BRANKO BOŠNJAK

GGRRČČKKAA FFIILLOOZZOOFFSSKKAA KKRRIITTIIKKAA BBIIBBLLIIJJEE

KELSOS CONTRA APOLOGETICOS

NAPRIJED 1946 – 1971

SADRŽAJ

Predgovor 7

Prvo poglavlje MIŠLJENJE GRČKIH FILOZOFA O RELIGIJI

1. Etička kritika mita 13 2. Filozofija do Platona 21 3. Platon i Akademija 31 a) Platonov zahtjev: država mora braniti religiju 31 b) Kritika religije u Akademiji 35

4. Pojam boga u Aristotelovoj filozofiji 40 5. Teofrast 46

6. Mišljenje o religiji poslije Aristotela 47 a) Iz Pironovih postavki 50 b) Epikurova škola 52

7. Alegorijsko tumačenje mitova 54 8. Neki primjeri pristupa mitologiji u literaturi od 18. do 20. stoljeća 60

9. Ciceron-De natura deorum 66 10. Filonovo učenje o bogu 78 11. Susret s kršćanstvom 81

Drugo poglavlje KELSOS—ORIGEN

12. Uvodna bilješka o Kelsu 87 13. Origenov život i učenje 93 a) Život 93 b) Filozofsko-teološko učenje Origena (glavne teze) 95

14. Bit platonizma i metoda Kelsove kritike kršćanstva 100 15. Origenova metoda apologije kršćanstva 109 16. Origenovih osam knjiga protiv Kelsa 117 Prva knjiga 117 Druga knjiga 127 Treća knjiga 138 Četvrta knjiga 148 Peta knjiga 164 Šesta knjiga 175 Sedma knjiga 195 Osma knjiga 211 17. Značenje Kelsove kritike 222

Treće poglavlje KLEMENT ALEKSANDRIJSKI

Život i djela 229 A) Kritika Helena 233 1. Opominjalački govor Helenima 233 2. Glavna teza: Najstariji filozof je Mojsije.Grci su svoju filozofiju ukrali iz

Biblije (Stari zavjet) 239

B) Apologija 259 1. Tko je pravi odgajatelj ljudi? 259 2. Jedno praktično pitanje: Quis dives salvetur? 264

Četvrto poglavlje

TEOCENTRIZAM U POVIJESTI I NASTAVAK APOLOGIJE

1. Neke osobine biblijskog boga 270 2. Flavijeva teologija povijesti 277 3. Tertulijanova apologija i negiranje filozofije 284 4. Kritički osvrt na Tertulijanovu apologiju 294

Peto poglavlje

RELIGIOZNA KRITIKA APOLOGIJE

1. Neke sekte 298 a) Jehovini svjedoci 298 b) Sekta kršćanska nauka (The Christian Science) 300 c) Kvekeri 303 d) Mormoni 303

2. Pojava Holandskog katekizma 309 a) O anđelima i đavolima 311 b) O čudu 313 c) Grijeh 315 d) Stav katekizma prema marksizmu 317

Šesto poglavl j e ZAKLJUČNO RAZMATRANJE

1. Bog filozofije i bog religije 326 2. Budućnost budućnosti i prevladavanje straha 344

3. Religija je simptom, a ne suština čovjeka 352

Registar imena I 359 Registar imena II 363

DRUGO POGLAVLJE

KELSOS — ORIGEN

1. Uvodna bilješka o Kelsu

Filozofska kritika kršćanstva počinje s platoničarem Kelsom. Osim imena koje je u

literaturi poznatije kao Celsus, Celzije, o životu filozofa Kelsa ne znamo mnogo. Za to se izgleda nisu pobrinuli ni njegovi prijatelji, a ni protivnici. Ostalo je samo ime kao simbol i značenje jednog početka kritike, kako se tadašnja filozofija susrela s novim vjerovanjem, koje je od početka nastupilo kao bogom objavljena istina. Za obrazovane Helene, a posebno za filozofe, to je bilo nešto neshvatljivo. Kako je bog došao među ljude i zašto je to uopće učinio?

Platonizam kao utjecajna filozofija bio je misaona suprotnost kršćanskom vjerovanju i filozofi te škole bili su potaknuti tom novom realnošću da odrede općenito svoj odnos, a i odnos filozofije prema novom vjerovanju. Tko će to učiniti i je li to bez daljnjeg bilo jednostavno izvršiti? Da bi se o tekstovima Starog i Novog zavjeta pisalo ne samo u anologiji prema ranijem mišljenju i vjerovanju, već i u namjeri da se dokaže da je ono, što je bilo prije — bolje, sadržajnije, misaonije — trebalo je to novo u cjelokupnom njegovom kontinuitetu proučiti. Želja da se ta cjelina vidi u antitezi prema ranijem životu i mišljenju — mora biti i obrazložena, pa je studij tih tekstova bio nužna pretpostavka za svaki početak kritike tog vjerovanja. Filozof Kelsos prvi je filozof stare tradicije koji je s tla filozofije, a i stare mitologije govorio o kršćanstvu. To je bio zaista susret dva svijeta, dva centra, dva shvaćanja, dakle — susret suprotnih ideja, koje možemo označiti kao razliku između Atene i Jeruzalema, a to je razlika između filozofske Akademije i Crkve, razlika između logosa d mita ili razlika između mišljenja i vjerovanja. Akademija i Crkva susreću se na neizvjesnom tlu; u početku je međusobni negativni odnos potpuno jasan. On je toliko prisutan da se to odrazilo i u načinu kritike, koja je osjetila da se radi o biti ili ne biti; ili staro — ili novo; tada se za sintezom nije ni išlo, niti se tu moglo tada naći tlo, koje bi eventualno te razlike umanjilo.

Kad se suprotnost ideja ispoljila u životu kao razlika shvaćanja ne samo prošlosti nego i sadašnjosti i ideje o apsolutnoj budućnosti — kao pokušaju rješenja eshatologije, a time i cjelokupne povijesti, osjetilo se da dolazi čas suočavanja, a time i sukoba, koji se vodi na tlu mišljenja, jer tada mlado kršćanstvo i nije drugačije moglo postupiti. Filozof Kelsos vidio je u kršćanstvu negaciju svega onoga što je stoljećima bilo prisutno u grčkom geniju kao vrijednost i smisao života i rada, mogućnosti i realnosti. U sebi je nosio protest protiv tog novog vjerovanja, koje se obraćalo svim ljudima, u pretpostavci da su svi ljudi djeca jednog boga. Tako je univerzalnost čovječanstva, nastala u teocentrijskom shvaćanju, postala suprotnost ranijoj ideji kozmosa kao cjeline prirode, kojoj bi odgovarala, barem prema stoičkom shvaćanju, ideja jedne svjetske države — koja bi bila ostvareni realitet povijesnog zbivanja određenog reda ispoljavanja. Eshatološki univerzalizam tražio je svoje pravo i u realnosti svijeta, pa je nužno moralo doći do sukoba koji je Kelsos, kao prvi kritičar tog htijenja, shvatio u biti jasno, spoznavši da se tu radi o mitologiziranju povijesti, koja u novom mitu mora dobiti i pravo u svakodnevnoj praksi. Ako se to ostvari, tada je praksa ranijeg postojanja potpuno dovedena u pitanje. Očito je da su se u tim prvim odnosima ispoljile već razlike, koje nikad nisu bile ukinute ni prevladane, jer se te iste razlike oblikuju iz različitih ishodišta. U svijetu antike to je tlo stare filozofije, a i mitologije, a u kršćanstvu ideja jednog boga, koji je sve stvorio i kao takav ima pravo da odlučuje i o samim ljudima, koji su postali grešni i to nasljedno grešni, pa im je na volju da li će završiti u paklu ili će se potruditi da postignu raj, koji im se također nudi. Kada je to slušao, Kelsos je kao filozof antičke tradicije morao pomisliti: Zar je sve ono što je prije bilo stvarno nebitno i pogrešno i više ništa ljudima ne može govoriti. Uvjeren da je ono što je bilo i što na osnovu toga još uvijek jest bilo i jest i sada dobro, on se svojim filozofskim

razmišljanjem suprotstavlja tome novome, koje negira duh i praksu helenstva. I tako je počeo sukob Akademije i Crkve, u kojem Kelsos ima prvo mjesto u povijesti odnosa tih razlika.

Kelsov glavni protivnik i kritičar od strane kršćanstva bio je Origen iz Aleksandrije. Tako su se dva Helena našla u rascjepu ideja i vremena. Origen, i sam odgojen u tradiciji stare filozofije, a i mitologije, prima novo vjerovanje kao jedino moguće i istinito. Tekstove Starog i Novog zavjeta gotovo da zna napamet. Citira lako i jednostavno i svemu daje svoje religiozno obrazloženje. Za njim ne zaostaje ni njegov protivnik Kelsos, koji također zna naći najslabije strane novog vjerovanja, koje Kelsu izgleda toliko nelogično da samim citiranjem i uspoređivanjem tih pojedinih mjesta uspijeva protivnika iznenaditi i zadati mu teškoće kako će to obrazložiti ti što će od toga ostati.

Ta početna kritika bila je ujedno i metodološki način mogućnosti izlaganja i shvaćanja svog vlastitog predmeta. Origenova tendencija je jasna, on već ima iza sebe i dva stoljeća postojanja kršćanstva, pa se hoće i time koristiti kao dokazom da se to održalo, jer je dobro i istinito. Da je bilo drugačije, propalo bi samo po sebi. Kelsos je svoje djelo pisao ne u namjeri da proriče budućnost tog novog pokreta, nego da kaže što to jest kad se usporedi s onim što su Heleni imali. Ako su Heleni na drugim područjima dali vrijedne tvorevine, zašto bi filozofija i vjerovanje morali biti dovedeni u pitanje? Origen će se potruditi da pokaže kako su i drugi narodi imali prije Helena ono čime su se željeli istaći. Tako je kulturno-povijesna analogija upotrijebljena kao antiteza i kao kritika tradicije da bi se osiguralo bolje mjesto onome što tek nastupa. Kad bi nam bio sačuvan Kelsov tekst, sigurno je da bi se o izlaganju cjeline moglo drugačije suditi nego ovako kad to znamo samo prema Origenovim citatima Kelsa.

A zašto je Origen protiv Kelsa pisao toliko teksta da u današnjem formatu knjige to iznosi oko 800 stranica? Kakva je to kritika i je li to kao apologija bilo nužno da se u tom opsegu izvede? Ako je to tako učinjeno, onda sigurno ima i razloga za to. Obrazovani Heleni ostali su po strani u odnosu na novo vjerovanje. Bilo je dakle važno da se njih najprije razuvjeri u ono što misle, a uvjeri u ono što bi trebalo da misle. Tako je Origenova apologija način objašnjavanja Helenima njihove prošlosti, a i vizija njihove apsolutne budućnosti. Helenski genij se suočio svojom prošlošću sa sadašnjošću, koja je idejno nešto sasvim drugo, a to opet brani Helen, koji se svojim duhom koristi da im dokaže da je to novo ono što im treba. To je bilo helenstvo u diskusiji sa sobom i protiv sebe. Izrasla su dva pola u jakim predstavnicima, koji se u kritici ne mire i ne žele odstupati. Popuštanja nema, niti bi ono prema obostranom uvjeravanju vodilo uspjehu. Stoga upotrebljene riječi nisu ponekad bile ni ugodne, a ni obazrive.

Već ta prva kritika pokazuje granice do kojih je takav razgovor moguć, jer se međusobnim negiranjem ukida i tlo nekog mogućeg zajedničkog kretanja. A to je i danas problem dijaloga između kritičke filozofije i religije. Stoga je praćenje Origenove kritike Kelsa, a i Kelsove kritike kršćanstva važno ne samo u povijesnom pogledu već i u principijelnom stavu između ta dva područja. Kad se taj odnos prati u cjelini, vidi se da je način dijaloga u okviru mišljenja (bez upotrebe sile) stanje koje se uvijek može ponoviti i obnoviti i može poslužiti traženju istine. A kako je to izgledalo u tom prvom susretu antike i kršćanstva, vidjet ćemo iz daljnjeg izlaganja. Origen kao Kelsov religiozno-filozofski protivnik, protiv kojega piše osam knjiga, nije uopće siguran o kojem se Kelsu tu radi, niti išta o njemu saopćava. Platoničar Kelsos živi u II stoljeću n. ere. Kao nastavljač filozofske tradicije on je bio iznenađen novim vjerovanjem, koje se širilo po Rimskom Carstvu, jer je u usporedbi antičke religije i filozofije s kršćanskim vjerovanjem smatrao da kršćanstvo uopće nema potrebne kvalitete koji bi mogli zamijeniti tradicionalno vjerovanje i mišljenje.

Obrazovani svijet antike poznavao je filozofsko značenje pojma boga — od Heraklita do stoika i aleksandrijsko-židovske filozofije. U Ivanovom evanđelju misao o božjem sinu Isusu Kristu, koji dolazi na zemlju, izražena je pojmom logos kao posrednikom između boga i ljudi. Za grčko shvaćanje logosa bilo je neobično da je logos (kao božji sin) došao na zemlju, živio među ljudima i na kraju i umro. Da je i uskrsnuo — bilo im je još manje uvjerljivo. No takvo vjerovanje postalo je realnost, jer su mnogi to prihvatili kao apsolutno sigurno. Kelsos je takvoj ideji kršćanskog logosa suprotstavio tradiciju i godine 178 n. ere napisao je o tome knjigu pod naslovom: 'AArjd-ec, A6yog (što znači—pravi logos u odnosu na pogrešno tumačenje logosa kod kršćana). Na žalost taj spis nije u cijelosti sačuvan, ostali su samo mnogi citirani fragmenti kod Origena u njegovom djelu: Pros ton epinegrammenon Kelsou alethe logon (protiv Istinitog logosa — tako označenog Kelsovog spisa ili poznatiji naslov na latinskom: Contra Celsum).

Origen je svoje opširno djelo pisao u Cezareji (u Palestini). Misli se da je Origen to napisao 248. godine, jer se tada slavila 1000-godišnjica Rimskog Carstva. Origen je u početku mislio da je Kelsos Epikurejac (I. 10, I. 21, II. 60, III. 49, IV. 4, 75, 86), pa je psihološki mnogo lakše pisao oštro i žučno protiv takvog bezbožnika. No kad se uvjerio da

je i Kelsos platoničar, bio je iznenađen, pa je tu sumnju pokušao objasniti kao Kelsovo prikrivanje iza Platonovog autoriteta da bi lakše uspio u svojoj namjeri.

Historija nam govori o dva Epikurejca koji su se zvali Kelsos, piše Origen; stariji je živio za vrijeme Nerona, a onaj drugi za vrijeme Hadrijana i još kasnije (I. 8). Nije sigurno da li je taj Kelsos identičan s istoimenim prijateljem Lukijana. Tendencija Kelsovog spisa ima i državno-političku stranu. On o kršćanstvu govori kao ο pokretu koji ima štetno držanje prema Rimskoj državi. Kao što je židovstvo nacionalna religija (V, 25. 34. 41), tako i kršćanstvo kao religija može postojati i ako ima u sebi mnogo gluposti. No kršćani treba da se riješe svoje netolerantnosti i da se uključe u državni život (VIII. 73, 75). To je očito Kelsovo mišljenje i tu ga Origen tačno interpretira. Kelsos misli da je dokazao kršćanima kako njihova religija nema nikakve prednosti pred drugim religijama, štaviše ona za ovima zaostaje (I, 9; III, 43; VII, 36), pa stoga nema nikakvog razloga za njihovu ekskluzivnost i netolerantnost. Stoga se može reći da ono dobro, koje Kelsos brani protiv kršćanstva nije toliko religija koliko civilizacija, koju kršćani napuštaju.

