintezu sadrži posthumno objavljeni spis Ljudski fenomen, koji je dovršio 1947.-1948. godine. Značajnu elaboraciju iste tematike nalazimo i u nizu spisa post­humno objavljenih pod naslovom Budućnost čovjeka.

Iz njegove znanstvene karijere važan je podatak, da je on za­jedno s Kinezom Pej Van Cungom 1929. rekonstruirao sinan- thropa, odakle je - među ostalim - izvukao zaključak da je evolucija čovjeka bila policentrična (što je bilo suprotno kršćanskom nauku). Ako začas ostavimo po strani Teilhardove teologijske nazore i religiozna uvjerenja - a ne može se nipošto tvrditi da su oni strano tijelo u njegovim koncepcijama i u nje­govom razumijevanju evolucije - onda treba odmah reći da za njega čovjek i mišljenje predstavljaju osovinu i do sada dose­gnuti vrhunac u evoluciji života kao takvoga. Ali to za Teilhar- da nije samo biologijski, još manje samo antropologijski fakat, nego činjenica od kozmičkog značaja. Ona ne govori samo o evoluciji jedne žive vrste, nego i o razvoju samog kozmosa i materije, koja se u sebi razvija u život i u duhovno, misaono, i tako stvara noosfera. Time se ovaj autor na osebujan način uključuje među one mislioce - a u zapadnoj tradiciji nije ih bilo malo - koji su čovjeka razumjeli kao kozmičku pojavu ili pojavu prirode koja sama prirodne ili kozmičke potencije do­vodi do njihova najvišeg oblika. No dok su ostali autori ovakvo stajalište argumentirali najčešće spekulativno ili metafizički - pomislimo samo na Schelerovu metantropologiju, koja je uo­stalom Teilhardovoj dosta bliska - Teilhard de Chardin u tu ar­gumentaciju uključuje i impozantni prirodoznanstveni i empirijsko-antropologijski materijal, koji vrlo dobro poznaje i efektno ga koristi.

Njegova teorija čovjeka (i života) mogla bi se shvatiti kao jedna kozmo-antropo-teologija (ili čak kristologija), obzirom na to da cjelokupni razvoj života i kozmosa zamišlja dovršenim

177

ili, bolje rečeno, dovršivim ponovnim utjelovljenjem Krista kao Boga ’koji je sve u svemu’, kako stoji i u Bibliji. S takvog stajališta Teilhard je kozmički optimist i čak mislilac napretka, te bi se mnoge relevantne paralele mogle povući između njego­va i Blochova mišljenja.

Teilhard de Chardin je uvjeren da mu njegova raznostrana istraživanja života i evolucije daju za pravo da misli da je u evoluciji materije otpočetka prisutno jedno jezgro koje se reali­zira u raznim oblicima, a potom u pojavi života i čovjeka, da bi kulminiralo u porastu svijesti i uobličenju noosfere, tj. sfere mišljenja. Kao i toliki drugi antropolozi - empirijski i teorijski orijentirani - Teilhard se iščuđava nad tzv. »neolitskom revolu­cijom«, tj. nad svim onim civilizacijskim otkrićima koja su imala za posljedicu (ali i kao uzrok) sjedilački način života i razvoj kulture. Ta revolucija za njega je zapravo neobjašnjiva, ali drži da je svakako valja povezati s pojavom mišljenja kao takvoga i shvatiti kao njegovu manifestaciju. Jedan od njenih važnih rezultata jest udruživanje čovjeka, socijalizacija te »ho- minizacija« zbilje.

Oblikovanje noosfere za Teilharda je evolucijski stupanj, ali evolucija na njemu ne zastaje nego prelazi u »nad-ljudsko« i »nad-život«. To je uvijanje svijeta i kozmosa. Ono u društve­nosti stvara mogućnost »kolektivne refleksije«, koja i sama sačinjava važan stupanj evolucije. U konstituciji nad-života važnu ulogu ima i ljubav kao kozmička energija i opće svoj­stvo života. Ovim potencijama pokrenuti kozmički procesi pri­bližavaju se točki omega u kojoj sve biva Bogom. No to nije samo kozmologijski proces u koji je sve uvučeno, nego se u njemu artikulira i njegov pojedinačni osobni aspekt. Naime, pojedinačne duše - naš autor se u razvijanju ovih ideja poziva i na Platona - čuvaju »breme svijeta« što su ga sakupile i obje­dinjuju svoju osobnost u nekom konačnom, besumnje božan­skom jedinstvu.

Najnovije diskusije

Njemačka

U Njemačkoj kao domovini filozofske antropologije, diskusijao antropologijskim pitanjima intenzivno je nastavljena u dosta širokom teorijskom kontekstu, ali prije svega u filozofiji i u so­

178

cijalnoj teoriji. Osim prikazanih, tu je znatnog traga ostavila još nekolicina vrlo eminentnih istraživača i mislilaca. Tako se često ističe E. Rothacker zbog njegove jasne intencije da uo­bliči najprije opću, a potom povijesnu antropologiju. Tu je i Th. Litt, zatim Cassirer s problemom simboličkoga, Buytendijk s pretežno biologijskom orijentacijom, M. Müller s egzistenci­jalističkom i niz drugih.

Dakako da je još dugo vrijeme znatna pažnja posvećivana djelima prije svega Plessnera i Gehlena. Tako je osim same Gehlenove antropologije na velik odjek naišla njegova teorija institucija, u radovima Schelskyja, Jonasa, Apela, Weissa, Mühlmanna i drugih. Isto je tako dosta velikog odjeka imala njegova antropologijski i dijelom biologijski utemeljena etika. Osobito je izazovno djelovao njegov konzervativizam i ekspli- citni »antihumanitarizam«. Tako je Habermas vrlo polemično razmatrao samu ideju antropologijskog tj. biologijskog uteme­ljenja etike, a te rasprave kasnije nastavlja W. Lepenies.

Plessnerova ideja o ekscentričnoj poziciji čovjeka ostavila je velikog traga (npr. G. Hammer), ali i druge njegove teme naišle su na odjek. Tako njegovu raspravu o granicama zajednice istražuje R. Kramme, dok ideju ekscentričnosti i njome impli­cirani unutarnji prekid u jastvu kao temelj moguće teologije in­terpretira W. Pannenberg. U teologijskom smjeru interpretira Plessnera i A. E. von Hooff.

U njemačkoj kulturi, koja je tako intenzivno prožeta filozofi­jom, nailazimo i na eksplicitno tematiziranje antropologijskih problema obzirom na Heideggerovo djelo - usprkos Heidegge- rovom eksplicitnom osporavanju antropologije. Tako A. Igna- tov u njega nalazi »dijalektičku antropologiju«, a E. Fink na fenomenologijskoj osnovi razvija svoju antropologiju »pet te­meljnih fenomena ljudskog opstanka« (smrt, rad, gospodarenje ili moć, ljubav i igra). U ovu se orijentaciju mogu ubrojiti i G. Miller, G. Scheerer, koji razrađuje pojam »antropologijska di­ferencija« i svoju antropologiju vidi kao subjektnoteorijsku od­nosno transcendentalnu. Blizu je ovakvim pokušajima i H. Arendt svojom knjigom Vita activa (koja je u američkoj verziji imala naslov The Human Condition).

Pojam egzistencije uzimaju kao središnji i dvojica autora, W. Rudolph i P. Tschol, ali taj pojam je ovdje mišljen teorijski neutralno i predstavlja ishodište jedne sistematske antropologi­

179

je, koja bi kao svoju osnovu trebala imati empirijski provjerlji- ve odnosno ispitane iskaze koji sadrže što više informacija. Antropologija je tu »teorija ljudske egzistencije«.

Još uvijek znatnog odjeka ima ovdje i problem otuđenja (J. Huelen), iako njegovu marksističku verziju ’ortodoksna’ antro­pologija odbacuje.

Znatno je zastupljena orijentacija ka filozofskoj antropologi­ji kao osnovi teorije odgoja i pedagogije, što je uostalom omo­gućeno svakom iole ozbiljnijom antropologijskom teorijom. Tako H.-J. Gaunn hoće teoriju ponašanja i praktički formulirati kao jednu vrstu pomoći »samovođenju« u odnošenju pojedinca spram drugih i spram sama sebe. U sličnom pedagogijskom smjeru ide C. Giinzler, koji dosta sistematično raspravlja o po­vezanosti etike, teorije odgoja i antropologije, zatim J. E. Ple- nius, kojeg više zanima uloga filozofije u pedagogiji te G. Miller-Kippe, autorica koja govori o antropologiji kao o neza­ključenoj samorefleksiji čovjeka. O pojmu »slike čovjeka«, isto tako iz pedagogijske perspektive, raspravlja H. Scheuerl i iz takve perspektive izvodi jednu filozofsko-pragmatičku antro­pologiju, kao i G. Hammer, koji na temelju razlikovanja bitka i trebanja te realiteta i idealiteta razlikuje antropologiju bitka i antropologiju realiteta.