Osim Origena nitko od kršćana nije više polemizirao s Kelsom. Origen je to učinio na nagovor svoga prijatelja i zaštitnika biskupa Ambrozija iz Aleksandrije. Tada je Origen imao već 60 godina. Kelsov tekst1 Alethes logos je polemika protiv pseudes logos kršćana. Možda je naslov: Alethes logos-Kelsos odabrao prema Platonovom sedmom pismu (Epist. VII. p. 342 AB gdje piše: esti gar tis logos alethes...) koje Platonove riječi Kelsos doslovno citira (VI, 9), gdje se govori ο imenu, govoru, slici i spoznaji bića.

Origenov tekst postao je pristupačniji d poznatiji tek u 13. stoljeću. Na poticaj Teodora iz Gaze osnovao je papa Nikola V Vatikansku biblioteku. Papa je od 1450 do 1455. uspio nabaviti mnoge grčke rukopise u Konstantinopolu. Ti su rukopisi dopremljeni u Rim, a među njima nalazio se i Origenov tekst protiv Kelsa (Codex Vaticanus graeous, Nr. 386 iz 13. stoljeća).

1 Ο tome Abelard piše Heloizi ovo (peto pismo): »Priča se da su brojni poznati mudraci, u želji da sačuvaju svoju unutrašnju čistoću i tjelesni mir, podigli ruku na sebe kako bi se zauvijek osigurali protiv tih niskih prohtjeva, a ti znaš da je i sveti Pavao uzalud molio Gospoda (1. Kor. 12, 7) da ga oslobodi od pohote tjelesne. Veliki kršćanski filozof Origen (Euseb. eccles. lib. VI. c. 7) daje međutim slavan primjer. Da bi ugasio vatru od koje je gorio, nije prezao od toga da sam sebe okrnji tumačeći tako ono mjesto u Svetom pismu gdje se kaže da su blaženi oni koji se odriču svoje muškosti da bi zavrijedili kraljevstvo nebesko (Mt. 19, 12). Smatrao je da se drugačije ne može ispuniti nalog Gospodov, koji kaže da treba odrezati i odbaciti svaki ud od kojega dolazi sablazan (Mt. 18, 9). Shvatio je u pravom, a ne u prenesenom značenju, riječi proroka Isaije u kojima Gospod daje prvenstvo ujalovljenima pred drugim vjernicima: »Jer ovako veli Gospod: uškopljenicima, koji drže subote moje i izbiraju što je meni ugodno i drže zavjet moj, dat ću u domu svom i među zidovima svojim mjesto i ime bolje nego sinova i kćeri, ime vječno dat ću svakom od njih, koje se neće zatrti.« (Isaija, 56, 4-5) (nast. str. 94)

2. Origenov život i učenje

a) Život

Eusebije je Origenu posvetio najveći dio svoje šeste knjige Crkvene historije. Origen je rođen 185. ili 186. možda u Aleksandriji od kršćanskih roditelja. Neki smatraju 182. godinu godinom njegova rođenja. I samo ime Origenes (u rukopisima često i tačnije Horigenes) bilo je u Egiptu uobičajeno. Imao je nadimak Adamantios, što znači čovjek od čelika. Njegov otac Leonides privikao ga je da već kao dijete uči dnevno napamet pojedine dijelove iz svetih spisa. Za vrijeme vlade Septimiusa Severusa pogubljen je Origenov otac 202. ili 203. godine. Aleksandrajski biskup Demetrius pozvao je Origena da bude voditelj škole kateheta (203. ili 204), tj, da zauzme mjesto pobjeglog Klementa. Iz duboke pobožnosti on se kastrirao shvativši doslovno riječi u Mt. 19, 12: »Jer ima ljudi kojii su od rođenja nesposobni za ženidbu; ima takvih koje su ljudi učinili nesposobnima; a ima i takvih koji se odriču ženidbe radi kraljevstva nebeskoga. Tko može shvatiti, neka shvati!«1 Sa 25 godina počeo je temeljno studirati grčku filozofiju. Učio je kod neoplatoničara Amonija Sakasa, što potvrđuje Porfirije, koji je Origena poznavao. Prema Eusebiju (Hist. eccl. VI. 19,5—14) neoplatoničar Porfirije tvrdio je u svojoj knjizi protiv kršćanstva da je kršćanin Origen bio učenik Amonija Sakasa. U svom spisu Vita Plotini govori on o nekom Origenu, također učeniku A. Sakasa. Longinos ga cijeni kao veoma sposobnog, a i Plotin ga je poštivao. No to pitanje s Origenom nije riješeno.

Eusebije pobija Porfirija, koji je tvrdio da je Amonije napustio kršćanstvo i opet postao paganin, i tvrdi da je Amonije stalno ostao kršćanin, što se vidi i iz njegovih spisa (Eus. 6, 19, 6—7). Jasno je da se tu radi o dva Amonija. Porfirije govori o neoplatoničaru Amoniju, koji nije ništa pisao, a Eusebije o kršćaninu Amoniju, koji je ostavio neke spise. E. Zeller sumnja da je Origen slušao predavanja neoplatoničara Amonija (Phil. der. Gr. 34, 2 Leipzig, 1903, s. 513). Origen je učio i hebrejski. Godine 212. posjetio je crkvu u Rimu, a poslije 215/216. otišao je u Palestinu i nastanio se u Cezareji. Kasnije se vratio u Aleksandriju u školu kateheta. Oko 230. Origen je pošao u Atenu da bi branio kršćanstvo od raznih hereza. No na proputovanju kroz Palestinu u Cezareji su ga njegovi prijatelji Theoktistus i Aleksandar (bez znanja svog biskupa) zaredili u svećenika, iako je bio kastriran. Zbog toga ga je, kad se vratio u Aleksandriju, pozvao na odgovornost biskup Demetrius. God. 231. Origen je bio smijenjen u školi i protjeran iz Aleksandrije, a godinu dana kasnije oduzeto mu je svećeničko pravo. Origen se sklonio u Palestinu (Cezareja), no vratio se u Aleksandriju kad je umro biskup Demetrius. Njegov nasljednik Heraklas također je bio Origena isključio iz crkvene zajednice i protjerao iz Aleksandrije.

Ima i sumnji u to da se Origen poslije prvog progona vraćao u Aleksandriju. Origen je osnovao u Cezareji svoju školu koja je ubrzo postala centar teoloških studija i interpretacija. Oko 240. godine Origen je posjetio Atenu, a oko 244. suprotstavlja se nekim herezama na području Arabije. Eusebije piše da je za vrijeme Deoiusa i Origen bio mučen zbog kršćanstva. Umro je poslije navršene 69. godine, a gdje je umro, to Eusebije ne navodi. Prema nekim tekstovima (Photius) umro je u Cezareji, a prema drugima (Epiphanius) u Tyrusu u Fenikiji. No potpuno je nejasno pod kakvim okolnostima bi on došao iz Cezareje u Tyrus.2

1 Uspješnu rekonstrukciju Kelsovog teksta (prema Origenovim citatima) dao je: Ernst Bader u svom djelu

(doktorska disertacija): Der'Αληθής λόγος des Kelsos (Tübinger Beiträge zur Altertumswissenschaft, H. 23, Stuttgart-Berlin 1940).

Origenov tekst imao sam u izdanju: Migne — Patrol. Gr. T. XI. Najstariji latinski prevod Origena protiv Kelsa je iz 1481. (objavljeno u Rimu). Prvi francuski prevod objavljen je

1700. u Amsterdamu, a prvi njemački 1745. u Hamburgu. Samo, Origen je počinio težak grijeh jer je sam osakaitio svoje tijelo samo da bi se obranio od njegovih želja i slabosti. Nošen gorljivošću, ali gorljivošću koja nije bila razborita, počinio je djelo čovjekoubojstva upravljajući oštricu prema svom vlastitom tijelu.« (Migne, s. 143)

U sedmom pismu Heloizi Abelard se ponovno vrača na tu temu i kaže: »Upućeni smo i u to da je blagohotno prijateljstvo, s kojim se Gospod udostojio spustiti do blažene grešnice, izazvalo nepovjerenje farizeja koji ga je bio k sebi pozvao. Ovaj je ovako sam sebi govorio: »Da je ovaj čovjek prorok, on bi znao tko je ova koja ga se dodiruje i znao bi da je to žena pokvarena života«. Nema, dakle, ništa čudnoga u tome da i sami sveci, kako bi spasili takve duše koje su udovi tijela Isukrstova, nisu oklijevali žrtvovati svoj dobar glas. Zar veliki Origen nije imao hrabrosti da nanese svom tijelu tešku ranu baš zato da izbjegne sličnim sumnjičenjima?«

2 Prema tekstu: Otto Bardenhewer: Geschichte der altkirchlichen Literatur, zweite Band, von Ende des zweiten Jahrhunderts bis zum Beginn des vierten Jahrhunderts, zweite umgerarbeitete Auflage, Freiburg i. B. 1914.

b) Filozofsko-teološko učenje Origena (glavne teze)

U I. 45 (protiv Kelsa) Origen piše da se sjeća kako je jednom u diskusiji s Hebrejima (koji su važili za veoma učene ljude) rekao da su ljudskom rodu došla dva čovjeka da ga spasu. To su Mojsije i Isus Krist. Tu ideju spasenja Origen je pokušao i braniti u svojim spisima. Njegovo djelo: περί άρχων (De principiis) u 4 knjige sadrži osnovna učenja kršćanskog vjerovanja. Tu pojam »arhai« ne znači prinoipe stvari, kao u staroj filozofiji, već početne razloge vjerovanja. On je uvjeren u to da je kriterij istine učenje crkve, dakle sve ono što ne protivrječi tradiciji crkve i apostola.

Tematski, sadržaj tog djela raspoređen je ovako. Prva knjiga obrađuje temu: Bog, druga: svijet, treća: slobodu volje, a četvrta: otkrivenje (to je teorija tumačenja Sv. pisma).

Sam Origen je dolazio na hipoteze koje su tada bile nečuvene: na primjer, vječni ili bespočetni svijet, prije vremensko postojanje ljudske duše, konačno spasenje svih palih duhova. Prema Busebiju (Hist. eccl. 6, 24, 3) djelo: Peri arhon pisano je prije Origenovog odlaska iz Aleksandrije, tj. prije preseljenja u Cesareju, dakle prije 231/232. godine. No moguće je da je spis nastao i ranije. Njegovo djelo: Kata Kelsou (Contra Celsum)3 je usmjereno protiv pagana i Židova.

Origen hoće biti biblicist, za njega je teologija doctrina sacrae Scripturae. Dakle, teologija se sastoji u izlaganju Sv. pisma. No u cjelini to ipak ima Origenove interpretacije. Evo nekih teza:

Bog se otkrio zbog svoje dobrote, no on se otkriva od vječnosti jer je bog nepromjenljiv. Svijet je vječan, to proizlazi iz postulata pojma boga. Kad svijet ne bi bio vječan, onda bi nešto nedostajalo božjoj dobroti (De princ. 1, 2, 10. 3, 5, 3.). Bog se otkriva pomoću logosa ili sina, koji se od boga razlikuje po suštini i po licu (heteros kat' ousian kai hypokeimenon ho hyios tou patros, de orat. 15), logos je drugi bog (deuteros theos, C. Cels. 5, 39; De princ. I. 3, 5). O tome Origen kaže: Kad mi govorimo o drugom bogu, tada mi tim izrazom ne mislimo ništa drugo nego vrlinu, koja u sebi obuhvaća sve vrline, i um, koji u sebe uključuje sve umove koji se nalaze kod svakog pojedinca, koji je prema zakonima prirode usmjeren na određenu svrhu i na korist cjeline.

Sin stoji ispod oca, kroz sina izlazi Sv. duh. Kao što je sin manji od oca, tako je sv. duh manji od sina i od oca je stvoren kroz sina (De princ. 1, 3, 5). Dakle, odnos tri osobe je subordinacijski. Na Origenov subordinacionizam pozivali su se i Arijanci. Origen kaže da se stvorenim bićima ne smije moliti, čak ni Kristu, već samo ocu i bogu svih stvari (de orat. 15). Bio bi to grijeh iz neznanja ako bi se molilo i sinu. Prema crkvenoj dogmi sv. duh je jednak ocu i sinu, no još nije odlučeno da li je on stvoren ili nestvoren (genetos e agenetos) i da li se i on treba smatrati božjim sinom.

Ljudske duše su od vječnosti stvorene kroz sina i kao stvorenja su nužno promjenljiva nasuprot bogu koji je postojan i nepromjenljiv. Duše i duhovi otpali su od boga, iako su u početku bili svi jednako savršeni. Taj pad bio je povod za stvaranje čulnog svijeta. I tačno Sv. pismo naziva stvaranje vidljivog svijeta (Iv. 17, 24; Ef. 1. 4) pad (katabole, ili lat. deiectio; de princ. 3, 5, 4). No sve treba da bude spašeno i da se vrati bogu. Iskupitelj je božji logos. U Isusu je početak sjedinjenja ljudske prirode s božanskom da bi time, svima koji vjeruju, ljudska priroda, spajanjem s božanstvom, sama postala božanska (C. Cels. 3,28; usp. 2 Petr. 1,4). Božja providnost će opet uspostaviti prvobitno stanje (de princ. 18. 1, 1—2), a kaznom se svaki duh čisti. To ponovno uspostavljanje (apokatastasis, lat. restitutio) ne označuje kraj svijeta, već samo prolazni završetak beskrajnog razvoja (pad od boga i vraćanje bogu).

Origenova eshatologija o beskrajnom kružnom toku , o padu i povratku, o mnoštvu i jedinstvu u potpunoj je suprotnosti s kršćanskim vjerovanjem koje pravednicima obećava vječno blaženstvo, a grešnicima vječnu kaznu. Car Justinijan bio je protiv origenista; u ediktu od 543. govori da mu je prva briga bila da održava čisto vjerovanje ii da crkvi osigura mir. Patrijarh Menas iz Konstantinopola dobio je upute da sazove sinod, koji će osuditi Origena zbog njegovih pogrešnih shvaćanja. Kao razlog optužbe navode se 24 citata iz njegovog djela De principiis i zatim 9 Origenovih stavova koji se anatemišu. To su ove teze:

1. da duše preegzistiraju, da su one prije bile duhovi i svete snage, koje su otpale od boga, postale su duše i za kaznu su bačene u tijela;

2. da je duša Gospoda (Isusa) preegzistirala i prije postajanja čovjekom i rođenjem od djevice bila je sjedinjena s bogom logosom;

3 Migne, PP. Gr. 11, 641-1632. Bazilid Veliki i Grgur iz Nazianza napravili su izbor iz Origenovih tekstova pod naslovom: Origenous filokalia

(Origenove ljepote), lat.: philocalia Origenis. U tom smislu nastajale su i kasnije hrestomatije, tako npr. u 3 knjige: Origeniana iz 17. stoljeća. Puni naslov tog teksta je: P. D. Huetius: Origenis in S. Scripturas Commentaria, Rouen 1668.

3. da je tijelo našega Gospoda Isusa Krista bilo najprije u utrobi svete djevice i tek kasnije bilo je sjedinjeno s bogom logosom i preegzistirajućom dušom;

4. da je božji logos postao sličan svem nebeskom poretku, time da je za kerubine postao kerub, za serafime seraf i uopće bio sličan svim višim snagama;

5. da će kod uskrsnuća tijela ljudi uskrsnuti u obliku kugle ili da nećemo uskrsnuti u uspravnom obliku (to nije jasno izraženo, i takav zaključak nije u skladu s Origenovim tekstovima);

6. da su nebo, sunce, mjesec i zvijezde i vode iznad neba neke snage s dušom i umom; 7. da je Krist Gospod za buduća vremena bio razapet za demone kao i za ljude; 8. da je božja moć ograničena i da je bog toliko stvorio koliko je mogao obuhvatiti; 9. da je kazna demona i bezbožnih ljudi vremenska i jednom će imati kraj, dakle doći će

apokatastasis demona i bezbožnih ljudi. Ovu optužbu Justinijan je poslao papi Vigiliusu i patrijarhu u Aleksandriju i Jeruzalem.

Svi su to prihvatili i osuda origenizma4 bila je jednoglasna (na petom koncilu 553. godine) i obnovljena je i na kasnijim koncilima (šesti 680—681. u Konstantinopolu, sedmi 787. u Nikeji i osmi 869 u Konstantinopolu).

Po uzoru na Platona Origen je iz dijelova čovjeka tražio i dijelove smisla do kojeg čovjek dolazi. Prema trostrukoj podjeli čovjeka na: tijelo, dušu i duh Origen je podijelio i smisao Sv. pisma, koji je također trojak: somatički, psihički i pneumatički, a potvrdu za to vidi i u: 1 Kor. 2,6—7 i Hebr. 10,1, stoga je nužno čulni (tjelesni) smisao evanđelja zamijeniti duhovnim. Cilj Starog i Novog zavjeta može se odrediti ovako: jedan sije, drugi žanje (Iv. 4,37) ili alegorijski: jedno je zakonski način života, a drugo evanđeoski. I mnoga druga mjesta Origen komentira kao figure, simbole i parabole. Evo samo nekoliko primjera. Poznato određenje da neobrezanu djecu treba uništiti (Gn. 17,14) je besmisleno, jer bi tada trebalo kazniti roditelje, a ne djecu (De princ. 4,17). Božja zapovijed Abrahamu da treba da sluša riječ Sarinu (Gn. 21,12) u protivrječnosti je sa Gn. 3,16, gdje se kaže da žena treba da sluša muža. Stoga »Sara« znači vrlinu (Homil. u Gn. 6,1). Ili: zakon subote (Ex. 16,29)5 je neizvediv jer ni jedan čovjek ne može cijeli dan biti nepokretan (De princ. 4,17). Zakon o jelu (Lv. 11,13; Dt. 14,5) je isto neshvatljiv jer tu ima i izmišljenih naziva, koji se ne odnose na ništa.

Origen je bio samostalan u odnosu na učenje Crkve i nije toliko pazio da li će se sukobiti s crkvenim autoritetom. Prema Eusebiju (Hist. eccl. 6,19,7) Porfirije je o Origenu rekao da je on u svom životu bio kršćanin i neprijatelj stare države, no u svojim shvaćanjima o stvarima i o božjem biću bio je Helen (hellenizon) i helensku filozofiju stavio je u osnovi stranih (tj. hebrejskih i kršćanskih) mitova. U slijedećem tekstu Eusebije dalje citira Porfirija, koji je za Origena rekao da je imao stalno spise Platona, zatim Numenija, Kronija, Apolofanesa i Longina, a također je čitao i pitagorovce. Osim toga u svojim izlaganjima koristio se i spisima stoika Heremona i Kornutosa.

To svjedočanstvo ipak upućuje na utjecaje koji su se također ispoljili u Origenovim shvaćanjima.

4 Plristalice Origena — origenisti, razdvojili su se na isokriste

(sve duše su stvorene istovremeno s Kristovom dušom i međusobno su jednake) i protokriste (Isusova duša je najprije stvorena).

5 Pomislite ipak da vam Gospod dade subote! Zato vam daje šesti dan hrane za dva dana. Svaki neka ostane kod kuće. Neka nitko sedmi dan ne ostavlja svoga stana.

3. Bit platonizma i metoda Kelsove kritike kršćanstva.

Kršćanski filozof patristike Augustin pisao je u svom djelu De civitate Dei da od svih grčkih filozofa kršćanstvu najbliže stoji platonizam. On nije zadovoljan da Platonov Sokrat žrtvuje Eskulapu pijetla kao zahvalnost za olakšanje životnog iskupljenja pred smrt, no ipak platonizam sa svojim svijetom ideja vidi ideal transcendentnog. Sada nećemo govoriti o platonizmu patristike, no ipak je činjenica da je prvih nekoliko stoljeća platonizam bio najprisutniji u kršćanskoj ideji. B. Russell je pisao da je T. Akvinski trebao svoju filozofiju graditi na Platonu koji je imao mnogo više smisla za religioznost nego racionalist Aristotel. Grandioznost Platonovog svijeta ideja daje povoda za različite interpretacije, jer Platon ni u jednom svom tekstu nije rekao šta je ideja. Zašto to nije učinio i da li je to mogao? Ako ideja treba da bude uzor i uzrok svega, onda bi moralo biti toliko definicija koliko ima ideja. Platon je od toga odustao. Vrhovna ideja Dobra, uspoređena sa Suncem vidljivog svijeta, svojim imenom ističe i svoju bit kao razliku prema svemu drugom. Tako se došlo »s onu stranu«, što opet ostaje neodređeno, ali je rečeno u smislu uvjerenja da bi tako šta trebalo postojati, jer ako ne bi postojalo, moglo bi se, u traženju smisla, sve dovesti u pitanje. I tako ideja Dobra ostaje kao simbol traženja uzroka za red i harmoniju, za svijet bića koji postoji baš na takvom idealnom realitetu. To je bilo idealiziranje htijenja kao jedina pretpostavka za mogućnost filozofije. Jer Platon u dijalogu Parmenid govori čak o opstanku filozofije ukoliko se ne prihvati učenje o idejama. Tako je svijet ideja ostao kao filozofija, a filozofija je preuzela ideje kao misaoni izraz odnosa ovostranog i onostranog postojanja. »Kosmos noetos« postao je suprotnost »ovom kosmosu«, no ne samo kao ideal već kao njegova uvjetovanost. Augustin je kosmos noetos prenio u božji um i tako je platonovska paradigma postala izraz uzroka u božjem mišljenju i djelovanju.

A šta je bilo s drugim školama koje su postojale u Ateni? Da li mi, prema sačuvanim fragmentima, znamo što su htjeli osnivači pojedinih škola? Zašto su osnivali škole? Filozofi su tražili siguran model života, što uostalom potvrđuje svaka filozofija. No mogućnost i cilj traženja ovise i o duhu samog vremena. Filozofska škola iz svojih filozofskih pretpostavki oblikuje i praksu svoje teorije. A praksa filozofije ne može biti ništa drugo nego njena teorija (Marx). Jedinstvo učenja i života trebalo je da bude stalan način filozofskog egzistiranja. Na takvom uvjerenju nastao je i ideal mudraca.

Pojavom kršćanstva nastao je masovni pokret, koji je tražio realnije tumačenje odnosa ovostranog i onostranog (eshatološkog). Time je jedna nova religija po masovnom utjecaju potisnula filozofiju i nastupala s apsolutnim uvjerenjem da jedina daje odgovore o čo-vjekovom položaju i budućnosti, dakako apsolutnoj. To negiranje ranijeg mišljenja kao misaone i životne mudrosti (jer se ništa nije govorilo o novom bogu) izraženo je jasno u kršćanskim spisima. A što hoće novo vjerovanje? Ono obećava spas za sve ljude, ako se novo vjerovanje primi, širi i brani. Nastupio je, kierkegaardovski rečeno, apsolutni ili — ili, treba se odlučiti: ili biti izgubljen ili se spasiti dok je još vrijeme. A gdje je dokaz za to? Da li bi Platon ikada pomislio da je potrebno da ideja dođe na zemlju? On tako što nije mogao misliti jer paradigma postoji samo u nepromjenljivom, pa ono što je promjenljivo, nije ni idealno. Dakle, nema opsolutne prisutnosti ideje (parusija) na zemlji. No kršćani su govorili da je to već ostvareno. Parusija je tu u liku Isusa Krista. Na taj način eshatološko je prenijeto u konkretnost i ranija metafizika dobila je' povijesnu dimenziju, i to tako uvjerljivo, da su se od tada počele brojiti nove godine. Time je antički svijet olimpijada izgubio povijesnu prisutnost kao mjerilo u ljudskim zbivanjima.

Kršćansko unošenje onostranog u ovostrano bilo je do tada nepoznato. Ako se ono što je s onu stranu, makar u svom predstavniku i posredniku našlo tu, na zemlji, među nama, i ako se opet može vratiti tamo gdje je bilo, onda to svakako postaje više problem one filozo-fije koja ima, gledano shematski, približno isti odnos kao i to vjerovanje. Tu je razlog platonske reakcije na kršćanstvo. Zašto protiv kršćanstva nisu pisali na primjer epikurovci kao filozofi koji nisu priznavali nikakvog udjela bogova u ljudskom životu? Oni su u svojoj filozofiji negirali svaku mitologiju i smrt kao uvjetovanost za eshatološki odnos. Strah pred bogovima nije realan, jer oni su u međukozmičkim prostorima. Tako je Aristotelova ideja boga (kao mišljenje mišljenja) koji sa svijetom nema nikakve veze (jer bi ga to degradiralo, zato što bi tada svijet kao njegov objekt mišljenja bio niži od njega kao apsolutnog subjekta), dobila konkretni završetak: svijet je oslobođen od bogova. A smrt nas se ništa ne tiče — kaže Epikur. Sve ugodno i neugodno dolazi nam preko osjeta, stoga dok smo mi nema smrti, a kad dođe smrt, nema nas. Tako je Epikurova filozofija života ukinula onostranost kao misaonu i realnu mogućnost. Stoga je i kršćanstvo sa svim svojim sadržajem za takvo filozofiranje u biti potpuno bespredmetno. To potvrđuje i doživljaj apostola Pavla kad je u Ateni govorio o nepoznatom bogu. Podsmijeh Epikurovih i stoičkih

slušalaca, kao i njihova ironija, bili su Pavlu dovoljan dokaz da toj publici ne može govoriti (Djela Ap. 17,18 id.).

Religija je bila uvijek masovniji odnos nego filozofija, što nije dokaz da je filozofija slabija. Radi se o tome što nudi religija, a što filozofija. Kršćanstvo je tada nastupilo s idejom jednakosti svih ljudi pred bogom. Kao božja djeca svi su pred bogom odgovorni, i to se može uskoro i dogoditi. Vrijeme je neizvjesno i do toga može doći svaki čas. Kada su to platoničari slušali, odmah su mogli s tim usporediti svoje shvaćanje o ideji Dobra, kao i o mogućnosti suda u Hadu, gdje grešne duše ispaštaju, a pravedne dobij aj u nagradu i mogu ponovno da biraju novi život. Platonov junak Er (u X knjizi Države) došao je čak iz Hada (s dozvolom bogova) da kaže šta se dolje zbiva i kakav udes ljude čeka. No ideja Dobra je postala zatečena pred bogom, koji je prije djelovao kod Hebreja, a sada se obraća preko kršćana i drugima, uopće svima. Ta povijesna prisutnost boga izaziva nesporazum, jer se prvo pita — a kako je to moguće? Kod bližeg upoznavanja vidi se da je to i bog osvetnik, i s njim se ne treba šaliti. Filozofi Platonove Akademije vide da se ta religioznost širi kao jedina istina i s tla svoje filozofije to uopće ne mogu prihvatiti. Ako bi ideja demiurga, ideja Dobra i uopće svijet ideja izgubili svoju razliku od stvarnog svijeta i svoje mjesto našli samo u ovoj realnosti, šta bi onda od toga ostalo? Duša se sjeća svijeta ideja i teži ponovno povratku tom svom iskonu. To je životni cilj platoničara. A mit o dolasku boga na zemlju ne znači za njih ništa. Ako je on bog, njemu nije potrebno da dolazi među ljude, jer on može djelovati na ljude i bez toga. Dakle, bog koji silazi na zemlju uopće ne može biti bog. Filozofija platonizma imala je izgrađen sistem eshatologije u obliku mita, koji je bio završetak mišljenja, jer se racionalnim putem (kod Platona dijalektikom) o tome ne može razložno govoriti. Mit ne mora biti razložan i logičan, ako bi to bio, onda bi prestao biti mit. Platon je u filozofiji i mitologiji postigao sintezu mišljenja i vjerovanja, u kojem se izrazila bit tradicije, koja je u raznim misterijama tražila put u onostrano. Već po toj faktičnosti i cjelokupnoj intenciji — platonizam je sebe smatrao pozvanim da se suprotstavi kršćanstvu, tim prije što je kršćanstvo bilo pokret barbara, a ne Helena. Iako je taj element prisutan, on ipak ne bi bio dovoljan da nije bilo cjelokupne filozofske i mitološke izgrađenosti na kojoj se platonizam bazirao. A sada ostaje ipak jedno pitanje otvoreno: A zašto se platonizam suprotstavio kršćanstvu? Da li je mogao mirno da ostane u okviru svoje škole, jer tada fi-lozofske škole još nisu bile ugrožene, kao što je bilo kasnije kada su bile i zatvorene. Razlog za kritiku leži u samoj ideji te filozofije o shvaćanju čovjeka i božanstva. Bog i čovjek tema su i kršćanskog mišljenja. Za filozofa bog može biti samo čista i apsolutna ideja, kojoj se (bog uzvišenosti) ne može pripisati ni jedna kategorija. Plotin to iznosi veoma jasno, a kao problem to obnavlja i srednjovjekovni filozof Skotus Eriugena. Antropomorfizam hebrejskog i kršćanskog shvaćanja boga u odnosu na platonski smisao ostaje čudan, nejasan i primitivan. A mišljenje o čovjeku razlikuje se iz shvaćanja odnosa duše i tijela. Platonizmu je bitna duša i ona treba da se spasi. Kršćanstvo je u svojoj biti eshatološki materijalizam te hoće i tijelo, koje će također uskrsnuti. Tu temu posebno obrađuje apostol Pavle u 1 Kor. 15,44 i d. gdje govori o soma psihikon i soma pneumatikon (tijelo tjelesno i tijelo duhovno). Dakle, iz svog filozofsko-religioznog uvjerenja da je kršćanstvo kao pojava najobičnija religiozna zabluda, platonizam (kao sinteza filozofije i religije) pokušava da se idejno suprotstavi tom novom pokretu, koji je već osjetno ugrožavao temelje antike (ovdje konkretno grčko-rimskog svijeta). Radilo se dakle o opstanku jedne tradicije, koju je pla-tonizam htio očuvati. No to nije uspjelo, jer tadašnji svijet nije bio zainteresiran samo za idejna i esihatološka pitanja u okviru filozofije. Realnost života u društvu gdje je manjina bila slobodna, a većina robovi, nosila je u sebi nužno ideju promjene, spasa, mijenjanja, obećanja — ukratko otkupljivanja (Mesije). A da se taj pokret dogodio u okviru pojačanog religioznog zanosa, izražava samo specifičnost tog vremena. Svojom internacionalizacijom (bog kao bog svih) ideja kršćanstva prevladala je nacionalni okvir hebrejstva i postala sposobna da govori svima. A šta? Uglavnom ono što se, gledano socijalno i psihološki, željelo, a to je o sadašnjem i budućem životu. Primljeno uvjerenje da je i sam bog već bio tu i upravo hoće to što kršćani rade, djelovalo je sugestivno na tadašnju masu i pokret se brzo širio. Kako je bilo moguće unijeti u to zbivanje ideje filozofije? Platonovska filozofska reakcija nije ni mislila da se tome suprotstavi u masi, već se obratila obrazovanima, koji su znali što je tradicija bila i što bi od nje trebalo da ostane. No namjera je bila ipak realna. Ako se pokaže da je kršćanstvo kao ideja, učenje ili vjerovanje neuspjelo i nemoguće, tada ono gubi smisao i kao realan pokret. Platonizam je ostao u okviru ideje, a kršćanstvo je sebe shvatilo kao božju volju da sve izmijeni i okupi oko svog osnivača. Isus je postao simbol rušenja svega starog u mišljenju i životu, i zbog /toga ga je bog i poslao. Za razložno mišljenje tu se postavlja pitanje: a kako se u to moglo vjerovati? Na to se može reći samo to da je vjerovanje zasnovano voluntaristički, a ne racionalno. Vjeruje se u ono u što se hoće vjerovati. To potvrđuje i sama kršćanska definicija vjerovanja, u kojoj se kaže: Vjera je pak tvrdo čekanje onoga čemu se nadamo i dokazivanje onoga što ne vidimo (Hebr. 11,1). U biti tome se nema ništa dodati, jer se jasno istaklo ono što vjerovanje čini vjerovanjem.