Antropologijski aspekt sprege etike i seksualnosti razrađuju vrlo iscrpno H. Beck i A. Rieber, i to tako da seksualnost biolo- gijsko-kozmologijski fundiraju uz pomoć Platona, ali i Junga, te Freuda. U sociologijskom smjeru razvija antropologiju W. Lepenies, a tu se uklapa i uspjela studija Honnetha i Joasa, koji pokazuju socijalno-filozofsku relevantnost antropologijskih teorija, od Feuerbacha i Marxa do Foucaulta, čijom se teorijom moći osobito iscrpno bave. Na Freudove motive antropologij­ski nadovezuje Urbanitsch, ali uz pomoć Binswangerovih kon­cepcija povezuje Freuda i Heideggera.

Landmannovu ideju antropina kao bitnih značajki čovjeka razrađuje J. Möller, za kojega je pitanje o čovjeku ono neute- meljivo naše biti, to je pitanje zato nezaključivo, a u njegovom razmatranju moraju biti uključene i objedinjene kritička reflek­sija i vjera.

U ove diskusije uključuje se i Gadamer kao suizdavač (za­jedno s P. Voglerom, medicinarom) sedam svezaka Nove an­tropologije, koja sadrži biologijsku, socijalnu, psihologijsku,

180

kulturnu i filozofsku antropologiju, a čija bi se novost trebala sastojati u tome što pokušava obnoviti cjelinu čovjeka. Gada- mer u uvodnom i zaključnom komentaru ovim tekstovima (koje je pisao veliki broj specijalista za pojedina područja) upo­zorava na spregu antropologije i hermeneutike, ali i na njenu dvostruku metodičku utemeljenost u prirodnim i duhovnim znanostima. Gadamer misli da bi uloga »nove« antropologije bila u tome da uspostavi cjelovitu sliku čovjeka - što s obzirom na medicinu ima i sasvim praktičko značenje. S druge strane, on odriče mogućnost utjecaja na ljudsku prirodu ili čak njenoga mijenjanja socijalnim i političkim intervencijama. Priključujući se u tom pogledu Scheleru on misli da izuzetnost čovjekove pozicije nije izraz ili rezultat njegova samoljublja nego ustano­vljuje - u maniri antičkog grčkog mišljenja - duboki antagoni­zam u samoj prirodi, koji je nastankom čovjeka prodro ili je premješten u prirodnu određenost čovjeka. S druge strane, Ga­damer prihvaća Plessnerov skepticizam u pogledu razumije­vanja i spoznaje čovjeka, te misli da - usprkos jasnim spoznajama o tome što čovjek biologijski i po svome porijeklu jest - mi ne možemo znati čak ni to hoće li on svoja dostignuća stabilizirati ili će propasti.

I u marksistički orijentiranoj filozofiji i teoriji ili u onoj koja s njom polemizira bilo je zanimljivih rasprava o antropologi- jskim temama. Tako je antropologija kao motiv marksističkog mišljenja aktivirana, primjerice, u Araasonovoj studiji o kritičkoj teoriji, ili se pak kritički razmatraju pojedine antro- pologijske teze Marxa i marksizma (A. Fiirle). Bloch je bio izdavač jednog zbornika u kojem je okupio više autora na tu temu, dok G. Rückriem kao izdavač okuplja autore raznih ori­jentacija oko teme historijski materijalizam i ljudska priroda. W. Rügemer pak u svojoj raspravi konfrontira ideju filozofske antropologije s evidentnom krizom epohe.

Posljednjih tridesetak godina objavljeno je dakako i mnoštvo monografija i prikaza klasičnih autora, osobito filozofa, na temu antropologije, a vrlo je informativan i kompetenta zbor­nik De homine, kojega je izdavač i organizator M. Landmann. U njemu veći broj autora referira na pregledan i informativan način o cjelokupnoj filozofskoj tradiciji razumijevanja čovjeka.

Kao što je M. Müller htio razumjeti čovjeka kao povijesno vrijeme samo, tako G. Gebaner (i drugi) u zborniku o histori­jskoj antropologiji raspravljaju o mogućnosti ponovnog uteme­

181

ljenja humanih znanosti. H. Fahrenbachu za 60. godišnjicu posvećen je jedan svezak koji se bavi temom čovjek i modema, a M. Benedikt izdavač je jednog zbornika o budućnosti antro­pologije obzirom na kritičku metodu.

Nema sumnje da stanovitu poantu o stanju antropologije i posebno o njenom odnosu prema filozofiji povijesti predstavlja knjiga O. Marquarda o teškoćama filozofije povijesti. Obje ove discipline izvodi Marquard iz Kantove ideje filozofije in sensu cosmico, dakle iz nje kao filozofije svijeta, koja se aktualizira pošto je metafizika proglašena učenjem koje se bavi čistim mišljevinama. Marquard misli d a je u čitavoj tradiciji filozofije poslije Kanta na djelu jedan polemički odnos između antro­pologije i filozofije povijesti kao filozofija svijeta, ali da je filozofija povijesti u posljednje vrijeme osporena u svojoj aktu­alnosti, zato što je dovedeno u pitanje bilo kakvo poznavanje posljednje svrhe ili cilja povijesti, a osobito pozivanje na te ciljeve u praktičkom smislu. Dakako d a je time pogođena prije svega svaka emancipatorski orijentirana filozofija povijesti. S druge strane, Marquard misli da takvo stanje stvari u manjoj mjeri osporava antropologiju, bez obzira na to koliko je ideja ljudske prirode kao nečeg nepromjenjivog dvojbena.

Francuska

Moglo bi se reći da se francusko antropologijsko mišljenje nije dalo impresionirati »antropologijskim obratom« u njemačkoj filozofiji i da je na vlastitim osnovama nastavilo istraživati pro­bleme ljudske egzistencije. U tom je pogledu ovdje već posto­jala duga tradicija empirijskog istraživanja, a teorijski su tu traga ostavili filozofi i socijalni teoretičari (Bergson, Durkheim npr.), te lingvisti. U svakom slučaju ovdje se diskusije nasta­vljaju na tragovima koje su ostavili Lévi-Strauss, Teilhard de Chardin i Merleau-Ponty.

S jedne strane imamo dakle prisutnu u antropologijskim is­traživanjima i teoriji jaku poststrukturalističku i neostruktura- lističku orijentaciju, koja je intenzivno povezana s etnologijom, lingvistikom, ali i frojdizmom. U tom dosta širokom i razno­liko artikuliranom horizontu u najnovije vrijeme možemo bi­lježiti primjerice rasprave o antropologijskom diskursu J. M. Adama i dragih; oni posebno razmatraju deskripciju i naraciju kao modele toga diskursa. Ima dosta empirijsko-teorijskih

182

istraživanja o islamu i islamskoj kulturi (J. Brenner), o problemu obitelji u dalekopacifičkom području (H. Tremblay), zatim socijalno-antropologijska istraživanja o odnosu države i individuuma u Japanu (Higuchi Yoichi i drugi), a može se reći da je francuska teorijska javnost gotovo preplavljena velikom količinom literature o magiji, okultnim znanostima, parapsi- hologiji i sličnim »metaantropologijskim« temama.

S druge strane, vrlo je naglašeno prisutna - velikim dijelom Foucaultom potaknuta - »antropologija tijela«. Tako Breton piše o antropologiji tijela i modemitetu, Dufrenne o specifično­stima oka i uha kao osjetila, ima studija o govoru tijela, o he­brejskom poimanju seksualnosti (Baryosher). Psihoanalizom su inspirirana primjerice istraživanja ženskih kvaliteta (A. An- zieu), a bogatom francuskom tradicijom antropologijskog mišljenja bavi se dosta autora: tako Pascalom J. Renaud, Levi- -Straussom E. Delruelle, Descartesom G. Rodis-Lewis a L. Goldmann piše o odnosu čovjeka, zajednice i svijeta u Kanto- voj filozofiji.

Ono što se u francuskom duhovnom obzoiju naziva filozof­skom antropologijom najčešće je stanovita kombinacija ili kon­strukcija sadržaja opće biologije kao znanosti o životu, kozmologije i istraživanja čovjeka, ali na jedan objektivistički način, tako da se neki specifični metodologijski problemi pri istraživanju čovjeka ne uočavaju. Takva je primjerice teorija čovjeka P. Vendryesa (čijoj knjizi je predgovor pisao J. Foura- stie), koji fiziologijsku i intelektualnu ’anatomiju’ čovjeka po­vezuje s Platonovom filozofijom. Sličnu objektivističku orijentaciju ima i velika rasprava H. Bogliolo (koja se mnogo poziva na Teilharda de Chardina), a i uvodni traktati u filozof­sku antropologiju J.-Y. Jolifa, te nešto stariji rad R. Chabala. Dosta su česte rasprave s eksplicitno teologijskom intencijom u razumijevanju čovjeka, kao ona Toineta ili Chiarija, koji razu­mijevanje čovjeka povezuje s potrebom apsolutnoga.

Još je uvijek aktualna i rasprava o ideji humanosti (npr. Le- gros i Garaudy), a snažno je još uvijek u Francuskoj prisutna i fenomenologijska orijentacija u antropologijskim razmatranji­ma, tako da kao izdavač mnogih takvih istraživanja i umovanja figurira P. Ricoer. U takav teorijski kontekst uklapa se i raspra­va o razlici i subjektivnosti J. Francisa, koji je zaokupljen filo­zofijom osobe i problemom komunikacije.