Kao što smo već rekli, prvi kritičar kršćanstva bio je platoničar Kelsos. Metoda njegove kritike je filozofija platonizma (kao filozofsko-religiozna sinteza). Tu su spojeni filozofija i mit kao zajednička osnova. To je omogućilo Origenu da kršćanstvo brani tražeći slabe strane antičke mitologije, dokazujući prednost kršćanstva, koje ima moralni zadatak da ljude popravlja kako bi ih pripremilo za apsolutnost i budućnost. Filozofija s mitologijom nije bila sretna kombinacija. Iako je Kelsos pretežno na tlu filozofije, njemu Origen prigovara da u svojoj knjizi nije pisao protiv stare mitologije, što je pretpostavka da je prihvaća. Tako se nužno došlo do komparacije dva vjerovanja ili dva mita. Time je filozofska osnova kritike bila umanjena. Iz same metode Kelsos je bio uvjetovan da se kreće na dva područja: to su filozofija i mit. S tla mitologije Kelsos dokazuje da je kršćanstvo mnoge elemente svog sadržaja preuzelo iz ranijih vjerovanja. Iz toga bi slijedilo da je to novo vjerovanje puno pogrešnih interpretacija tradicije koja postoji i važi. Zašto bi se sada to staro, izvorno, zamijenilo nečim što predstavlja samo iskrivljavanje onoga što svi znamo. A osim toga, to i nije helenska tvorevina, već novotarija barbara, pa tim prije ne može imati neku vrijednost za Helene. Vršiti kritiku mitologije s tla mitologije nije moguće, jer sadržaj mitova nije dobiven racionalnim putem. Da li ću vjerovati u Zeusa na Olimpu ili u Jehovu na Sinaju, ili u Isusa u Jeruzalemu ne može se odlučiti kao religiozna apriomost. Da M je bolji budizam od kršćanstva i obratno? Današnji koncilski dokument U susretu prema religijama tvrdi da u svakoj monoteističkoj religiji ima dijelova istine, no pravu istinu sadrži samo katoličko vjerovanje. Indijski filozof Radakrishnan govori o religioznom internacionalizmu, a protiv religioznog šovinizma. Ukratko: racionalnog razloga za ovo ili ono vjerovanje nema, niti ga može biti. Vjeruje se jer se vjeruje i ništa drugo.

Ako postoje demoni, mogu postojati i anđeli, ako postoji Had, može postojati i pakao, ako su se bogovi Olimpa javljali ljudima, zašto to ne bi mogao činiti i hebrejsko-kršćanski bog, ako su se stari bogovi srdili, zašto to ne hi i sada bilo moguće? Ako je veza bogova sa smrtnim ženama od ranije poznata, što ima iznenađujućeg u legendi o Isusovom rođenju? Ako se glasnik bogova vraćao sa zemlje, zašto ne bi i Isus otišao na nebo? Ako svijet mita hoće biti isključiv, on time odmah i sebe dovodi u pitanje jer bi, ukoliko hoće da bude je-dini, to morao i dokazati. Mnoštvo mitova već samim svojim postojanjem ne omogućuje ni jednom mitu da sebe kao takav proglasi onim što jedino treba da bude.

Budući da Kelsos nije rekao da staru mitologiju smatra nevažećom, Origen ga baš vraća na to tlo kako bi odatle izveo moralnu prednost za kršćanstvo. No Kelsos u biti dovodi kršćanstvo u okvir platomzma i odatle kritiku je novu religiju. Osnovna razlika je u tumačenju pojma boga, a odatle slijede i druge pojedinosti. Time se ide na pretpostavku da se zna šta je bog i koji je pravi, a koji nije. To već nije filozofski nivo dijaloga. Bog platoničara hoće da bude apsolutnost koja se potpuno razlikuje od svijeta i sa svijetom nema neposredne veze. Odatle je neprihvatljiv cijeli kršćanski mit o dolasku boga i iskupljenju čovjeka.

Kelsova kritika kršćanstva u metodološkom pogledu znači suprotstavljanje filozofije i filozofske religije hebrejsko-kršćanskom vjerovanju. Ako filozof vjeruje da postoji bog, duša, i zagrobni život, onda će on to pokušati i dokazati. Bog kao metafizičko određenje i duša kao princip života postaju tada kategorije koje su stalno prisutne u mišljenju. Filozofija ideja oblikovala je i religiju ideja, koja se također ne može dokazivati. Filozofsko pitanje je i to koliko se filozofija može dokazivati. Kako će Platon dokazati svoje ideje? On to i ne doka- zuje, već filozofira u tom smislu, i možemo govoriti samo o takvoj filozofiji o kojoj možemo imati mišljenje kao o filozofiji. Filozofija ideja je pokušaj da se dođe do ideje filozofije, jer se ide od pretpostavke da je filozofija {dijalektika) dar bogova ljudima. A da li tada bogovi mogu dati što bilo pod vidom filozofije? Sigurno ne, pa je zadatak mišljenja da tu ideju vidi; razum će je vidjeti ako filozofiju traži tamo gdje joj je ishodište, dakle u uzvišenom. Tako svijet ideja daje filozofiju ideja, a može se reći i obratno, filozofija kao ideja adekvatna je ako daje ideju, ako vidi ideje i ako se prema njima orijentira. To je Kelsu jasno i on uopće ne misli da bi drugačije trebalo biti. Za njega kao filozofa tu nema dileme. Ako bi u takvu filozofiju sumnjao, onda više ne bi imao nikakve pretpostavke za svoje mišljenje. No kršćanstvo nije filozofija već religija. Da li je to možda njegova prednost? Za Kelsa ne, jer da je filozofija, ili da je sebe izvelo iz filozofije, onda bi ono moralo sasvim drugačije izgledati, ne samo kategorijalno nego i sadržajno. To se na mnogim primjerima Kelsove kritike vidi. Kršćanstvo u filozofskoj dimenziji značilo bi filozofiranje o bogu, a ne samo vjerovanje. Ako je to filozofiranje, tada ono nužno mora biti izraženo jezikom filozofskog razmišljanja, koje ipak nastoji da ostane u svojoj imanentnosti. U kritici kršćanstva Kelsos metodološki postupa baš tako da unosi kršćanstvo u okvir filozofije, da bi pokazao kako je novo vjerovanje besmisleno. Drugi dio metode je dijalog s osnove religije ideja. Platon u svojoj Državi temeljno obrazlaže zašto je potrebno redigirati stara mitološka vjerovanja i predanja. On isto misli da je npr. Homer bolji nego njegovi bogovi. Platon prvi u filozofiji uvodi i termin teologija. No to kod njega znači samo to da se utvrde neke bitne norme kako o bogovima treba misliti i šta se bogu smije pripisati, a što

ne. Time se određenije govori o odnosu filozofije prema religiji, i svaka filozofija mora iz svoje biti odrediti svoj odnos prema religiji. A Platon je to učinio. On čak detaljno analizira koje stihove iz Homera treba izbaciti da ne bi štetno djelovali u odgoju novih građana idealne države. O tome ovdje ne treba opširnije govoriti. Platonova filozofija ideja dala je i svoju religiju ideja. A što je to? Kako se to međusobno odnosi? Religija ideja ne prihvaća svijet Olimpa kao svoj uzor, već je imanentni nastavak na filozofiju ideja. U okviru religije ideja duša je besmrtna, postoji demiurg, Had je realnost, Er je vidio što se dogodilo u Hadu i nakon višednevne smrti bogovi su ga pustili da ode natrag i da kaže što sve smrtnike čeka. Religija ideja ima svoju intenciju u okviru eshatološkog, kao što filozofija ima na području realnog bitka. Tek tada je to cjelina koja ima svoj početak i kraj. Religija ideja znači telos religije i ideje. Telos religije je spajanje ovostranog i onostranog, a telos ideje je da imanentnošću ideja prihvati ono što ipak nije moguće evidentno dokazivati. Kad Ksenofont u Uspomenama o Sokratu pita zašto čovjek, koji je tako obdaren umom, nema i veliku fizičku snagu (na primjer jednog slona), onda takvo pitanje treba da pokaže svrhovit put odnosa prema kraju, koji je tada za čovjeka početak. No taj kraj u religiji ideja ostaje za platonizam uvijek »s onu stranu«, čemu se putem filozofije može težiti i zadatak je filozofije da pomaže da se duša što više oslobađa od okova tijela (na primjer dijalog Fedon). Tako je orfička misao o besmrtnosti duše, odnosno o tijelu kao grobu duše, dobila u ideji onostranog svoje određenje i mogućnost da dođe što bliže tome cilju. A to se može postići samo filozofijom. Stoga misterije kao masovni pokret nemaju tu mogućnost, jer one ne vide ne samo pravi cilj nego ni način nužne metamorfoze koju duša mora proći.

Dakle, Kelsova metoda filozofije ideja i religije ideja znači odnos prema totalitetu koji je domišljen tek u jedinstvu filozofije i religije. Ako bi to bila samo filozofija, tada bi eshatološko moralo otpasti, jer filozofija može prihvatiti samo ono što je iz mišljenja (dakle mišljenje mišljenja), a ako bi to bila samo religija, onda bi to bilo mitologiziranje totaliteta, a to je grčka filozofija odbacila već u svojoj prvoj koncepciji kod miletskih filozofa.

Stoga Kelsova kritika kršćanstva znači reakciju filozofa, koji ne može baš kao filozof prihvatiti da se o totalitetu govori samo iz osnova vjerovanja. Jer šta znači da se bog objavio ili otkrio? Kelsos s pravom odmah pita—a zašto se bog baš tada otkrio, a ne prije, ili zašto se opet ne pojavi? Takvim pitanjima nema kraja, jer ne može se prihvatiti teološka pretpostavka kao misaona razložnost.

Kelsova kritika kršćanstva sadrži prigovore koji su u biti i dalje ostali problem svakog dijaloga o toj temi. Na primjer, Nietzscheova kritika kršćanstva u mnogim izvodima je ponavljanje Kelsa (kao principa mišljenja). To je samo prednost za Kelsa, jer on je prvi pokušao da filozofski govori o jednom takvom vjerovanju.

Njegov protivnik bio je Origen. Kada bismo imali sačuvan Kelsov tekst, znali bismo mnogo više o karakteru te prve kritike. Na žalost, tekst je uništen, a o Kelsu znamo samo iz citata koje je Origen navodio u svojoj opširnoj apologiji kršćanstva. Iako on uvjerava da je iznio sve bitno, još uvijek ostaje neizvjesno što je on smatrao kao takvo?

Već sam opseg Origenove kritike pokazuje da su tada kršćani smatrali potrebnim da sc suprotstave Kelsovom djelu, koje je po utjecaju moglo biti opasno za novo vjerovanje. Ipak, i fragmenti govore nešto za sebe.

4. Origenova metoda apologije kršćanstva

Kelsovu knjigu Alethes Logos dobio je Origen od svog prijatelja Ambrozija, koji ga je zamolio da to pročita i napiše kršćanski odgovor na sve prigovore protiv kršćanstva koje je iznio Kelsos. Ambrozije je bio uvjeren da će to najbolje učiniti baš Origen, koji je osim kršćanskih spisa poznavao i helensku tradiciju. Tako su se suočila dva Grka, jedan platoničar — koji u filozofiji vidi jedino adekvatno mišljenje kad se govori o čovjeku i svijetu, i drugi — kršćanski teolog kao kritičar svega što je usmjereno protiv novog vjerovanja. Kad je Kelsovu knjigu pročitao, Origen je mislio da sumarno iznese osnovne prigovore, a zatim da ta shvaćanja kritiku je s gledišta kršćanskog vjerovanja. No kada je to počeo, vidio je da tako neće saopćiti Kelsovu cjelinu, pa se odlučio da ide redom prema tekstu i da ga odmah komentira. Tako je napisao opširno djelo protiv Kelsa navodeći hebrejsko^kršćansko uvjerenje kao antitezu svijetu antike uopće i religijama i običajima drugih naroda.