183

Antropologija je kao orijentacija i kao disciplina bila izložena raznolikim prigovorima. Nama se čine zanimljivima prvenstve­no slijedeći.

Budući d a je antropologija u posebnome odnosu sa filozofi­jom povijesti, vrlo su poticajni i jasni prigovori koji su dolazili iz te perspektive i uopće sa stajališta jedne emancipatorske teo­rije. Iz tog se horizonta antropologiji prigovara nepovijesnost u shvaćanju biti čovjeka, i s druge strane upozorava se na nean- gažiranost antropologije obzirom na određene povijesne i društvene uvjete u kojima se zatječe čovjek ili se čak eksplicit- no govori o nužno konzervativnoj nastrojenosti antropologije, pa i one filozofske. Takvi su prigovori najradikalnije bili for­mulirani u marksizmu, iako sam Marx nije imao jednoznačan odnos spram antropologije. No treba reći da se u tom teorij­skom taboru stajalište spram antropologije mijenjalo, a antro­pologija je, s druge strane, prigovor o povijesnosti ili ne- povijesnosti čovjeka brzo uvažila.

Što se naime više u toj orijentaciji napuštala jednoznačno shvaćena filozofsko-povijesna perspektiva i što je više ona bila konfrontirana s tegobnim povijesnim iskustvima 20. stoljeća (prije svega sa staljinizmom i fašizmom), u većoj se mjeri u njoj pojavljivao čovjek - kako je to Adorno formulirao - kao nedokidiva datost, a njena kritičnost spram antropologije je splašnjavala. Antropologija je pak izašla takvim prigovorima ususret tako što je neku ideju nepromjenjive ljudske prirode zadržala još samo u stiliziranom smislu, tj. u obliku nekih vrlo apstraktnih odredbi kao što su, prije svega, stvaralaštvo i slobo­da, koje međutim nužno impliciraju baš čovjekovu promjenji­vost. Tako promjenjivost, na kraju, ostaje jedini nepromjenjivi i konstantni moment čovjekove prirode ili biti.

Što se pak tiče konzervativizma antropologije, može se reći d a je baš ta orijentacija (npr. Horkheimer i Adomo) doprinijela tome da se i antropologija može shvatiti kao orijentacija koja ne može biti »protiv nužnih povijesnih promjena«. S druge strane, u suvremenoj filozofskoj antropologiji odkično zastupa­na teza da je slika čovjeka konstitutivna za čovjeka, tj. da su­djeluje u njegovom oblikovanju, implicira njen praktički odnos spram čovjeka. Tako će onda Rehberg, jedan od učenika A. Gehlena, na Habermasovu kritiku Gehlenova konzervativizma

Kritika antropologije i antropologijsko mišljenje

184

uzvratiti tezom da iz Gehlenove teorijske pozicije ne moraju nužno biti povučene konzervativne svjetonazorske i političke konzekvencije. O. Marquard je formulirao odnos filozofije po- vijesti i antropologije na taj način sto je ustvrdio da je antropo­logija u suvremenoj teorijskoj, posebno filozofskoj konstelaciji sporna kao i filozofija povijesti, ali u toj svojoj spomosti u većoj mjeri nezaobilazna nego sporna.

Razmjerno je, bar na prvi pogled, benigan prigovor što gaje antropologiji uputio J. Habermas. On je naime mišljenja da an­tropologija ne predstavlja drugo do razradu rezultata i uvida do kojih su u istraživanjima čovjeka došle znanosti, i to prije sve­ga, dakako, humane znanosti. Taj prigovor zapravo upozorava na teorijsku i metodologijsku nedostatnost antropologije i na njenu nesamostalnost, neoriginainost. No, ovako uopćeno for­muliran, taj prigovor uopće nema adresata, jer svaki antropolo- gijski mislilac u tom se pogledu sasvim jednoznačno izjašnjava. Scheler se okreće fenomenologiji i psihoanalizi, Plessner hermeneutici itd. S druge strane, filozofska refleksija znanstvenih rezultata čini se nezaobilaznom, pogotovo ako su u pitanju spoznaje o čovjeku. Jer baš na tom području specijali­stički pristup znanosti postaje vrlo ograničavajući faktor. Štoviše, taj Habermasov prigovor se na osebujan način susreće s Jaspersovim, koji je mislio da antropologija postvaruje bit čovjeka i da je otuda njegova neprimjerena tematizacija. Po našem mišljenju, oba ova prigovora bivaju opovrgnuta jasnom intencijom (filozofske) antropologije da svojom refleksijom znanstvenih rezultata onemogući objektiviranje i postvarivanje čovjeka i na tome baziranu i omogućenu manipulaciju njime.

Zanimljivi su i prigovori koje je antropologiji upućivao Hei- degger. I to ne toliko onaj formuliran u Bitku i vremenu, gdje se upozorava na ’ontičku ograničenost’ antropologije u temati- ziranju čovjeka i upućuje u analitiku tubitka koja, po Heideg- gerovom mišljenju, na pravi način raskriva čovjeka i ujedno krči put k razumijevanju smisla bitka. Tu se zapravo samo hoće istaknuti i naglasiti važnost koncepcije koju razvija spis Bitak i vrijeme, a antropologija se razumije kao znanost koja je nedo­rasla zadatku koji preuzima fundamentalna ontologija.

Mnogo je kompleksniji prigovor koji Heidegger elaborira u spisu Kant i problem metafizike. Tu se upozorava na preuzet- nost antropologije da funkcionira kao područje u kojem se

185

razrješavaju svi filozofski problemi. Heidegger se naime osvrće na Kantovu tezu, formuliranu u predavanjima o logici (gdje se utemeljuje filozofija in sensu cosmico), prema kojoj se sva bit­na pitanja filozofije (što mogu znati, što trebam činiti i čemu se smijem nadati) mogu svesti na pitanje što je čovjek. Heidegger misli da je u toj tezi implicirana ideja univerzalne antropologije koja je tako obuhvatna da njen smisao postaje sasvim ne­određen. Na taj način, misli Heidegger, antropologija postaje sakupljalište za središnje filozofske probleme - što je filozofski upitno i izvanjski.

Ovaj prigovor ne pogađa samo Kanta niti je samo njemu upućen. On pogađa svaku antropologiju koja nastupa s ambici­jom većom od one da bude jedna od - po mogućnosti perifer­nih - disciplina filozofije, pa tako, za Heideggera, u to vrijeme prvenstveno i Schelerovu antropologiju. Takav prigovor poti­cajan je zato što izaziva sasvim nedvosmislena teorijska izjašnjenja. No, kao prvo, treba reći da bi teško bilo prihvatiti misao da Kant sa svojom pragmatičkom antropologijom ima tako velike filozofske ambicije. S druge strane, nema sumnje da je čovjek bio za njega jedan od ’fenomena’ koji je njegovo mišljenje negdje u osnovi potaknuo i držao ga budnim (»zvjez­danim nebom nad njime i moralnim zakonom u njemu«).

Heidegger prigovara ovdje zapravo stanoviti antropocentri- zam antropologije, namjeru da čovjeka shvati kao, takoreći, univerzalni ključ za rješavanje filozofskih problema, a to znači i teorijskih problema uopće. Tako shvaćen, ovaj prigovor nije bez osnove. Naime, ne može se poreći da sve iole ambicioznije antropologije takvu misao zastupaju eksplicitno ili pak u ne­kom deriviranom obliku.

Po našem mišljenju, čovjeka se ne može jednoznačno shvati­ti kao univerzalno i eksplicitno uporište za sve fundamentalne filozofske probleme, ali nema sumnje u to da bitna i temeljna filozofska pitanja dobivaju na transparentnosti čim se stave u relaciju spram čovjeka. Ta pitanja ne dobivaju na taj način svoj jednoznačni iskon i temelj, ali svakako dobivaju jedno speci­fično osvjetljenje. Na prvi pogled se čak čini da je ovim skre­tanjem spram čovjeka upitnost mnogih filozofskih problema suspendirana. No, treba reći: samo na prvi pogled, i to zato što se pri takvom postupku suponira da je čovjek »ono što svi zna­mo«, kako je to rekao Demokrit, odnosno da je moguće jed­

186

noznačno odrediti njegovu bit. Takvim preadresiranjem pita­nja, mi smo zapravo samo napustili imanentnu logiku proble­ma, njegovu posebičnost, i ugradili je u perspektivu čovjeka kao naizgled poznatu. A zapravo na temelju uvida razmatranih i u ovoj knjizi valja tvrditi da smo s čovjekom ponovo stupili u jedan bitno otvoreni horizont, tako da se prividno riješeni pro­blemi sada ponovo otvaraju, ali sada u drugom kontekstu. Uz­mimo kao primjer samo etički fenomen. Time što ustanovljavamo d a je etika i moral nešto što se odnosi samo na čovjeka ili je bitno povezano s njime, nismo se iješenju etičke enigme približili ni za milimetar.