Origen u predgovoru knjizi protiv Kelsa upozorava na Kol. 2,8, gdje se kaže da se kršćani ne daju prevariti filozofijom. Zatim govori o poteškoći izlaganja teksta i u c. 6 piše da je u svojoj obrani bio već došao do one tačke gdje Kelsos uvodi Židova, koji govori s Isusom, a tada se odlučio da svome djelu doda ovaj predgovor. »Budući čitalac našeg odgovora na Kelsov spis treba odmah da se s njim upozna i da vidi da ova knjiga nije pisana za one koji

potpuno vjeruju, već za one kojima je vjerovanje u Krista ili potpuno nepoznato ili, kako kaže apostol, za one koji su »u vjeri još slabi«. On naime kaže: »Primite slabe u vjeri« (Rim. 14,1). Ovaj predgovor treba da me izvini što sam početak svoga pobijanja Kelsa učinio drugačije nego što bi na početku trebalo da bude. Naime, ja sam htio u početku navesti samo glavna učenja i uz njih navesti kratke primjedbe, a zatim pisati cijelu knjigu. No kasnije sam posao je zahtijevao da se štedi vrijeme i da se zadovoljim s odgovorima koje sam dao u početku, a u slijedećem da što tačnije navedem Kelsove prigovore i da ih pobi-jam. Molim da se to uzme u obzir zbog prvog dijela moje knjige koji slijedi iza predgovora.«

Dalje kaže da za dobrog vjernika ne treba obrana i za njega Kelsov spis ne znači ništa. U toj polemici Origena je naročito smetalo da Kelsos u stare kulturne narode nije stavio Hebreje, već ih je ironizirao i pisao da oni ničim nisu zaslužili da budu neki božji izabrani narod. Kada se ide s tla isključivosti, kao što je to činio Origen, onda sve drugo, što u taj krug ne spada, nužno postaje predmet kritike. Što je s religijama starih naroda na Istoku, da li su oni išta tačno shvatili o prirodi svijeta i bogova? Da li je u njihovim hramovima bilo moguće čuti pravu riječ, i da li su ti razni kultni običaji trebali i dalje postojati? Zašto ti narodi ostaju u svojoj tradiciji i u čemu vide vrijednost svojih običaja? Sve je to problem pred kojim stoji Origen i on ta pitanja nužno uključuje u svoju raspravu, jer je o istoj temi govorio i njegov protivnik. No Kelsos je tu u boljem položaju. Iako stare mitologije citira kao moguću paralelu kršćanskom shvaćanju, počevši od egipatskih mitova pa do kulta Mitre, on se ipak ne odlučuje posebno ni za jedan mit kao jedino moguće rješenje, već prihvaća platonizam kao filozofiju koja na ta pitanja može odgovoriti. Time je Kelsos napustio tlo mitologije, iako ga stalno navodi, a u filozofiji, tj. u pojmovnom izrazu vidi jedinu moguću metodu (što znači i teoriju) razgovora o bogu i eshatologiji. Tako je Kelsos postigao sigurnije kategorije svog izlaganja, a u tome je uvijek bila prednost filozofije pred teologijom. Origen ide sasvim drugim putem. On prihvaća Stari i Novi zavjet kao istinu koju su zabilježili bogom nadahnuti ljudi, pa sve drugo što je osim toga nema taj nivo niti sigurnost. Stoga se praktički cijeli problem shvaća veoma jednostavno. On ne mjeri tekstove Biblije prema uvjerenjima i shvaćanjima filozofa ili razložnog mišljenja da bi time vidio poteškoće u tim religioznim spisima (kao što čini Kelsos), već filozofiju, antičku tradiciju uopće, pa prema tome i raznoliki svijet mitologija mjeri prema Bibliji. Time je prihvatio Bibliju kao kanon mišljenja. Dakle ne: ljudski logos pa Biblija, nego obratno: Biblija — ljudski logos. Ako iz tog odnosa mišljenju nije nešto jasno utoliko gore po mišljenje. Time je religiozna strana uzdignuta na rang apsolutnosti i isključivosti, a drugačije i ne može biti kad se radi o božjoj riječi.

Stoga metodološka osnova mora biti adekvatan izraz tog sadržaja. A bitno je ovo: Bog Starog i Novog zavjeta je jedan te isti bog i kršćani nemaju drugog boga. Taj bog je poslao svog sina da otkupi grešni ljudski rod i da mu omogući spasenje. Njegovim dolaskom ispunje no je ono što piše u Moj siju i prorocima i time počinje nova epoha: kršćanskog evanđelja. To Hebreji nisu shvatili već su se suprotstavili Isusu Kristu i osudili ga. Zbog toga ih je bog rasuo za kaznu po cijelom isvijetu. Origen u cjelini preuzima evanđeosku legendu o životu, radu, smrti i uskrsnuću Isusa Krista, i to smatra dokazanom istinom. Prema tome, Origenova metodološka osnova je kršćansko uvjerenje o ideji Mesije. Ta je ideja opisana u evanđeljima i drugim tekstovima i tu se nema šta dodati.

Kako je s tog tla moguća diskusija i kako tada može da se zasnuje apologija tog uvjerenja? Kod Origena je stalno prisutna misao o božjoj providnosti. Ono što je bog odlučio i što hoće to ljudi ne mogu spriječiti. Sve što je do sada bilo i sve što će se dogoditi ne može biti bez božjeg utjecaja. Po božjoj volji prestalo je mojsijevstvo kao jedini izraz prema stvoritelju i nastalo je kršćanstvo. Ono je tu, širi se i sve je jače, a sve to skupa ne bi moglo biti da to bog neće. Istraživanje providnosti, njenog smisla i cilja najbolje se postiže iz samih objavljenih tekstova. Tako je vrhovna ideja sebe eksplicirala i otkrila svoj religiozni i povijesni cilj kao i cjeloviti smisao. Ako postoji providnost, tada je sve što je čovjek mislio nezavisno od toga slabo, nesigurno i može se mirne duše odbaciti. To bi značilo da je mu-drost svijeta glupost pred bogom. Prava mudrosti je težnja ne prema idealu mudraca (u horizontu filozofije — kao što su mislili filozofi) nego postizanje smisla koji će voditi onom kraju, kao završetku svega, gdje će na kraju bog biti sve u svemu.

Kako se providnost može vidjeti, čuti, znati i osjetiti? To je prema religioznom uvjerenju jednostavno. Svakome je prava riječ saopćena na pristupačan način i treba se odlučiti — da li se želi spasenje ili ne? Tu se dakle ne radi o nekoj teoretskoj raspravi kao mogućem argumentiranju pro i contra, već o svakom pojedincu: da li želiš vječnost (kao blaženstvo) ili propast (kao vječnu kaznu)? Opet jedna isključivost koja se ne miri s nekim mogućim prelaznim određenjima. Nakon spoznaje ideje providnosti slijedi kršćansko-religiozna teorija i praksa kao jedino smisleno značenje svijeta i života. Ako se vjeruje da je Isus uskrsnuo (a to se potvrđuje tekstovima), onda je svaki prigovor protiv takvog uvjerenja pomanjkanje dobre volje, ako ne d drskost da se govori o nečemu drugačije nego što ono samo sebe ispoljava. U pojavi Isusa Krista želi se postići apsolutna osnova cjelokupne

povijesti, sadašnjosti, prošlosti d budućnosti. Prvo — Isus je došao na zemlju, i drugo: — sebe je za sve žrtvovao, i treće: — uskrsnuo je kao što je bilo rečeno. To su tri momenta alfe i omege. Šta znači da je Isus došao? Samo to da je bog bio među ljudima (što im je i obećao) i sada ovisi o njima samima što će od njih biti? Kakvo značenje ima Isusova žrtva? Ništa drugo nego dokaz o apsolutnoj ljubavi. A uskrsnuće je dokaz za njegovu božansku moć. Prema tome, tu ne bi trebalo biti nikakve sumnje. Time je ipak Origen, kao i svi kršćanski apologeti uopće, u opsegu jedne ideje koju mora tumačiti ako je hoće primjenjivati. Jer što učiniti ako netko kaže da je to bila legenda i ništa više? Lako je s onim koji vjeruje, no s onim koji ne vjeruje treba iz same te ideje razgovarati. Dakle, prvo, a i jedino je: ideja o bogu (ovdje božjem sinu) koji dolazi na zemlju. U platonskoj paraleli, u kojoj se stalno kreće Kelsos, to bi značilo da je ideja Dobra došla na zemlju da ljudima pomogne. Pretpostavka je ova: Bog kao bog hoće ljudima pomoći i dokaz za to je slanje svoga sina. Bog na zemlji je, gledano teološki, izraz mogućnosti da se bog ljudima približi na njihov način. Poslije toga čina čovjek ne bi smio djelovati kao da to nije bilo, jer tada bi svjesno i voljno odbacio ponuđenu slobodu izbora spasenja. Origen cjelokupni smisao svoje kritike i polemike unosi u okvir takvog prosuđivanja. Ono što je bog govorio i učinio zna se i to znanje treba znati. U odnosu na to filozofija predstavlja putanje (ljudskog mišljenja. Stoga su kršćani mogli samouvjereno reci da sada o bogu zna istinu i najmanje dijete, a prije do toga nisu mogli doći ni najveći filozofski umovi. Dakle, dijete je ispred filozofa kad se govori o bogu. S tim uvjerenjem može se onda ići dalje. Sigurnost vjerovanja ne smije biti pokolebana time da to za razum nije prihvatljivo.

Jednom oblikovane ideje mogu da ostanu kao ideje, a mogu postati i dio same stvarnosti. Ideja o bogu stvoritelju i Isusu Kristu kao njegovom sinu postala je dio stvarnosti jer je bila dio čovjekove koristi. Zašto bi trebalo da smeta vjerovanje da je Isus Krist postojao i to baš na način kako je opisano? Doduše, trebalo je tekstove redigirati i neke, koji su se udaljili od prihvaćenog načina referiranja, odbaciti kao apokrifne. No kanoniziranje je bilo potrebno da bi se jednom postigla neka saglasnost, jer bi inače to novo vjerovanje samo sebe raslojilo. To znači da je dogmatizam kršćanstva nastao baš iz nužnosti sprečavanja širenja raznih sekta. Šta od toga imam ako vjerujem? Prema vjerovanju sve, jer se postiže nešto što je antiteza prirodnom toku zbivanja. Pobjeđuje se smrt — to je najhitnije u svemu. Ako vjerujem u Krista, neću zauvijek umrijeti, jer nje-govim ponovnim dolaskom biće sve riješeno, i tada će oni koji su vjerovali biti nagrađeni. Da nema takvog obećanja, a ono je tu, jer čovjeka smrtnost muči, ne bi to mogla biti ideja koja se masovno prima i u životu prakticira. Sve se svodi na ideju apsolutne budućnosti. Dolazak boga na zemlju je potvrda iz sadašnjosti takvog stanja koje će doći. Relativna sadašnjost ispoljila se i na kraju božjeg života ovdje na zemlji. Sama misija nije dugo trajala. Je li to objašnjivo iz samih tekstova (u imanentno-religioznom slijedu)? Nije, jer bi tada trebalo opravdati zašto je bog svome sinu dao tako malen rok za njegovo djelovanje? Da li bi ise učinilo više da je ta mogućnost aktivnosti na zemlji duže trajala? Po logici zbivanja moralo bi tako biti, jer ako se dobro stalno suprotstavlja nečemu što je loše, onda je to loše uvijek ograničavano. No bog je samo kratko boravio i vratio se. Tako je sadašnjost pobijedila, jer i bog se iz nje povukao. No u toj sadašnjosti ostavljena je ideja budućnosti čovjeka (u apsolutnom odnosu). Sadašnjost je nepobjediva, ona teče i mijenja sve. Bog joj se nije htio suprotstaviti na taj način da u njoj ostane, već je i sebe uvrstio u njen tok i iz nje otišao. Stupnjevi djelovanja izgledaju ovako: Još nije došlo moje vrijeme, ono je sada tu, i na kraju: učinjeno je. To stanje treba da korigira ideja o apsolutnoj budućnosti, ali kao stanje savršenosti. Jednom treba da dođe kraj ovome svemu što je ovdje i sada se zbiva. Takvo »ovdje« i »sada« postaju prostorno i vremensko određenje u kojemu jesmo, ali iz kojega hoćemo izaći van. A kuda? U nešto gdje ćemo opet biti, ah na drugi način. Iz te želje maštalo se uvijek o eshatološkom idealu čovjekove apsolutne budućnosti.

Na takvom uvjerenju oblikovana je religiozna ideja vječnosti. Dakle, sub specie aeternitatis razgovor o čovjeku nikako ne može biti zasnovan s tla filozofije, koja ostaje samo u okviru razložnog mišljenja. Vječnost je uvjetovana strukturom religiozne misli i prakse, što znači da je sadašnjost tlo na kojem se gradi budućnost. Augustinova ideja o dvije države u tom smislu ostaje stalno aktuelna. Ovdje na zemlji božanska država (koju predstavlja Crkva) pomiješana je sa zemaljskom državom i među njima kao različitim ideja-ma postoje neizbježive suprotnosti, koje će se stalno ispoljavati. No krajnji cilj je ipak jasan, pobjeda božanske države treba da znači simbol pobjede nad sadašnjošću. A što je s onima koji tu smetaju, kao što je na primjer Kelsos već u drugom stoljeću pisao protiv same ideje kršćanstva? Origen misli da je u takvim razlikama ideju potrebno braniti iz nje same, i nikakvi drugi argumenti nisu potrebni. Na primjer, ako se prigovori: zašto je bog baš tada, a ne prije poslao svoga sina, i zar mu nije bilo žao i ranijih ljudi, i zašto je baš svoga sina poslao Hebrejima, a ne nekom drugom narodu, tada prema Origenovoj intenciji tu nije teško naći odgovor. Sve se svodi na to da kršćani posjeduju objavljenu istinu, pa je

odatle moguće naći adekvatne odgovore. Uopće čovjek ne može da sudi o božjim odlukama i jedino što treba da učini jest to da tu istinu prihvati. A ta istina su Stari i Novi zavjet. U polemici s Kelsom Origen je bio primoran da primijeni i alegorijsku metodu tumačenja pojedinih tekstova da bi izbjegao sve one kritike koje proizlaze iz antropomorfnih oblika božjeg djelovanja. Na prvi izgled to može biti dobro rješenje. No ako se prihvati alegorijska metoda, tada ostaje otvoreno: koje tekstove treba tumačiti tom metodom, a koje ne? Po čemu se to može znati? Da li je na primjer alegorija i to da je Isus Krist došao na zemlju? Ako nije, tada možemo pitati dalje: A šta ako nešto tumačimo metodom alegorije, a trebalo je shvatiti doslovno? šta znači na primjer božje hodanje po raju ili građenje babilonske kule? šta je grešni Babilon, a šta tumačenje snova u eshatološkoj viziji? Kako to da bog kao duh stvara svijet, i kako može imati oči ili usta da govori? Na primjer u Gen. 1,3 piše: »Tada reče Bog: Neka bude svjetlost! I bi svjetlost. 4: I vidje Bog da je svjetlost bila dobra. Tako rastavi Bog svjetlost od tame.« Jasno je da će na primjer takva mjesta dati dovoljno povoda Kelsu da s tla platonizma opširno piše o tome da bog nema dijelove kao čovjek d slično. A Origen će dokazivati da se tu ne misli na božji govor ili gledanje ili slušanje, već na mogućnost izraza onoga što treba da bude sve. Interesantno je da je Kelsos u svojim prigovorima došao do tog uvjerenja da će se kršćani pokušati braniti primjenom alegorijske metode. No on je tu kršćansku upotrebu obrazložio samim negativnim sadržajem, koji je trebalo interpretirati tako da se dođe do nekog pozitivnog značenja i smisla.

Origenova metoda apologije polazi od apsolutnosti kršćanskog vjerovanja is kojim se ne može ništa usporediti. To je metoda ponavljanja već gotovih uvjerenja. Tada se na svaki prigovor može odgovoriti sa citatom, jer to govori bog koji zna ono što čovjek ne zna. U toj suprotnosti bog: čovjek (apsolutno i relativno, vječno i prolazno) religiozni čovjek se ponaša kao da zna što je bog, jer vjeruje u ponuđenu objavu.