Iz takvog promišljanja proizlazi da s (filozofskom) antropo­logijom imamo pred sobom problem koji ima dvije dimenzije. S jedne strane, kad je riječ o antropologiji naprosto, onda je u pitanju spoznaja siti generis, tj. jedna disciplina koja svijet i teorijske i praktičke probleme sagledava sub specie generis hu- manis. Ona spoznaje, izučava i pokušava razumjeti čovjeka i ljudski svijet, čovjekom posredovani svijet, ali i ona bridna mjesta na kojima se on od prirodnoga, animalnog stvorenja preobražava u ljudsko biće, koje nije samo prirodno, nego je u mnogo čemu ili čak u bitnome ne-prirodno i nad-prirodno.

S druge strane, kad je riječ o filozofskoj antropologiji, onda se radi o osvještavanju - refleksijom - apsolutnog horizonta koji je primjeren samo čovjeku, zbog njegove specifične pozi­cije u zbiljnosti, a kojem horizontu je čovjek istodobno bitno nedorasao, ma kako to paradoksalno zvučalo. Tako se iz speci­fično ljudske perspektive sagledavanja zbiljnosti dopire onda i do perspektive same stvari, koja je univerzalnija od perspektive ma kojega zemaljskog i zemljanog stvora. Ta ipak samo čovje­kova, bitno univerzalna, neempirijska, vanprostoma i vanvre- menita perspektiva biva svagda povijesno na određeni način artikulirana i sužena, kao što s druge strane biva ograničavana kontingentnim karakterom njegove umnosti.

Zato je teorijski vrlo zanimljivo (Landmannovo) osporava­nje tzv. umske antropologije, odnosno jednoznačno shvaćene tradicionalne teze da je čovjek umno biće. Osporavanje te teze može se shvatiti kao negiranje uvjerenja da je čovjeku primje­ren ili inherentan nekakav intellectus archetypus, odnosno ne­giranje teze da je čovjek naprosto umno biće. Jer gledano iz gornje perspektive, intellectus archetypus ili intelektualno zre­

nje, taj filozofski i teološki mit, jedina je verzija umnosti koja bi bila primjerena čovjekovoj eksponiranoj, ekscentričnoj, eks­teritorijalnoj i ekstemporalnoj poziciji. I baš obzirom na tu po­ziciju i horizont koji ona otvara njegova se umnost pokazuje ’ograničenom’, konačnom, kontingentnom, nedoraslom tom vi­diku koji se otvara na zbiljnost iz ništavila ili s ništavilom u po­zadini. Taj bitni nedostatak nastoji se u filozofiji i teoriji kompenzirati idejom objektivnog uma i oslanjanjem na tradici­ju, tj. preuzimanjem njenih potencija i njihovog ugrađivanja u univerzalističku sliku zbiljnosti, isticanjem beskonačnosti i ne- zaključivosti znanstvene spoznaje koja koristi uvide ne samo suvremenika i prethodnika, nego računa i na spoznaje onih koji tek dolaze.

Drukčije postavljeno, ovo pitanje glasi je li čovjek naprosto uman, odnosno je li umnost naprosto ljudska, ili se pak može pretpostaviti da ona prebiva - ako odbacimo teologijske i reli­gijske predstave - na neki način u poretku samih stvari, i u sa­mim odnosima i zakonomjemostima neljudske prirode. Odatle je još moguće povući poznatu konzekvenciju d a je čovjek naj- savršeniji i najkoncentriraniji izraz same prirode, da priroda sa svojim potencijama dolazi u njemu do svoga najpunijeg izraza.

Prema tome, gornja izvođenja i argumentacija trebali bi po­kazati da se ideja, da bi se sva bitna pitanja koja se uopće mogu postaviti mogla antropologijski razriješiti, ne može braniti u svom doslovnom značenju. Jer pitanja o kojima je riječ bivaju tako gurnuta u jedan potpuno otvoren horizont u kojem odgo­vor ponovo treba tražiti. Ali se - izgleda - može i mora braniti misao da bitni filozofski problemi ovom zaobilaznicom preko čovjeka dobivaju svoju bitnu orijentaciju. Naime, ovakvo nji­hovo artikuliranje u svakom slučaju sugerira da jedino čovjek - svojom slobodom i stvaralaštvom - može takva pitanja posta­viti i spram odgovora na njih se uputiti. Pri tome se mora oteti, osloboditi svoje povijesne, društvene i kulturne konstelacije, svoje ograničenosti, i konfrontirati se s ništećim horizontom iza sebe, iz njega zahvatiti novo vrijeme i novi prostor i iz te pozi­cije uspostavljati uvijek iznova zadanu i nikada zagarantiranu umnost, koja ga prekoračuje u njegovoj fizičkoj, psihičkoj, društvenoj i povijesnoj datosti i uvjetovanosti. To je jedini zbiljski način da se prijeteće ništa, u koje čovjek iskoračuje, učini produktivnim - slično kao što ništica, ako se stavi s desne

188

strane bilo kojeg broja, taj broj umnogostručava, a ne umanju­je, a još manje ništi.

Iz ovih naznaka proizlazi, na kraju, da antropologija - i ona filozofska - sebe konstituira u distanci spram znanosti, ali i spram metafizički shvaćene filozofije. Ona se sve više artikuli­ra kao refleksija, kao antropologijsko mišljenje. A to znači da se u njoj sve jasnije artikulira perspektiva apsolutne otvorenostii još-ne dimenzija (kako bi rekao Bloch), ali ne tako kao da ona garantira neki optimistički ishod, nego tako da se ovim nase- ljenjem ljudskoga u dimenziji mogućega i »treba da« naglasi da ljudskost kao vrijednost i čak ideal nije zapravo ničim zaga­rantirana do sama sobom.

Drugim riječima, ono veliko u čovjeku i iz njega ne treba očekivati samo s njegove »prednje strane«, tj. iz budućnosti, nego i sa »stražnje strane«, tj. iz prošlosti, točnije iz njegove tradicije, u onome što je čovjek u svojim najvišim dosti­gnućima već dosegnuo. Na taj način vlastita povijest nije mu tek »akt nastajanja«, koji se može odbaciti, ili samo mukotrpno čupanje iz prirodne zakonomjemosti. Ona tako postaje zago­netna i poticajna svojim domašajima kulture i umjetnosti, živo­ta u zajednici, solidarnosti i tolerancije kao svjedočanstvima mogućnosti da se taj bitno ljudski iskorak uvijek iznova učini i da uspješno završava. Iz takve perspektive postaje neobično ne samo to koliko je mukotrpno čovjek sebe gradio, nego i to koli­ko je u određenim povijesnim konstelacijama duhovnosti i pra­vih vrijednosti već realizirao, okolnostima usprkos. Da čovjek ništa veliko i ljudski vrijedno još nije pokazao, onda zapravo ne bismo imali pravo od njega tako nešto uopće očekivati.

B I B L I O G R A F I J A

A.

Scheler, M.: Gesammelte Werke, hrsg. von Maria Scheler u. Manfred Fringa, Francke Verl. Berlin

Scheler, M.: Der Formalismus in der Ethik und materiale Wertethik, Halle 1927.

Scheler, M.: Zur Idee des Menschen u: Gesammelte Werke Bd. III, Hrsg. M. Scheler, Bonn 1955.

Scheler, M.: Položaj čovjeka u kozmosu. Čovjek i povijest, Sarajevo 1960.

Filipović, V.: »Max Scheler i suvremena filozofska antropologija«, u: M. Scheler, Položaj čovjeka u kozmosu, Sarajevo 1960.

Brujić, B.: »Etos znanstvenotehničkog svijeta i ideja čovjeka u misli Maxa Schelera«, Politička misao, 3 (1985.)

Galović, M.: Bitak i Ijubav, Zagreb 1990.Pejović, D.: »Max Scheler«, u: Suvremena filozofija Zapada, Filozof­

ska hrestomatija IX, Zagreb 1967.Plessner, H.: Gesammelte Schriften, Bd, I-X, Hrsg. von G. Dux,

Frankfurt/M. 1980-1985.Plessner, H.: Stupnjevi organskog i čovjek, Sarajevo 1981.Plessner, H.: Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik der sozialen radi-

kalismus, Bonn 1924.Plessner, H.: Macht und menschliche Natur, Berlin 1931.Plessner, H.: Die verspätete Nation, Stuttgart 1959.Plessner, H.: Die Frage nach der Conditio humana. Aufsätze zur phi­

losophischen Anthropologie, Frankfurt/M. 1976.Hammer, F.: Die exzentrische Position des Menschen. H. Plessners

philosophische Anthropologie, Bonn 1967.Kramme, R.: Helmuth Plessner und Carl Schmitt, Berlin 1989.Šarčević, A.: »Plessnerova filozofska antropologija. Ekscentrična po­

zicija čovjeka«, u: H. Plessner, Stupnjevi organskog i čovjek.Gehlen, A.: Gesamtausgabe, W. Klostermann, Frankfurt a. M. 1978.Gehlen, A.: Čovjek. Njegova priroda i njegov položaj u svijetu, Saraje­

vo 1974.Gehlen, A.: »Ka sistematici antropologije«, u: Filozofija modernog

doba, Sarajevo 1986.Gehlen, A.: Die Seele im technischen Zeitalter, Hamburg 1964.

191

Gehlen, A.: Urmensch und Spätkultur. Philosophische Ergebnisse und Aussagen, Frankfurt/Bonn 1956.

Gehlen, A.: Zeit-Bilder. Zur Soziologie und Ästhetik der modernen Malerei, Frankfurt/Bonn 1960.

Gehlen, A.: Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik, Frank­furt/Bonn 1969.

Gehlen, A.: Anthropologische Forschung, Hamburg 1961.Gehlen, A.: Theorie der Willensfreiheit und frühe philosophische

Schriften, Neuwied 1965.Fonk, P.: Transformation der Dialektik. Grundzüge der Philosophie

Arnold Gehlens, Würzburg 1983.Habermas, J.: »Arnold Gehlen«, u: Philosophisch-politische Proßle,

Frankfurt/M. 1981.Jonas, F.: Die Institutionenlehre A. Gehlens, Tübingen 1966.Samson, L.: Naturteleologie und Freiheit bei A. Gehlen, Frei­

burg/München 1976.Supek, R.: »Empirijska filozofijska antropologija A. Gehlena«, u: A.

Gehlen: Čovjek. Njegova priroda i njegov položaj u svijetu.Weiss, J.: Weltverlust und Subjektivität. Zur Kritik der Institutionenle­

hre A. Gehlens, Rombach 1971.Landmann, M.: Philosophische Anthropologie, 4. überarb. u. erweiter­

te Auflage, Berlin/New York 1976.Landmann, M.: Der Mensch als Schöpfer und Geschöpf der Kultur.

Geschichts-und Sozialanthropologie, München/Basel 1961.Landmann, M.: Fundamental-Anthropologie, 2. Auflage, Bonn 1984.Lanmdmann, M.: De homine. Der Mensch im Spiegel seines Gedan­

kens, unter Mitarbeit von G. Diem, P. Lutz Lehmann, P. Ch. Ludz, E. Tielsch, M. Theunissen u. N. Hinske. (Ova publika­cija sadrži vrlo iscrpnu bibliografiju o antropologijskoj litera­turi koja je vrlo sistematično sačinjena.)

Gadamer, H. G. und Vogler, P.: Neue Anthropologie, Stuttgart 1973-1974. Bd. 1-2 Biologische Anthropologie; Bd. 3. So­zialanthropologie; Bd. 4 Kulturanthropologie, Bd. 5. Psycho­logische Anthropologie; Bd. 6-7 Philosophische Anthropolo­gie. (Ova publikacija daje dobar pregled nad suvremenim stanjem istraživanja i diskusija na ovim područjima antropolo­gije, a Gadamer je pisac uvodnog i zaključnog teksta.)

B.

Adam, J.-M.; Le discours anthropologique: description, narration, savoirs, Paris 1990.

Adler, E.: Herder und die deutsche Aufklärung, Wien 1968.

192

Adorno, Th. W.: Negativna dijalektika, Beograd 1979.Adorno, Th. W.: Estetička teorija, Beograd 1979.Adorno, Th. W., Horkheimer, M.: Dijalektika prosvjetiteljstva, Saraje­

vo 1974.Anders, G.: Zastarelost čoveka, Beograd 1985.Anzieu, A.: La femme sans qualité: esquise psychanalytique de la

femminite, Paris 1989.Apel, K. O.: Transformacija filozofije, Sarajevo 1980.Arendt, H.: Vita activa, Zagreb 1990.Amason, J. P.: Anthropologische Aspekte der Kritischen Theorie,

Neuwied/Berlin 1971.Amason, J. P.: Von Marcuse zu Marx. Prolegomena zu einer dialekti­

schen Anthropologie, Neuwied 1972.Aristotel: Nikomahova etika, Zagreb 1992.Aristotel: Politika, Zagreb 1992.Aristotel: O duši, Zagreb 1987.Bacon, F.: Novi organon, Zagreb 1964.Baker, H. C.: The Dignity o f Man. Studies in the persistence of an

idea, Cambridge 1947.Balandier, G.: Politische Anthropologie, München 1972.Benedikt, M. (Hrsg.): Kritische Methode und Zukunft der Anthropolo­

gie, Wien 1985.Bergson, H.: Ogled o neposrednim činjenicama svesti, Beograd 1978.Bergson, H.: Stvaralačka evolucija, Beograd 1932.Bergson, H.: Les deux sources de la morale et de la religion, Paris

1937.Bloch, E.: Princip nada, Zagreb 1981.Biardeau, M.: Clefs pour la pensée Hindoue, Paris 1972.Bogliolo, H.: Pour une anthropologie philosophique, Lille 1974.Bolnow, O. F.: Mas s und Vermessenheit des Menschen, Göttingen

1962.Böhme, G.: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Frankfurt/M.

1985.Bošnjak, B.: »Gott gewordener Mensch als Mensch gewordener

Gott?«, Acta textii Congressus scolastici internationalis, Ro- mae 1972.

Bourguignon, A.: L 'homme imprevue: histoire naturelle de l ’homme, Paris 1989.

Boutinet, J.-P.: Anthropologie du projet, Paris 1990.Brandenstein, B. v.: Das Bild des Menschen und die Idee des Humani­

smus, Bregenz 1948.le Breton, J.: Anthropologie du corps et modernité, Paris 1990.Brugger, W.: Grundzüge einer philosophischen Anthropologie, Mün­

chen 1986.

193

Brujić, B.: »Povijesnofilozofsko ishodište filozofske antropologije kao orijentacije suvremene filozofije«, Filozofska istraživanja 11 (1984)

Brüning, W.: Philosophische Anthropologie. Historische Vorausset­zungen und gegenwärtiger Stand, Stuttgart 1966.

Buber M.: Das Problem des Menschen, Heidelberg 1948.Buber, M.: Ja i ti, Beograd 1977.Burger, H.: Znanostpovijesti, Zagreb 1979.Burger, H.: Filozofija tehnike, Zagreb 1980.Burger, H.: Subjekt i subjektivnost, Zagreb 1990.Cassirer, E.: Individuum und Cosmos in der Philosophie der Renais­

sance, Leipzig/Berlin 1927.Cassirer, E.: Ogled o čovjeku, Zagreb 1978.Cassirer, E. (and other): The Renaissance Philosophy ofMan, Chicago

1948.Collingwood, R. G.: Human Nature and Human Histoiy, London

i936.Chabal, R.: Vers une anthropologie philosophique, Paris 1968. Covek

danas, Beograd 1964.Dabag, M.: Löwits Kritik der Geschichtsphilosophie und sein Entwurf

einer Anthropologie, Bochum 1989.Dahrendorf, R.: Homo sociologicus, Beograd 1986.Demokrit i Leukip: Fragmenti, Zagreb 1950.Delgaauw, B.: Teilhard de Chardin und das Evolutionsproblem, Mün­

chen 1964.Delruelle, E.: C. Lévi-Strauss et la philosophie, Paris/Bruxelles 1989.Dill, A.: Der Mensch als anthropologische Differenz. Anthropologie

nach ihrer Kritik, München 1989.Dilthey, W.: Weltanschauung und Aufgabe des Menschen seit Renais­

sance und Reformation, u: Gesammelte Schriften II, Leip­zig/Berlin 1940.

Dilthey, W.: Die Funktion der Anthropologie in der Kultur des 16. und 17. Jahrhunderts, na istom mjestu. The Encyclopedia o f Philosophy, ed. P. Edwards, London 1967.

Fahrenbach, H.: »Heidegger und das Problem einer ’philosophischen’ Anthropologie«, u: W. Klostermann (Hrsg.) Durchblicke. M. Heidegger zum 80. Geburtstag, Frankfurt/M. 1970.

Feuerbach, L.: Gesammelte Werke, hrsg. v. W. Schuffenhauer, Bd. 1-12, Berlin (Ost) 1973.

Feuerbach, L.: Izbor iz djela, Zagreb 1956.Filozofija modernog doba. Filozofska antropologija, ur. A. Šarčević,

Sarajevo 1986.Filozofija u vremenu, ur. A. Šarčević, Sarajevo 1989.

Filozofska istraživanja 11 (1984.)

194

Fink, E.: Grundphänomene des menschlichen Daseins, Freiburg/Mün­chen 1979.

Foucault, M.: Historija seksualnosti, I—III, Beograd 1978.Foucault, M.: ¡storija ludila u doba klasicizma, Beograd 1980.Freud, S.: Abriss der Psychoanalyse, u: Schriften aus dem Nachlass,

Gesammelte Werke Bd. 7. London/Frankfurt/M. 1941.Freud, S.: Budućnost jedne iluzije, Zagreb 1986.Freud, S.: Odabrana delà, Novi Sad 1984.Fromm, E.: Anatomija ljudske destruktivnosti, Zagreb 1975.Fromm, E.: Čovjek za sebe, Zagreb 1966.Fromm, E.: Marksovo shvatanje čoveka, Beograd 1979.Fromm, E.: Autoritet i porodica, Zagreb 1980.Fuchs, g. (Hrsg.): Mensch und Natur: auf der Suche nach der verlore­

nen Einheit, Frankfurt/M. 1989.Garin, E.: L ’uomo de lrinascimento, Roma 1988.Garin, E.: L ’umanesimo italiano, Bari 1952.Gaun, H.-J.: Umgang mit sich selbst. Grundriss einer Verhaltenslehre,

München 1977.Garaudy, R.: Perspectives de l ’homme: existentialisme, pensée catho­

lique, structuralisme, marxisme, Paris 1969.Gebaner, u. a.: Historische Anthropologie. Zum Problem der Human­

wissenschaften heute oder Versuch einer Neubergründung, Reinbeck bei Hamburg 1989.