Ako je teorija o svijetu izvedena iz postojanja boga stvoritelja, iz dolaska njegovog sina i slično, onda ta metoda kao teorijski izraz tog uvjerenja sebe obrazlaže samo iz tog i takvog sadržaja. Tu je metoda primjena religioznog mišljenja koje sebe obrazlaže u zavisnosti od svog apsolutnog ishodišta u koje ono vjeruje. Imanemtnost religioznog kretanja, u želji da se postigne religi- ozna cjelina, svodi se na povezivanje različitih tekstova kako bi se istakla stalna prisutnost božanskog ispoljavanja u ovostranoj realnosti i u onostranoj viziji eshatologije. Takva metoda polemike nužno mora biti i ostati dogmatska, jer sebe eksplicira samo iz dogme. U tom opsegu ta metoda je nužno i apologija, i kao takva znači negativnost prema svakom drugom mišljenju. To je, kao što bi rekao prorok Jeremija, nalog (51, 59) da se tako čini, »jer svi narodi zemlje moraju spoznati da je ruka Gospodnja jaka« (Josua 4,24) i da se treba čuvati književnika (Lk. 20, 46), i »ne gubiti svoga pouzdanja, koje ima veliku plaću« (Hebr. 10, 35). Mišljenje na takvim osnovama i u toj intenciji samo sebe ograničava i uvjetuje i sadržajno i metodološki, jer apologija je dogmatska, a dogmatika apologija, dakle nekritički odnos prema svom mišljenju.

5. Origenovih osam knjiga protiv Kelsa

PRVA KNJIGA

Iz Origenove opširne kritike treba pokušati oblikovati cjelinu koju je dao Kelsos. Ne preostaje ništa drugo nego da se ide redom kojim se tekstovi navode. To nije metodološka obaveza, ali se time može vidjeti i Origenov odnos prema pojedinim problemima Kelsove knjige.

Kelsos smatra da kršćani predstavljaju veliku opasnost za Rimsku državu, jer oni stvaraju međusobna tajna udruženja u suprotnosti prema postojećim zakonima. Da s tim prigovorom Origen počinje svoje izlaganje nije slučajno, jer je trebalo opravdati baš to izdvajanje iz postojećih društvenih normi i obaveza. Origen to opravdava iz dogmatske pretpostavke objavljene istine kršćanima. Ako bi netko živio među Skitima, kaže Origen, imao bi pravo da se suprotstavi tim zakonima, jer su loši i bezbožni, pa je stoga dozvoljeno organiziranje koje služi istini (1.1).

Kelsu kao Grku kršćansko učenje je barbarsko (što znači ne grčko, tj. manje vrijedno), a uvjeren je da su učenja, koja su pronašli barbari, Grci znali bolje procijeniti, obrazložiti i koristiti u vježbanju vrline. To vježbanje moglo se postići pomoću dijalektike, što se može vidjeti kod pojedinih škola. Origen suprotstavlja ideji dijalektike bolje dokaze, tj. dokaze po duhu i snazi (1 Kor. 2,4), iz čega bi slijedilo da su kršćani bolji od onili koji nisu kršćani (I. 2).

Kelsu je i to problem: Zašto kršćani rade i uče potajno? On misli da je to zbog toga što se kršćani boje smrtne kazne. Takvoj praksi on suprotstavlja Sokrata, koji je svoje učenje uvijek iznosio javno i bio osuđen na smrt. Na to Origen kaže da je s kršćanima uvijek pri-sutna božja sila, pa će oni lako nadživjeti sve progone (I. 3). Već sam početak pokazuje kako će ta diskusija dalje teći. Origenova uvjerenost u istinu otkrivenja uvijek se pojavljuje kao posljednji odgovor na svaki Kelsov prigovor.

Kršćansko učenje o moralu za Kelsa nije niti novo, niti se može staviti iznad filozofskog učenja. Origenu je važno u rješavanju tog pitanja naći odgovor: A odakle ljudima smisao za zakon? Prema Origenu taj smisao usadio je u sve duše ljudi sam bog (Rim. 2,1.15; Exod. 31, 181; 32,19. usp. 34,1), iz čega se tada objašnjava pitanje morala (I. 4).

Vjeri u jednoga boga suprotstavlja se opće prošireno vjerovanje u idole. Kršćani odbijaju vjerovanje u idole. No prema Kelsu tu kršćani preuzimaju kritičko shvaćanje antike da se ne mogu prihvatiti kao umna bića — bogovi, pravljeni rukama. U prilog svoje tvrdnje Kelsos navodi Heraklitov tekst (fragment 5), gdje se među ostalim prigovorima kaže i ovo: »I tu se mole božjim likovima kao kad bi se tko htio razgovarati s kućama, jer ništa ne znaju o bivstvu bogova i heroja.« Origenu takva argumentacija ne smeta te smatra da je moralno učenje ljudima usađeno u dušu (I. 5) i stoga kršćani mogu naći ono što je bolje (Rim. 3,15).

Kelsos je kršćanima prigovorio da je njihov novi bog Isus Krist činio prividna čuda pomoću čarolija. Budući da je predvidio da će to i drugi ljudi činiti (pozivati se na božju moć), on ih je isključio iz svoje sredine. Ako je on dobar, morali bi biti i oni dobri, ako su oni loši, i on je loš (I. 6). Na taj prigovor Origen kaže da kršćani treba da vjeruju u Sveto pismo i ne trebaju nikakve čarobne formule. Origenu smeta što Kelsos kršćansko vjero-vanje naziva »tajnim učenjem«. No zar nije bilo među filozofskim učenjima egzoteričnih (za sve) i ezoteričnih (samo za neke)? Nekim Pitagorinim učenicima bilo je dovoljno kad su čuli: sam je to rekao, a drugi su bili poučavani u te tajne. Zašto to ne napada Kelsos, pita Ori-gen? Ako o tome ne piše, tada nema pravo ni da napada »tajne« kršćana, koje čak tačno i ne pozna (I. 7). Već se ovdje ispoljava nešto što je tipično i što je do danas ostalo. Kršćanski autori veoma brzo zaključuju da onaj koji ih kritizira ne zna ono što kritizira. Budući da to ne zna, onda ni njegova kritika ne pogađa pravi sadržaj, na primjer, bog o kojemu govore ateisti nije onaj bog u koga mi vjerujemo itd.

Gledano psihološki Kelsos smatra da kršćane mogu lako zavoditi razne varalice, jer oni u sve vjeruju, i to prema pravilu: ne ispituj, već vjeruj i tvoje vjerovanje će te spasiti (usp. Mt. 9,22; Mk. 5,36; 9,23). K tome se može dodati i uvjerenje da je mudrost svijeta zlo, a glupost je dobra (IKor. 1,18 i d.). Poslije gornjeg prigovora treba obrazložiti potrebu vjerovanja. Origen navodi dokaze koji su prihvaćani i kasnije (i kod Tome Akvinskog).

1 Kad je on bio završio svoj razgovor s Mojsijem na gori Sinaju, predade mu obadvije ploče zakona, kamene ploče napisane prstom božjim.

Dakle, zašto je potrebno vjerovanje? Origen piše: Kad bi bilo moguće da se svi ljudi oslobode dnevnih poslova i da sve svoje vrijeme upotrebe za studij filozofije, tada bi to bio jedini put uzdizanja i razvoja. No jasno je da to nije moguće i dnevne brige kao i napori koje donosi život zahtijevaju sve vrijeme za svoje rješavanje. Zbog toga se samo neki bave naukom, a drugima manjka duhovno obrazovanje. Stoga je opravdano suprotno pitanje: Kojii bi drugi put mogao biti nađen da se pomogne velikom mnoštvu, i koji bi bio bolji od puta koji je narodima dao Isus Krist? Ako se masa popravila na osnovu vjerovanja (bez uma), da li tada u tome može biti šta loše? (I. 9). Dalje Origen piše da postoje mnoga filozofska učenja i često ovisi o slučajnosti kojoj će školi netko pripadati. A kako se može dogoditi da Epikur i Kelsos imaju sljedbenika? Prema Origenu to je lako objašnjivo. Kada ljudi promatraju udes loših i dobrih ljudi na zemlji, mogu prebrzo zaključiti da u svijetu ne-ma nikakve providnosti »i tada se odlučuju za učenje Epikura i Kelsa« (I. 10), a umnije je vjerovati bogu nego filozofima (Mt. 4,10).

Kelsu je takav način odgovora poznat, i postavlja pitanje: Odakle potječu izvori kršćanskog učenja? Origen kaže da Kelsos priznaje značenje raznim spisima starih naroda, samo hebrejske spise smatra nevažećim. No pitagorovac Numenios izučavao je razna vjerovanja i Židove ubraja među one koji su smatrali da bog nije tjelesno biće, a Hermippos je pisao da je Pitagora svoje učenje preuzeo od Židova (I. 15). U Kelsovu listu najstarijih i najmudrijih naroda ulaze: Egipćani, Asirci, Indijci, Perzijanci i još neki manje poznati, a Židove tu ne navodi. No Josip Flavije pisao je O židovskim starinama, a Tacijan u svom Govoru Helenima navodi pisce koji priznaju starost Židova. U Kelsovoj listi mudrih ljudi uopće nema Mojsija, a nalaze se: Linos, Musaios, Orfej, Ferekid, Perzijanac Zoraster i Pitagora (1.16—17). S tim u vezi Origen postavlja pitanje, koje je ujedno i prigovor antičkom svijetu: Zašto su se sačuvale Mojsijeve knjige, a ne na primjer Musaiosa, Ferekida, Orfeja i drugih? Odgovor je jednostavan: Zato što to čitaoci nisu smatrali vrijednim. Budući da su Mojsijeve knjige sačuvane, slijedi da Mojsije daleko nadmašuje sve pjesnike i filozofe (I. 18). Stoga je Origen još više neraspoložen prema Kelsu, koji ironizira Mojsijevih pet knjiga i stvaranje svijeta. Kelsos piše da je svijet nestvoren, da je bilo i prije raznih katastrofa, a potop za vrijeme Deukaliona (o čemu govori Platon u svojim Zakonima) jedan je od najmlađih2. Origen postavlja ovakav uvjet: Ako Kelsos od nas zahtijeva razloge za naše vjerovanje, tada neka najprije on da razloge za ono što je bez dokaza postavio, pa ćemo i mi pokazati da su naše tvrdnje tačne. A zatim iznosi tvrdnju da je u Mojsiju bio božji duh, pa je Moj si j evo mišljenje uvijek iznad mišljenja pjesnika i Platona (I. 19).

Za Kelsa je prazno pričanje to što Mojsije izvodi zakonodavstvo iz boga; no za njega je u redu, kaže Origen, kada Egipćani pokušavaju teološki objašnjavati poštovanje životinja. A šta da se kaže o mitu seljenja duša (Fedar c. 25. p. 246 B-D), što je prazna bajka. No mnogo toga čini se tačnim Kelsu i epikurovcima (I. 20).

Origen piše da Kelsos napada židovsku religiju kao porijeklo kršćanstva u namjeri da time oslabi i samo kršćanstvo. Prema Kelsu, obrezanje su Židovi preuzeli od Egipćana i on ne vjeruje Mojsiju, koji kaže da je prvi Abraham bio obrezan (Gen. 17,26)3. Isus je obrezanje ukinuo, no sada nije vrijeme poučavanja, kaže Origen, već borbe (I. 22). Kelsos kaže da su kozari i ovčari slijedili svog vođu Mojsija, koji ih je prevarom pridobio da postoji samo jedan jedini bog. Kao protutežu tome Origen navodi egipatsku i grčku mitologiju da bi pokazao mišljenja o bogu (I. 23). Kršćani će radije umrijeti nego što će svoga boga nazvati Zeus; jer se u tom imenu misli na: sina Kronosa i The je, zatim na Herinog muža, Posejdonovog brata, oca Atene i Artemide, i obeščašćivača vlastite kćeri Persefone (I. 25). U obrani židovskog vjerovanja Origen je oprezan jer smatra (u skladu is kršćanskim shvaćanjem) da Židovi nisu spoznali Isusa Krista, niti su razumjeli proroštva o njemu. 0 Isusu Kelsos kaže: Taj je samo prije nekoliko godina uveo to učenje i od kršćana je smatran božjim sinom (I. 26).

2 Deukalion sin Prometeja i Klimene, muž Pirhe, kćeri Epimeteja i Pandore. Po savjetu bogova on je napravio sanduk u kojem je za vrijeme velikog potopa ostao devet dana. Deukalion i žena mu Pirha jedini su preživjeli tu katastrofu. Oni su tada iza sebe bacali kamenje i tako su nastajali novi ljudi. Stoga su nazvani roditeljima čovječanstva. Njihova djeca su bili: Helen, otac Helena, Amfiktion i drugi. Taj potop je bio Zeusova kazna za izopačeni ljudski rod.

Kao uspomenu na taj veliki potop Deukalion je prema priči osnovao u Ateni žalosnu svečanost — Hidroforije. 3 U jedan isti dan bili su obrezani Abraham i njegov san Izmael.

Sada u tekstu dolazi do promjene sugovornika. Kao Isusovog sugovornika Kelsos uvodi jednog Židova koji će, s tla židovskog shvaćanja, govoriti protiv Isusa. Smisao tih prigovora svodi se na ovo. Židov najprije predbacuje Isusu da se on pogrešno smatra sinom djevice, zatim da je iz zabačenog židovskog sela i da potječe od siromašne radnice. Njezin muž, po zanimanju stolar, napustio ju je zbog nevjerstva u braku. Napuštena od svog muža i bez časti rodila je Isusa. Zbog bijede i siromaštva Isus je otišao u Egipat, gdje je bio radnik. Tu je pokušao učiti i čarolije. Poslije se vratio uobražen u tu svoju sposobnost, zbog koje se javno proglasio bogom (I. 28). Tome izvodu Origen suprotstavlja vjerovanje da je Isus bio sin božji (Mt. 3,17; 17,5); jer da nije tako, kako bi tako neobrazovan čovjek postigao tako velik uspjeh? Kelsos dalje piše da je Isusov otac bio vojnik Panthera (I. 32). Origen kaže da bi iz takvog braka Marije i Panthere prije proizišao učitelj nemorala i nepravde, a ne učitelj čistog morala i pravednosti. Origen prigovara Kelsu da je prešutio mjesto Is. 7,10—14, gdje se go-vori da će djevica roditi spasitelja imenom Emanuel (tj. bog s nama). Dalje: bogu je sve moguće, pa prema tome i rođenje Isusa od djevice. Taj argument upotrebljavali su kasnije srednjovjekovni antidijalektičari (tj. protivnici Aristotelove logike, npr. Petrus Damiani iz Italije)4.

Svaka logika i dijalektika povlače se pred rođenjem Isusa Krista. U svoj prilog Origen navodi primjer iz grčke mitologije da bi pokazao kako svi ljudi nisu rođeni iz odnosa muškarca i žene. No tim prije rođenje Isusa Krista ne bi tada bila neka posebnost.