Geertz, C.: The Interpretation o f Cultures, New York 1973.Gelner, E.: Pflug, Schwert und Buch, Stuttgart 1985.Girtler, R.: Kulturanthropologie. Entwicklungslinien, Paradigmata,

Methoden, München 1979.Gleissner, R.: Die Entstehung der ästhetischen Humanitätsidee in

Deutschland, Stuttgart 1988.Groethuysen, B.: Philosophie der Französischen Revolution, Frank­

furt a. M./New York 1989.Gunzler, C.: Anthropologische und ethische Dimensionen der Schule,

Freiburg/München 1976.Habermas, J.: »Philosophische Anthropologie« u: Kultur und Kritik,

Frankfurt/M. 1973.Habermas, J.: Philosophisch-politische Profile, Frankfurt/M. 1983.3Habermas, J.: Filozofski diskurs moderne, Zagreb 1988.Haeffner, G.: Philosophische Anthropologie, Stuttgart 1982.Haggemann-White, C.: Legitimation als Anthropologie. Eine Kritik

der Philosophie A.Gehlens, Stuttgart u.a. 1973.Hammer, G.: Die Gründung der Erziehimgslehre. Grundzüge einer

philosophischen Anthropologie, Hamburg 1979.Hegel, G. W. F.: Fenomenologija duha, Zagreb 1987.Hegel, G. W. F.: Enciklopedija filozofijskih znanosti, Sarajevo 1987.

195

Hegemann-White, C.: Legitimation als Anthropologie. Eine Kritik der philosophischen Anthropologie, Stuttgart 1973.

Heidegger, M.: Bitak i vrijeme, Zagreb 1985.Heidegger, M.: Kant i problem metafizike, Beograd 1979.Heidegger, M.: Über den Humanismus, Frankfurt/M. 1949.Heller, A.: Svakodnevni život, Beograd 1978.Heller, A.: Der Mensch der Renaissance, Köln/Löwenich 1982.Hengstenberg, H. E.: Philosophische Anthropologie, 4. Aufl. Mün­

chen/Salzburg 1984.Herder, J. G.: Werke Bd. I, II, Hrsg. von W. Pross, München/Wien

1984.Herder, J. G.: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit

mit Kants Rezension der »Ideen«, Berling b.g.Hobbes, Th.: Levijatan, Beograd 1961.von Hoof, A. E.: Die Vollendung des Menschen. Die Idee des Glau­

bensaktes und ihre Begründung im Frühwerk Maurice Blon­deis, Freiburg 1983.

Honneth, A., Joas, H.: Soziales Handeln und menschliche Natur, Frankfurt/M./New York 1980.

Horkheimer, M.: »Primjedbe uz filozofsku antropologiju«; »Egoizam i oslobodilački pokret«; oboje u M. Horkheimer: Kritička teori­ja, I, II, »Stvarnost«, Zagreb.

Horkheimer, M.,: Kritika instrumentalnog uma, Zagreb 1988.Humanizam i socijalizam, Zagreb 1969.Hume, D.: Istraživanja o ljudskom razumu, Zagreb 1988.Ignatov, A.: Heidegger und die philosophische Anthropologie, Mei­

senheim A. G. 1975.International Encyclopedia o f the Social Seiendes, vol. I, New York

1968.Jacques, F.: Différence et subjectivité: anthropologie d ’un point de

vue relationell, Paris 1982.Jolif, J.-Y.: Comprendre l ’homme, Paris 1967.Kangrga, M.: Etika i sloboda, sada u M. Kangrga: Odabrana djela 1.,

Kritika moralne svijesti, Zagreb 1989.Kant, I.: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Frankfurt/M. 1978.Kant, I.: »Was is Aufklärung«; Idee zu einer allgemeinen Geschichte

in weltbürgerlicher Absicht«; oboje u Kant, I.: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik 1, Frankfurt/M. 1977.

Kemper, D.: Geschichte und menschliche Natur, München 1973.Kerenyi, K.: Prometheus: Das griechische Mythologem von der men­

schlichen Existenz, Zürich 1946.Korać, V.: Marksovo shvatanje čoveka, Beograd 1971.Kräder, L.: Ethnologie und Anthropologie bei Marx, München 1973.Kritische Methode und Zukunft der Anthropologie, ed. M. Benedict u.

R. Berger, Wien 1985.

196

Kristeller, P.O.: Renaissance Thougt its Sources, New York 1979.Kroeber, L. A.: Antropologija danas, Beograd 1972.Kulturanthropologie, Hrsg, W. E. Mühlmann u E. W. Müller,

Köln/Berlin 1966.Lafiiente, M. A.: Antropologia filosofica de Miguel de Unamuno, Se­

villa 1983.Landgrebe, L.: Suvremena filozofija, Sarajevo 1976.Legros, R.: L ’idee d 'humanité, Grasset 1990.Lepenies, W.: Soziologische Anthropologie. Materialien, Frankfurt/M.

1977.Lepenies, W., Nolte, H.: Kritik der Anthropologie, München 1971.Lévi-Strauss, C.: Divlja misao, Beograd 1966.Lévi-Strauss, C: Strukturalna antropologija, Zagreb, »Stvarnost«, (s

pogovorom I. Kuvačića)Lévi-Strauss, C.: Mitologike I-III, Beograd 1980-1983.Lorenz, K.: Einführung in die philosophische Anthropologie, Darm­

stadt 1990.Litt, Th.: Mensch und Welt, Heidelberg 1961.Litt, Th.: Das Bildungsideal der deutschen Klassik und die moderne

Arbeitswelt, Bonn 1955.Löwith, K: OdHegela do Nietzschea, Sarajevo 1988.Lüth, P.: Der Mensch ist kein Zufall. Umrisse einer modernen Anthro­

pologie, Stuttgart 1981.Marcus G. E. and M. J. Fischer: Anthropology as Cultural Critique.

An experimental moment in human sciencies, Chicago/Lon­don 1986.

Marcuse, H.: Eros i civilizacija, Zagreb 1965.Marcuse, H.: Čovjek jedne dimenzije, Sarajevo 1968.Marcuse, H.: Kraj utopije. Esej o oslobođenju, Zagreb 1972.Marcuse, L.: Sigmund Freud. Seine Bild vom Menschen, Hamburg

1956.Marquard, O.: Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frank­

furt/M. 1982.Marquard, O.: Apologie des Zufälligen, Stuttgart 1986.Marx. K.: »Ekonomsko filozofski rukopisi«, u: Rani radovi, Zagreb

1953.Marx, K.: Kapital I-III, Zagreb 1947.Marxismus und Anthropologie. Festschrift für Leo Kofler, Hrsg. von

E. Bloch u. anderen, Bochum 1980.Mauss, M.: Sociologie et anthropologie, Paris 1966.Merleau-Ponty, M.: Les sciences de l ’homme et la phenomenologie,

Paris 1953.Merleau-Ponty, M.: Fenomenologija percepcije, Sarajevo 1978.Merleau-Ponty, M.: Struktura ponašanja, Beograd 1984.Möller, M.: Mensch sein: ein Prozes. Entwurf einer Anthropologie,

Düsseldorf 1979.

197

Müller, K. E. (Hrsg.): Menschenbilder früher Gesellschaften. Ethnolo­gische Studien zum Verhältnis von Mensch und Natur, Frank­furt/M. /New York 1983.

Müller, M.: Philosophische Anthropologie, Hrsg. von W. Vossenkühl, München/Freiburg 1974.

Müller, M.: Das christliche Menschenbild und die Weltanschauungen der Neuzeit, Freiburg i. Br. 1945.

Nietzsche, F.: Tako je govorio Zarathustra, Zagreb 1975.Nietzsche, F.: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, Hrsg. von

G. Colli u M. MontinariOlerud, A.: L ’idee de macrocosmos et de microcosmos dans le Timee

de Platon, Uppsala 1961.Pannenberg, W.: Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttin­

gen 1983.Panwitz, R.: Das Werk des Menschen, Stuttgart 1968.Panwitz, R.: Logos, Eidos, Bios, München 1930.Pascal, B.: Misli, Beograd 1965.Passmor, J.: The perfectibility o f man, London 1970.Pešić-Golubović, Z.: Antropologija kao društvena nauka, Beograd

1967.Pešić-Golubović, Z.: Čovek i njegov svet u antropološkoj perspektivi,

Beograd 1973.Petrović, G.: Mogućnost čovjekaPetrović, G.: Filozofija praksePetrović, G.: Marksisti i Marx; sada sve u G. Petrović: Odabrana dje­

la, I-IV, Zagreb/Beograd 1986.Pfleger, W. H.: Differenz und Identität: die Transformation der philo­

sophischen Anthropologie, Berlin 1988.Piaget, J.: Epistemologija nauka o ioveku, Beograd 1979.Pieper, J.: Wahrheit der Dinge. Eine Untersuchung zur Anthropologie

des Hochmittelalters, München 1951.Platon: Protagora, Varaždin 1902, Zagreb 1975.Platon: Država, Zagreb 1977.Platon: Timaj, Beograd 1981.Pleines, J. E.: Mensch und Erziehung. Studien zur Philosophie und Pä­

dagogik, Kastellaun 1976.Pohlenz, M.: Der hellenistische Mensch, Göttingen 1947.Popitz, H.: Der entfremdete Mensch, Basel 1953.Portmann, A.: Die Biologie und das neue Menschenbild, Bern 1942.Portmann, A.: Biologie und Geist, Zürich 1956.Portmann, A.: Vom Lebendigen. Versuche zu einer Wissenschaft vom

Menschen, Frankfurt/M. 1979.Reinhard, H.: Freiheit zu Gott. Der Grundgedanke der Systematikers

Giovanni Pico della Mirandola (1463.-1494.), Weinheim 1989.

Renaud, J.: Pascal ou la nostalgie de l ’esprit, Paris 1989.

198

Rentsch, Th.: Die Konstitution der Moralität. Transcendentale An­thropologie und praktische Philosophie, Frankfurt/M. 1990.

Ritter, J.: Subjektivität, Frankfurt/M. 1974.Ritter, J. (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd.I-VI.Rodis-Lewis, G.: L ’anthropologie cartesienne, Paris 1990.Rombach, H.: Strukturanthropologie: »Der menschliche Mensch«,

Freiburg in Br. u.a. 1987.Rothacker, E.: Mensch und Geschichte, Bonn 1950.Rothacker, E.: Filozofska antropologija, Sarajevo 1985.Rousseau, J.-J.: Društveni ugovor. Rasprava o porijeklu nejednakosti

među ljudima, Zagreb 1978.Rudolph, W., Tschol, P.: Systematische Anthropologie, München

1977.Rügemer, W.: Philosophische Anthropologie und Epochenkrise, Köln

1979.Sachse, H.: Anthropologie der Technik, Braunschweig 1978.Sartre, J.-P.: Egzistencijalizam je humanizam, Sarajevo 1964.Schaff, A.: Marksizam i ljudska jedinka, Beograd 1967.Schelsky, H: A uf der Suche nach Wirklichkeit. Gesammelte Aufsätze,

Düsseldorf/Köln 1965.Schelsky, H. (Hrsg.): Zur Theorie der Institution, Düsseldorf 1970.Scherer, G.: Strukturen des Menschen. Grundfragen der philos. An­

thropologie, Essen 1977.Schnädelbach, H.: Philosophie in Deutschland 1881-1933, Frank­

furt/M. 1983.Schmidt, A.: Emanzipatorische Sinnlichkeit. Ludwig Feuerbachs an-

thropolorischer Materialismus, Frankfurt/M. 1973.Schuon, F.: Racinnes de la condition humaine, Paris 1990.Sergejev, D.: Otuđeni čovjek, Zagreb 1974.Sonemann, U.: Negative Anthropologie. Vorstudien zur Sabotage des

Schicksals, Reinbeck b. Hamburg 1969.Stevenson, L.: Seven Theories o f Human Nature, Oxford Univ. Press

1974.Supek, R.: Psihologija i antropologija: ideje i portreti, Beograd 1981.Sutlić, V.: Bit i suvremenost, Sarajevo 1967.Šarčević, A.: Dehomine, 1987.Taylor, Ch.: The Sources o f the Self. The making of the modem iden­

tity, Cambridge, Mass. 1989.Teilhard de Chardin, P.: Budućnost čovjeka, Split 1970.Teilhard de Chardin, P.: Fenomen čoveka, Beograd 1979.Teilhard de Chardin, P.: Snaga čovjeka, Zagreb 1991.de Terra, H.: Mein Weg mit Teilhard de Chardin, München 1962.Toma Akvinski: Izbor iz djela, sv. 1-2, ur. B. Bošnjak. Zagreb 1990.Uexküll, Th. v.: Theoretische Biologie, Berlin 1928.Unamuno, M.: Tragično osećanje života, Beograd 1967.

199

Urbanitsch, K.: Wissenschaftstheoretische und philosophischanthro­pologische Aspekte der Freudschen Psychoanalyse, Ba­sel/Boston/Stuttgart 1983.

Vanni, R. S: Uomo e natura. Apunti per una antropología filosófica, Milano 1980.

Vendryés, P.: Vers la theorie de l ’homme, Paris 1973.Vranicki, P.: Čovjek i historija, Sarajevo 1966.Vranicki, P.: Odabrana djela u šest knjiga, Zagreb 1979.Weinstock, H.: Die Tragödie des Humanismus, Heidelberg 1954.2Wilson, E. O.: Sociobiology. The new synthesis, Cambridge

Mass./London 1975.Wilson, E. O.: On Human Nature, London (e. o.) 1979.Wuketits, F. M.: Evolution, Erkenntnis, Ethik. Folgerungen aus der

modernen Biologie, Darmstadt 1984.Zucker, F.: Das Menschenbild im antiken Griechentum, Berlin 1950.

K A Z A L O I M E N A

Adam, J.-M. 182 Adomo, Th. 18, 20, 161, 162,

184 Alkmeon 36 Althusser, L. 166 Anaksagora 36 Anzien, A. 183 Arendt, H. 9, 19, 179 Apel, K.-O. 179 Aristarh 43 Aristofan 36, 37Aristotel 16, 35, 39-41, 61, 114,

150, 158 Amason, J.-P. 181 Ashley 52 Atena 36 Augustin, A. 45

Bacon, F. 30, 50, 57, 58 Baryosher, J. 183 Beck, H. 180Benedikt, M. (izdavač) 182 Bentham, J. 52 Bergson, H. 92, 93, 107,182 Bloch, E. 31, 105, 163, 164, 178,

181, 189 Bogliolo, H. 183 Bolk, L. 80 Bošnjak B. 164 Bovillus, C. 49 Brenner, J. 183 Breton, J. 183 Bruno, G. 49

Burke, E. 52Buytendijk, F.J.J. 114, 179

Camus, A. 160 Carr, L. 24 Cassirer, E. 179 Cassmann, O. 61 Chabal, R. 183 Chiari, J. 183 Ciceron 42, 43 Comte, A. 172

Dacque, P. (paleontolog) 99 Dante 47Darwin, Ch. 26, 57, 72, 77, 79,

113, 148 Debenjak, B. 165 Delruelle, E. 183 Demokrit 11, 37, 186 Derrida, J. 165, 169 Descartes, R. 54, 57, 58, 76, 90,

107, 170, 183 Diem, D. 72Dilthey, W. 22, 92-94, 107 Diogen (iz Apolonije) 38, 39 Dionizije Aleksandrijski 61 Drzic, M. 49 Dufrenne, M. 183 Dürkheim, E. 182

Engels, F. 68 Epiktet41 Epikur 24

201

Epimetej 36Evans-Pritchard, E.E. 175

Fahrenbach, H. 182 Ferguson,A. 53Feuerbach, L. 10, 24, 67-69,180Fichte, J.-G. 21, 67, 95, 122Ficino, M. 46, 48Filolaj 38Filon 61Fink, E. 179Foucault, M. 165, 169, 170-175,

180, 183 Fourastié, J. 183Freud, S. 17, 74-76, 84, 89, 101,

117, 131,148,162,163,180 Fromm, E. 162 Fürle, A. 181

Gadamer, H.-G, 28, 78, 180, 181 Galiani, A. 54, 56 Garaudy, R. 183 Gaunn, H.-J. 180 Gebaner, G. 181Gehlen, A. 5, 10, 11, 19 ,23 ,25-

-27, 29, 73, 81, 92, 121-145, 167,176, 179, 184, 185

Gelner, E. 176 Geertz, C. 176 Girtler, R. 175 Godelier, M. 165 Goethe, J.-W. 68 Goldmann, L. 165, 169, 183 Goodmann, H. 78 Günzler, C. 180

Habermas, J. 27, 28, 143, 179, 184, 185

Haeckel, E. 57 Hammer, F. 179 Hartmann, N. 95 Hefest 36Hegel, G. W. F. 18, 35, 49, 67,

68, 69, 71, 91, 121, 122, 133, 146, 156, 158

Heidegger, M. 14, 19, 20, 72, 107, 108, 112, 153, 156, 160, 164, 179, 180, 185, 186