Origenu ne ide u glavu što Kelsos piše o Mariji, i kaže da te riječi neće ni pobijati, jer nisu rečene ozbiljno, već u pogrdi. Kelsos postavlja ovo pitanje: Da li je majka Isusova bila lijepa, i da li se bog s njom sjedinio zbog njene ljepote, iako bog prema svojoj prirodi ne može voljeti smrtno tijelo? Nemoguće je da bi bog nju mogao voljeti, jer ona nije bila ni bogata ni visokog porijekla, jer nitko je nije poznavao, čak ni susjed. Kada ju je stolar zamrzio i od sebe otjerao (to Origen smatra veoma ironičnim), nije joj pomogla ni božja moć (theia dynamis; Kelsos misli na Mt. 1,20), ni sposobnost nagovaranja. Te stvari nemaju nikakve veze s božjim kraljevstvom, zaključuje Kelsos (I, 39). Origen kaže da se Kelsos u izlaganju trebao držati reda (npr. red teksta u evanđelju), no on to nije mogao zbog svoje mržnje prema kršćanstvu (I. 40). Daljnji razgovor Židova s Isusom izgleda ovako: Kad si se ti kupao, kažeš da je iznad tebe preletjela ptica. No koji je od pouzdanih svjedoka vidio taj oblik, ili tko je čuo glas s neba, koji te je proglasio božjim sinom (Mt. 3, 16.17; Mk. 1,10.11; Lk. 3,21.22), naime tko je to čuo osim tebe i još nekolicine, koji su s tobom bili kažnjeni (usp. Ivan 1,32), (I. 41). Na to pitanje Origen pokušava odgovoriti nekim analogijama tvrdeći da se ne može lako dokazivati ono što je bilo. On pita — kako se na primjer može dokazati da je bio trojanski rat, kad se tamo govori o mnogim stvarima i iz mitova, npr. da je Ahilej sin boginje mora (Thetis) i Peleja (čovjeka) i slično.

Ako Židov osporava Sv. duha u obliku goluba, tada ga se može upitati — a tko je taj koji kod Isaije govori (Is. 48,16; usp. Djela 2,16—21) o bogu d njegovom duhu, koji šalju proroka. Origen piše da za Isusa govori istina božje riječi: »Ako ja sam za sebe svjedočim, tada moje svjedočenje nije istinito« (Iv. 5,31), (1.48). No razlog da ipak mnogi ne primaju kršćanstvo Origen traži u stečenim navikama, kojih se ljudi teško odriču (I. 52). Kelsos je prigovorio Isusu da mu otac nije ništa pomogao, niti je on sam sebi mogao pomoći. U odgovoru na to Origen se poziva na literarne opise stradanja, koja se nalaze u Starom zavjetu (npr. Isaija 53,5; 52,15; 53,3; 52,13—15; 53, 1—8), pri čemu se ta proricanja ne odnose na židovski narod, kao što misle neki njihovi učenjaci (I. 54). Origenu je važno da smisao tekstova Starog i Novog zavjeta bude uvijek protumačen tako da se tu mora naći prednost u odnosu na tradiciju. Na primjer, Kelsos sumnja u pojavu zvijezde prigodom Isusovog rođenja. Prema tekstovima (Mt. 2,1; 2,7; 2,16; 2,2) ta se zvijezda pojavila na Istoku. Osim toga ta zvijezda je bila potpuno nova i nije bila nalik ni na jednu do tada poznatu. Gdje sada naći dokaze za taj fenomen? Je li to uopće moguće i šta bi to trebalo da znači?

4 Antidijalektičar Petrus Damiani (1007-1072) smatrao je da ovaj svijet, kao i vlastito tijelo, treba prezirati. Filozofiju treba odbaciti, a samo je život kaluđera preporučljiv. Da je filozofija potrebna za spasenje, bog bi u svijet poslao filozofe, a ne obične ribare. Cista filozofija pronalazak je đavola, a satana je bio prvu profesor gramatike, koji je naučio praroditelje kako se bog deklinira u pluralu. Evo tih argumenata protiv logike (dijalektike): 1. Ako drvo gori, izgorjet će Drvo gori Dakle, izgorjet će.

No u 2 Moj. 3, 2 piše: I javi mu se anđeo Gospodov u plamenu ognjenom iz kupine. I pogleda, a to kupina ognjem gori, a ne sagorijeva. 3.3: I Mojsije reče: Idem da vidim tu utvaru veliku, zašto ne sagorijeva kupina. 2. Odrezana grama ne donosi ploda. Aaronov štap bio je pokriven plodom To je dakle protivno poretku prirode.

Pogledajmo tekst (4 Moj. 17). Govori bog Mojsiju da svako pleme preda jednu palicu. »A sutradan dođe Mojsije u šator od svjedočanstva, i gle, procvjetala palica Aaronova od doma Levijeva, bješe napupila i cvjetala, i bademi zreli na njoj« (4 Moj. 17, 8). I na kraiju: Dijalektika je potpuno osuđena time što je Isus rođen od djevice Marije.

Origen se za svoje dokaze koristi antičkim predanjem. U I. 59. on piše da se u stara vremena zapažalo da su se pojavljivale zvijezde prije velikih događaja ili promjena na zemlji. Te su zvijezde najavljivale ili propast kraljevstava ili pak izbijanje ratova. Dalje Origen kaže da u raspravi stoičara Hairemona (O Kometama) piše da se komete nekad javljaju i kod sretnih događaja, što bi tada trebalo biti čudno da se zvijezda pojavila pri rođenju onoga koji će donijeti novost ljudskom rodu i čije će učenje biti objavljeno ne samo Židovima, već i Grcima i mnogim barbarskim narodima? Prema Origenovom mišljenju o kometama nema proricanja, ali o toj zvijezdi, koja se pojavila prilikom Isusovog rođenja, ima. To je prorekao Balaam. U 4. Moj. 24,17 piše: ».. . izaći će zvijezda dz Jakova i ustat će palica iz Izraela, koja će razbiti knezove Moapske i razoriti sve sinove Setove«.

Dakle, Origen ima argumente, no unaprijed zna da Kelsos neće u to vjerovati. Tako je u legendi o Herodu jedan anđeo, iako Kelsos ni to neće vjerovati, dao Josipu uputu da ide u Egipat (Mt. 2,13.14), jer je Herod naredio da se ubiju sva djeca u Betlehemu i njegovoj oko-lici (Mt. 2,16). Dalje Židov kaže Isusu: Ako je to Herod učinio da ti, kad odrasteš, ne postaneš mjesto njega kralj, zašto sada, pošto si odrastao, nisi kralj, već neljudski prosjačiš, sakrivaš se od straha i potucaš se okolo jadan i bijedan (I. 61)? Origen misli da se na to može odgovoriti stavom iz evanđelja: Moje kraljevstvo nije od ovoga svijeta (Iv. 18,36). Budući da o Isusu nema pozitivno mišljenje, Kelsos ni o njegovim apostolima ne misli drugačije: Isus je oko sebe skupio 10 ili 11 ozloglašenih ljudi, potpuno nedoličnih carinika i lađara; s njima je okolo hodao i bijedno i čemerno zarađivao za svoj život (I. 62). Origen prigovara Kelsu da nije znao ni broj apostola. Bilo ih je 12 (Mt. 10,1.2; Mk. 3,14; 6,7; Lk. 6,13; 9,1), a samo je jedan od njih bio carinik, i to Matej (Mt. 9,9; 10,3). No oni se nisu služili grčkom dijalektikom, ni retorskom vještinom i baš ih je to približilo običnim lju-dima (LKor. 2,4.5). U svojoj daljnjoj polemici Origen ističe da nije slučajno što Kelsos ništa nije govorio o apostolu Pavlu. Da je o njemu govorio, tada bi morao objasniti kako se on preobratio i širio evanđelje od Jeruzalema do Ilirije (Rim. 15, 19—21). Razlika je u pe-dagoškoj mogućnosti djelovanja filozofije i kršćanstva. Pohvalno je, kaže Origen, da oni koji nisu bili dobri to postanu. Primanjem i širenjem kršćanstva to su mnogi postali. No u filozofiji su u tom pogledu poznata samo dva primjera. Prvi se odnosi na Fedona, kojeg je Sokrat primio (Diog. Laert. II. 9,105), a drugi na Polemona, nastavljača Ksenokrata (Diog. Laert. IV. 3,16).

Šta za Origena znači Kelsov prigovor da je Isus sa svojim učenicima okolo hodao? Kako stoji primjer s filozofima? Aristotel je napustio Atenu kad su mu Atenjani htjeli suditi s primjedbom da nije htio Atenjanima dati priliku da se po drugi put ogriješe o filozofiju. Da-lje: Isus i njegovi učenici nisu bijedno zarađivali kruh, već su ga dobijali od ljudi (Lk. 8,2.3). Kao da nijednog filozofa nisu izdržavali učenici, a to Kelsos uopće ne prigovara (I. 65).

Židov kod Kelsa pita dalje Isusa o mogućnosti objašnjenja njegovog života: Zašto si ti, još kao malo dijete, morao biti odnesen u Egipat da ne budeš ubijen? No jedan bog ne bi trebao biti u strahu zbog smrti. Ali anđeo je došao s neba i naredio tebi i tvojima da bježite kako ne biste, napušteni, morali umrijeti. Zar nije veliki bog, koji je zbog tebe poslao dva anđela (usp. Mt. 1, 20—23; 2,13—15; Lk. 2,9—14), mogao svog sina zaštititi na licu mjesta? A o Isusovoj krvi, prolivenoj na krstu, kaže: To nije bio ihor, koji teče u žilama blaženih bogova (Hom. II. 5,340).

Na te prigovore Origen odgovara da kršćani vjeruju ono što Isus sam svjedoči o svom božanstvu kad kaže: Ja sam put, istina i život (Iv. 14,6), a Isusovo spašavanje (Mt. 1,20; 2,13) je potpuno normalno, ili je možda trebao da se zaštiti »šljemom Hada« (II. 5,845), (1.66). Isusova se djela vide i s njima se nitko ne može uspoređivati. Stoga je neopravdan prigovor: Zašto u hramu nisi pokazao da si sin božji (Iv. 10, 23.24)?

Prema Origenovom citatu Kelsos priznaje Isusu: liječenje bolesnika, uskrsnuće iz mrtvih, hranjenje velikog mnoštva s malo hrane, itd., ali kaže da su egipatski magi vršili još veća čuda (npr. istjerivali su demone, prizivali duše heroja, pribavljali skupocjena jela itd.). Budući da su oni ljudi mogli činiti takva djela, da li ih zbog toga smijemo smatrati božjim sinovima? Ili moramo reći da su to djela loših i bezbožnih ljudi (1.68). Origen kaže da iz toga proizlazi da Kelsos prihvaća magiju te piše: »Ja ne znam da li je on isti Kelsos, koji je protiv magije napisao više knjiga (1.68)? Origen ne osporava mogućnost egipatskih maga, ali postavlja ovo pitanje: Da li ijedan od tih maga ima namjeru da ljude moralno popravlja i da ih upućuje na boga (tj. na kršćanskog)?

Kad Kelsos kaže: Jedno takvo tijelo kao tvoje ne može biti tijelo boga, onda će Origen reći da je Isusovo tijelo bilo bez grijeha (Hebr. 4,15; lPetr. 2,22; Is. 53,9)5; ili pak kad prigovara: Ne može biti tijelo boga, koje je takvo učinjeno, kao što si ti, Isuse, učinjen, onda Kelsos ne uvažava Mt. 1,20 i Lk. 1,35 (gdje se govori da je on začet od Sv. duha). Dalje Origen pita: A što ima čudno u Isusovoj hrani (Lk. 22,15; Iv. 4,6.7; Lk. 24,42.43; Iv. 21,13; Gal. 4,4).

5 Is. 53, 9: odredili siu mu grob uz zločince. Ali je uz bogatoga bio poslije scmrti, jer nije počinio nepravde, i ndje se našla prijevara u njegovim ustima.

Na Kelsov prigovor da se tijelo boga ne služi glasom (što je za neoplatonizam sasvim razumljivo), Origen odgovara: A što je bilo s Pitijom u Delfima ili s proročicom u Miletu; iz čega Grci nisu osporavali Apolonovo božanstvo ili kojeg drugog boga (Iv. 70). Origen dalje piše o Kelsu: Taj bogu omraženi čovjek kaže o Isusu: »To su bila djela boguomraženog i ne-dostojnog vrača.« Ali šta dalje da dokazujem čovjeku koji kleveće Krista; i zaključuje (o Kelsu): On ne navodi dokaze, već postupa kao čovjek bez odgoja i obrazovanja, kojeg vode samo strasti« (I. 71).

DRUGA KNJIGA Druga Origenova knjiga treba da odbije Kelsove napade protiv onih »koji su iz židovskog naroda prihvatili vjeru u Isusa«. Kelsos smatra da su Židovi, koji su postali kršćani, bili zavedeni od Isusa te su nakon toga prevedeni u drugo ime i u drugi život. On ih pita: »Šta vam se dogodilo da ste napustili zakone vaših otaca« (II. 3)? Takvo objašnjenje je potrebno, jer je Isus bio kažnjen, a oni su ipak otpali od svojih zakona. U svom odgovoru na to pitanje Origen misli da tko vjeruje u Mojsija, vjeruje u Krista, i Židovi koji su prešli na kršćanstvo bolje shvaćaju smisao Mojsijevih zakona. Sam početak evanđelja Mk. 1,1.2 nastavlja na Sv. pismo Židova (Mal. 3,1; Is. 40,3)6. Židovima je zbog nevjerovanja oduzeto carstvo božje i dato drugima. (Mt. 21,43; Fil. 3,20). Mi članovi crkve, kaže Origen, odbacujemo židovske bajke i trudimo se da zbog našeg moralnog popravljanja i odgoja razumijemo tajni smisao Zakona i proroka (II. 6). Isus je prije toga bio najavljivan (Is. 6,9. 10; Mt. 21,43; Lk. 19,44), no odkad je postao čovjek, Židovi su potpuno napušteni i kod njih više nema ni proroka, ni čuda. Origen je uvjeren da će Židovi ispaštati zbog svog nevjerovanja i zbog svojih opačina prema Isusu Kristu, a već to i osjećaju. Da ili ima još koji narod, osim Židova, koji je protjeran iz svog glavnog grada, i s mjesta gdje se služba bogu može slaviti prema običaju otaca (II. 8)? Kelsov Židov govori protiv Isusovog božanstva: Kako su mogli smatrati nekoga da je bog, koji uostalom, kako se čuje, nije izvršio djela koja je najavio, a kada smo ga sproveli i osudili, sakrio se i pokušao pobjeći. Bio je uhvaćen na najpogrdniji način i bio je izdan upravo od onih koje je nazivao svojim učenicima? Uostalom, ako je on bio bog, nije smio ni bježati niti vezan biti odveden, a to je najmanje smio doživjeti od svojih drugova, koji su lično sve s njim dijelili i koji im je bio učitelj i koga su držali za spasitelja, sina i glasnika najvišeg boga, a od njih je bio napušten i predan (II. 9). Origenu ni samom nije baš jasno kako je to prošao bog, pa stoga diferencira Isusovo biće u tom smislu da tadašnje Isusovo tijelo, koje se gledalo, nije bilo bog, niti je duša bila bog. Isus je sam govorio: Žalosna je duša moja do smrti (Mt. 26,38; Mk. 14,34; Usp. Is. 43,10; 4 Moj. 27,16). Bog je u Isusu (logos) govorio: Ja sam put, istina i život (Iv. 14,6) i ja sam vrata (Iv. 10,7) i kruh (Iv. 6,51). Prema našem uvjerenju, kaže Origen, Isusu je bog govorio: Neka bude svjetlo i učinimo čovjeka po svom obličju (2 Kralj. 7,14; Gen. 1, 3, 6,26 ). I taj koji je u Isusu govorio riječi: Ja sam put i stana i život, ni prema evanđeljima nije ograničeno biće na način da nigdje nije bio izvan Isusove duše i tijela.. Evo primjer: Kad Ivan Krstitelj govori o skorom dolasku božjeg sina, tada ne misli na biće koje je bilo ograničeno na ovo tijelo i onu dušu, već na nekog koji je svagdje. On stoji među vama, a vi ga ne poznate (Iv. 1,26.27). I sam Isus hoće svoje učenike voditi u višu spoznaju božjeg sina: Gdje su dva ili tri skupljena u moje ime, ja sam među njima (Mt. 18,20; 28,20). Pri tom Origen piše da on tu ne misli na odvajanje božjeg sina od Isusa (II. 9). što se tiče izdaje koju je učinio Juda, to je, prema Origenu, prorekao već psalmist. U Ps. 41,9 piše: I čovjek mira mojega, u kojega se uzdah, koji jeđaše kruh moj, podiže na me petu (Ps. 108,1.2; 108,8; 41,9; Djela 1,15.26). Judinu izdaju Origen promatra (kao mogućnost) na primjerima iz filozofije. Aristotel je kod Platona bio 20 godina i tada ga napustio, a Juda je kod Isusa bio samo tri godine. Hrisip je pisao protiv svoga učitelja Kleanta, a pitagorovoi su onima, koji su bili u njihovoj filozofskoj školi, a zatim su se opet vratili u svakodnevni život, podizali nadgrobne spomenike kao da su već umrli (Usp. Clemens-Strom. V. 9,57), pa ipak Pitagora i njegovi učenici nisu zbog toga bili slabi u učenju i dokazivanju (II. 12). Razlika je ipak velika. Navedeni filozofi nisu se smatrali bogom. Srednjovjekovni filozof Abelard postavio je pitanje (povodom Petrovog odricanja od Isusa) — kako se moglo dogoditi da Isus za svog nasljednika izabere slabića, koji ga u prvoj nevolji napušta? Prema II. 13 Kelsos prigovara Isusovim učenicima da su oni izmislili da je Isus sve što mu se dogodilo unaprijed znao i prorekao. 1 Mk. 1, 2: Kao što stoji u proroka: Evo ja šaljem anđela svojega pred licem tvojim, koji će pripraviti put tvoj pred tobom. Malahija 3, 1: Evo ja ću poslati anđela svojega, koji će pripraviti put preda mnom ... Is. 40, 3: Glas je nekoga koji viče: Pripravite u pustinji put Gospodov, poravnate u pustoši stazu Bogu našemu.