Helvetius, C. A. 57, 58 Heraklit 11Herder, J.-G. 10,12, 63-67,79Hermes 37Hertz, H. 61Higuchi Yoichi 183Hinske, N. 45, 155Hobbes, Th. 22, 50 ,51 ,52 , 53Hooff, v. A. E. 179Holbach, de P.-D. 57, 58Homer 36Honneth, A. 180Horkheimer, M. 161, 162, 184Hrizip 41, 42Humboldt, v. W. 85, 115Hume, D. 52, 53Hundt, M. 61Hus, J. 47Husserl, E. 14Huelen J. 180

Ignatov, A. 179

Jacobson, R. 166Jaspers, K. 72, 153, 156, 185Jaubert, M. 54Jensen, H. 175Joas, H. 180Johansen 79Jolif, J.-Y. 183Jonas, H. 179Jung, G.-G. 180

Kangrga, M. 164, 165 Kant, I. 10, 12, 19, 53, 61-63, 66,

76, 105, 109, 131, 152, 153, 156, 158, 172, 182, 183, 185, 186

Kierkegaard, S. 67, 71, 72, 156 Kleant 41Kopemik, N. 72, 148 Kramme, R. 179

202

Kroeber, L.-A. 175 Ksenofan 38 Kuzanski N. 47

Landmann, M. 5, 6, 28, 32, 33, 49, 64, 66, 74, 77, 144-155, 158, 180, 181, 187

Lametrie, J.O. 54, 57 La Rochefoucauld, F. de 54 Lefebvre, H. 163 Legros, R. 183 Leibniz, G.-W. 49, 61 Lepenies, W. 179, 180 Lévi-Strauss, C. 31, 143, 165-

-169, 182, 183 Linné K. 77Litt, Th. 10, 11, 144, 149, 179 Locke, J. 52Lorenz, K. 81, 124, 127, 140,

143Löwith, K. 16 Ludz, P. 60Lukács, G. 14, 160, 165, 169

Machiavelli, N. 49 Malebranche, N. 61 Malinowski, B. 175 Mandeville, B. 52 Manetti, G. 46, 48 Marcel, G. 160 Marcuse, H. 160, 162 Marquard, O. 61, 182, 185 Marko Aurelije 41, 43 Marulic, M. 61Marx K. 12, 24, 29, 67-71, 117,

130, 133, 160, 161, 163, 164, 172, 180, 181, 184

Mead, G.-H. 143 Merleau-Ponty, M. 108, 182 Miller-Kippe, G. 180 Milton 175 Mollison 78 Möller, J. 180 Montaigne, M. 54

Montesquieu, C.-L. 54 Mounier, E. 160 Mühlmann, W. 179 Müller, M. 179, 181

Newton, I. 66Nietzsche, F. 72-74, 84, 131,

170, 172-174

Oelmüller, W. 74

Paine, Th. 52 Pannenberg, W. 179 Panwitz, R. 23 Pareto, V. 143 Parsons, T. 175Pascal, B. 11, 12, 54-57, 72, 84,

148, 183 Passmor, J. 176 Pej Van Čung 177 Pešić-Golubović, Z. 165 Petrarca 38, 47 Petrovié, G. 164,165 Piaget, J. 165Pico della Mirandola 47, 48 Pindar 36Platon 16, 36, 38, 39, 178, 180,

183Plenius, J.-E. 180 Plessner, H. 5, 9, 10, 13, 17-19,

24, 26, 28, 50, 69, 92-124, 126, 130, 149, 158, 163, 179, 181, 185

Plotin 49 Poincaré, J. H. 28 Pope, A. 52, 53 Portmann, A. 81, 82, 83, 114 Posejdonije 41, 43 Prometej 37,48, 124 Protagora 37, 125

RathenauA. 138 Rehberg, K.-S. 184 Renaud, J. 183 Rieber, A. 180

203

Ricoer, P. 168, 183 Rodis-Lewis, G. 183 Rothacker, E. 10, 78, 144, 179 Rousseau, J.-J. 31, 50, 54, 58-60,

63, 69 Rudolph, W. 179 Ruckriem, G. (izdavac) 181 Riigemer, W. 181

Sartre, J.-P. 20, 72, 108, 159, 160 Saussure, de F. 166 Schaff, A. 165Scheler, M. 5, 6, 10, 12-19, 22,

24, 73, 84-94, 97, 104, 108, 109, 124, 157, 158, 177, 191, 185, 186

Schelling, F.-W. 21, 49, 67 Schelsky, H. 125, 179 Scheerer, G. 179 Scheuerl, H. 180 Schiller, F. 39 Seneca 41, 42, 54 Shaftesbury, A.A.C. 47, 52 Skinner, E.-P. 175 Smith, A. 52 Sofoklo 38 Sokrat 36, 171 Spencer, H. 93 Stevenson, L. 176 Supek, R. 165 Sutlic, V. 164

Sarcevic, A. 165

Teilhard de Chardin, P. 25, 176- -178, 182, 183

Terencije 42 Thumwald, R. 175 Tielsch, E. 50 Toinet, P. 183Toma Akvinski 16, 44, 45, 46,

49Tremblay, FI. 183 Tschol, P. 179

Uexkiill v. J. 80,81, 108, 114 Urbanitsch, K. 180

Vauverargues, L. 54 Velazquez, D. 171 Vendryes, P. 183 Vives, J.-L. 47,49 Vogler, P. (medicinar) 78, 180 Voltaire 57 Vranicki, P. 164, 165

Weiss, J. 179 Wiclif, J. 47 Wilson, E.-O. 176

Zenon 41, 42, 43 Zeus 37

S A D R Ž A J

Predgovor ...........................................................................

UVOD .............................................................................................

Što je filozofska antropologija? - Posebnost čovjekova bića i ljudski bitak - Opredmećivanje i »mikrokozmos« - Ekscentričnost i kontingentna umnost - Bit čovjeka - Sloboda - Pojam subjekta - Modema - Čovjek i bog: an­tropologija i teologija - Regije ljudskoga i njihovo tema- tiziranje u znanostima i u filozofskoj antropologiji - Humanizam

MITOLOGIJA ČOVJEKA.........................................................

Biblijski čovjek - Čovjek Kurana

FILOZOFSKO RAZUMIJEVANJE ČOVJEKA...................

Između životinje i bogova - Čovjek u grčkoj misli - Duša i tijelo (Platon) - Sjedište duše i zajednica (Aristo­tel) - Ideja mudraca, osobe i humanost (stoici) - Slobo­dna volja te čovjek kao granica i horizont (A. Augustin i T. Akvinski) - Dostojanstvo čovjeka (renesansni mislio­ci) - Čovjek i njegove tvorbe (britanski mislioci) - Čo­vjek beskonačno nadmašuje čovjeka (Pascal) - Čovjek-stroj i priroda (francuski materijalisti) - Priroda i otuđenje (Rousseau)

FILOZOFIJA I ANTROPOLOGIJA ......................................

Transcendentalni subjekt i njegov empirijski pandan (Kant) - »S čovjekom se scena potpuno mijenja« (Her- der) - Antropologija osjetilnog i beskonačnog čovjeka (Feuerbach) - Društveni i povijesni čovjek (Mane) - Eg­zistencija (Kierkegaard) - Između životinje i nadčovjeka

(Nietzsche) - Psihičko i njegove provincije (Freud) - Prirodni supstrat čovjeka (biologija i antropologija)

FILOZOFSKA ANTROPOLOGIJA 84

Max Scheler 84Nema »prirodnog jedinstva« čovjeka - Duh i svijet - Tri akta ljudske drame - Ukidanje zbilje i voljni projekt - Metafizika čovjeka

Pozicionalnost - Pozicionalnost ekscentrične forme (čov­jek) - Granična postavljenost - Utrostručeni svijet - Ar- tificijelnost - Posredovana neposrednost - Utopijsko stajalište - Metodologijske refleksije i neutemeljivost čovjeka - Conditio humana

A rnoldG ehlen ................................................................. 121Metodologijske refleksije - Nedostatnost čovjeka - Od- terećenje - Kultura - Simbolizacija - Porivi i njihovo odgađanje (askeza) - Zakon odterećenja - Teorija insti­tucija

M ichael Landm ann ................................................................ 144

Bit čovjeka - Antropini - Sistem antropina

SUVREMENA FILOZOFIJA ČOVJEKA............................... 156

Egzistencija i vrijeme (filozofija egzistencije) - Filozofi­ja povijesti i antropologija (marksistička filozofija) - Strukturalna antropologija - Kulturna antropologija - Ljudski fenomen i bog (Teilhard de Chardin) - Najnovije diskusije - Kritika antropologije i antropologijsko mi­šljenjeBibliografija....................................................................... 191Kazalo imena ..................................................................... 201

Helmuth Plessner 92

Hotimir BurgerFILOZOFSKA ANTROPOLOGIJA

IzdajeIK »NAPRIJED«Zagreb, Palmotićeva 30

Za izdavačaRADOVAN RADOVINOVIĆ

LekturaĐURĐA KNEŽEVIĆ

KorekturaBLAŽENKA TRŽAN

Izrada kazala BLAŽENKA TRŽAN

Likovna oprema RATKO JANJIĆ-JOBO

Tehnički urednik IVAN TRŽAN

MK 1993-7.ISBN 953-178-004-8

Tisak»HRVATSKA TISKARA«, Zagreb, 1993.

Naklada 1000