Za Origena je dovoljan argument u Mt. 10,18, gdje se kaže: Jest, poradi mene vodit će vas pred namjesnike i kraljeve da dadnete svjedočanstvo pred njima i pred neznabošcima. Zatim dodaje da epikurovci potpuno negiraju proviđenje, a peripatetičari smatraju nekorisnim i prinošenje žrtava božanstvu.

Tko prizna Isusa, i Isus će njega priznati, a tko ga negira, d on će njega negirati (Mt. 10,32.33; 24,14), i evanđelje se propovijeda svima (Rim. 1,14). Sigurnost Isusovog uskrsnuća Origen potkrepljuje tekstovima iz grčkog predanja. Platonov junak Er vratio se iz podzemlja nakon 12 dana (Država X. 614 B-621 B), a navodi i primjer žene kojoj je bio stao dah (Diog. Laert. VIII. 2,60). Origen kaže da Isus nije bio besmrtan prije svoje smrti, već je to postao tek poslije uskrsnuća.

Dalje Origen piše da je besmislica ova Kelsova primjedba: Koji bog ili demon, ili umni čovjek ne bi, kad bi to unaprijed znao, tome izmakao, ukoliko bi to stvarno mogao, umjesto da se tome preda, što je prije toga spoznao (II17)? Za opravdanje Isusovog ponašanja Origen navodi najprije Sokrata, koji je mogao iz zatvora pobjeći, ali to nije učinio (Kriton, c. 3—5), zatim Leonidu, koji je poginuo sa svojim Spartancima kod Termopila (Usp. Djela 21,12—14).

Zatim Židov kod Kelsa postavlja ovo pitanje: Ako je on zaista unaprijed označio budućeg izdajnika i budućeg zatajivača, kako je bilo moguće da strah od njegovog božanstva nije uzdržao jednog od izdaje, a drugog od zatajivanja (II. 18)? Origen na to kaže da Isusovim sagledavanjem tog kasnijeg zbivanja nije iz njih bila uklonjena njihova zloća. No pri tome je važno da su se oni kajali (Mr. 26,75; Lk. 22,62). Kelsos misli da se to s tim ljudima ne bi dogodilo da ih je bog na to upozorio (II. 19), i zaključuje da je Isus kao bog svoje učenike zaveo i od njih napravio izdajnike (II. 20). Origen hoće na nekim primjerima da pokaže kako znanje unaprijed ne znači i sprečavanje samih događaja. Na primjer, Laju je proročanstvo saopćilo: Ne rađaj djecu, prkoseći bogovima, jer ako rodiš sina, ubit ćete njegova ruka i u krvi će iščeznuti cijela tvoja kuća (Eurip. Feničanke, 18—20). Prema tome, Laj je mogao da bira (Tragedija o Edipu, Jokasti i njenim sinovima). Origenov odgovor nije potpun, jer Kelsos kaže ovo: Isus je to prorekao kao bog i stoga je izvršenje njegovog pro- ricanja bilo nužno (II. 20). To je teološko pitanje o odnosu božjeg znanja (predznanja) i čovjekove slobode kao slobodne volje. Origen misli da samim tim što je Isus prorekao izdaju i zataju ne slijedi da je on za to i kriv (Mt. 26,23). No ako je Isus bog i ako se pokorio ocu i htio biti kažnjen, tada, prema Kelsovom mišljenju, on kao bog nije osjećao nikakvu bol (II. 23), i dalje: A zašto je Isus rekao: Oče, ako je moguće, neka me to mimoiđe (Mt. 26,39). Origen tu prigovara Kelsu da nije citirani tekst naveo do kraja, gdje se kaže: Ali opet ne kako ja hoću, nego kako ti hoćeš (Mt. 26,42). Origen piše da Kelsos postupa kao i drugi bezbožni ljudi. Židov kod Kelsa prigovara da su Isusovi učenici svoje izvještaje izmišljali, no »ni lažima niste mogli svoje izmišljotine vjerodostojno zakriti« (II. 26). Osim toga prigovara se i zbog redakcije tekstova evanđelja. Kelsos navodi da je tekst evanđelja bio mijenjan 3—4, a i više puta (II. 27). Origen odgovara da su to činili pristalice Markiona i Valentina i Lukana, a drugi ne. Pravi kršćani ne mogu biti odgovorni za te ljude, kao što ni filozofi nisu krivi za pogrešna učenja sofista ili epikurovaca ili peripatetičara (II. 27). Kršćansko predanje nije za Kelsa i dokaz. Ako se misli na proroke, tada oni nisu mogli najavljivati takvog nevaljalca (hote ouhi de toiuton olethron kateggeilan, II. 29). Dalje, za božjeg sina nema nikakvih dokaza. »Jer kao što sunce, koje sve obasjava, najprije sebe pokaže, tako je morao da učini božji sin« (II. 30). Primjer o svjetlosti odnosio bi se na Iv. 1,9, a zadnji dio »o božjem sinu« na Iv. 1,4—9 (gdje se govori da je sve kroz logos postalo). Origen misli da je samo Rimsko Carstvo najbolji dokaz za pripremu kršćanstva. Bog je pripremao sve narode za svoje učenje, pa je stoga učinio to da su svi došli pod vlast jednog rimskog cara. Tako nije postojalo više kraljevstava i, ujedinjeni u jednoj državi, ti narodi nisu bili jedni drugima strani. Da su bili odvojeni, bilo bi otežano izvršenje zapovijedi, koju je Isus dao učenicima: Idite i učite sve narode (Mt. 28,19). Dakle, postojanje više carstava bila bi velika zapreka za širenje kršćanstva, jer bi tada ti narodi bili primorani da ratuju i da brane svoju domovinu (11.30). Za Kelsa Isus, iako nazvan logos, nije božji sin, već je on anthropos (čovjek), i to u lošem smislu. Izvore o Isusovom rodoslovlju (Mt. 1,1—17; Lk. 3,23—38) Kelsos također osporava. »Žena stolara morala bi pak to znati, ako potječe od tako presvijetlog roda« (II. 32). Ni po porijeklu, ni po svom djelovanju nije se Isus pokazao kao bog. Origen smatra da se time ništa ne prigovara i pita Kelsa ne smatra li on nužnim da siromašni potječu samo od siromašnih predaka, a kraljevi od kraljeva. Poznato je da i danas ima ljudi koji potječu od uglednog i bogatog roda, a ipak su siromašniji nego što je to bila Marija, dočim se drugi od najnižeg porijekla uzdižu nad narodima i vladaju kao kraljevi (II. 32). U daljnjem izlaganju Kelsos pita: šta je Isus učinio plemenitog kao bog (II. 33). Origen misli da se to nalazi u evanđeljima, no Kelsos te tekstove upotrebljava jednostrano, a morao bi ih ili u cjelini prihvatiti ili u cjelini odbaciti.

Bakhos kod Euripida govori: Bog će me sam odriješiti čim budem to htio (Eurip. 498): lysei m'ho daimon autos, hotan ego thelo, što bi u analogiji značilo da se Isus svezan nije

mogao spasiti. Pred sudijama su Dionizije i Isus. Dioniz kao bog odgovara na prijetnje Penteja7 da je sam sebe spasio iako bez truda (usp.. Eur. Bakhe. 614), a Isus kao čovjek mora na sebe preuzeti sam patnju. Dalje Kelsos piše da onoga koji je osudio Isusa uopće nije stigla kazna, kao što se na primjer dogodilo s Pentejom, koji je pao u ludilo, ili je bio rastrgan na komade (II. 34). Origen na to kaže da Isusa nije osudio Pilat, već židovski narod i Pilat je znao da su Židovi Isusu zavidni (Mt. 27,18; 27,29); njih je zbog toga i stigla kazna da su razjedinjeni i rasuti po cijeloj zemlji, a to je mnogo gore, nego što se dogodilo Penteju (II. 34).

Nema sumnje da je Isus bio ponižen na krstu. To je i Kelsu jasno, pa stoga i pita: Ako nije prije, zašto Isus barem sad ne pokaže nešto božansko, zašto se ne oslobodi i ne kazni opačinu, koja je učinjena njemu i njegovom ocu (II. 35). Na to pitanje Origen postavlja svoje pitanje: Zašto kod Grka bog ne kazni one koji ne vjeruju u providnost, a za Isusa je bilo dovoljno znakova na nebu (Lk. 23,45). Kelsov Židov postavlja daljnja dva pitanja o ponašanju Isusa nakon raspeća. Kad je Isus bio razapet i kad su ga proboli kakav je to »ihor bio koji je tekao u žilama blaženih bogova« (Homer, II. 5,340; usp. Diog. Laert. IX. 60), (II. 36)? Drugo pitanje odnosi se na Isusovo pijenje sirćeta i žuči. Isusu su dali sirće da ugasi žeđ, koju nije mogao podnositi, a to čovjek može (Mt. 27,48.34; Mk. 15,36; Lk. 23,36; Iv. 19,29—30), (II. 37). Origen misli da je taj događaj s Isusom unaprijed najavljen u Ps. 68,22 (pružajući mi žuč za jelo, i u mojoj žeđi poje me octom), pa je tako moralo i biti. Da je Isus bio bog, njegovo bi učenje trebalo imati većeg utjecaja kod učenika i sljedbenika. O tome imamo ovaj prigovor: Za vrijeme cijelog isvog života Isus nije nikog uvjerio, čak ni svoje učenike, i tada ga je zadesila takva kazna i takva patnja (II. 39). Origen na to odgovara da se Petar sjetio Isusove opomene (Mt. 26,75; Lk. 22,62), i Isus se javljao učenicima (Mk. 16,14; Lk. 24,30—35; Iv. 20,19 —29). Mogu se navesti još neki razlozi zašto Isusovo učenje nije imalo uspjeha. Na primjer: Isus nije bio čist od onog što je loše i zlo (II. 41). Isusov silazak u pakao Kelsos ironizira (imajući u vidu raniji prigovor da njegovo učenje nije našlo mnogo sljedbenika) i kaže: »Vi ipak nećete o Isusu reći da je on sišao u podzemlje (1 Petr. 3,19; Ef. 4,9) da bi kod onih, koji tu borave, našao vjeru, kad to nije postigao kod stanovnika na zemlji (II. 43)?« Jasno je da će se kršćani od tog prigovora braniti tvrdnjom da je to sve bilo unaprijed predskazano. Da bi se takav odgovor osporio, slijedi pitanje: Zašto <se i druge ljude, koji isu trpjeli i bili kažnjeni, ne bi proglasilo božjim glasnicima? Naime, s istom bestidnošću mogao bi netko za kažnjenog razbojnika i ubicu reći da taj nije bio razbojnik nego bog, jer je svojoj razbojničkoj družini rekao da će tako biti kažnjen kao što je i pretrpio (II. 44). Daljnje pitanje odnosi se na nevjerovanje Isusovih učenika. Zašto se učenici nisu htjeli žrtvovati za učitelja? No umjesto toga oni su ga se i odricali (Mt. 26,70—74; Mk. 14, 68—71; Lk. 22,57— 60; Iv. 18,25.27), a sada ste spremni za njega život dati (II. 46), što važi kao neposredan prigovor Židovima koji su postali kršćani. Kelsos Isusova čuda izjednačuje s ljudskom čarolijom, a i sam Isus upozorava da se čuvaju lažnih proroka (Mt. 24,23—27; Mt. 7,22,23; Lk. 17,26—27), iz čega bi slijedilo da su se i ti ljudi mogli nazvati sin božji (II. 49). Origen na to kaže da kao što se pas i vuk i pored sličnosti razlikuju, da se tako razlikuje ono što se događa božjom silom od čarolija (11.51) te dalje pita Kelsovog Židova — zašto on kao Židov drži da su Mojsijeva čuda činjena pomoću božjom, a Isusovim čudima to odriče (II. 52), pa zaključuje — sve što Židov kod Kelsa prigovora onima koji vjeruju u Isusa, isto se tako može prigovoriti Mojsiju. Židov pita: Cime ste dobijem? Možda time što je prorekao da će poslije smrti uskrsnuti (II. 54), na što Origen piše da bi se u istom smislu moglo prigovoriti Mojsiju koji je prorekao svoju smrt (Deut. 34,5.6).

7 Pentej (grč. Pentheus), sin Ehionov i Agavin, njemu je Kadmo još za života predao vladu nad Tetom; rastrgale su ga Menade, jer ih je htio spriječiti da ne učestvuju u Dionizovim orgijama.

Poslije pobijanja kršćanskog vjerovanja u čuda, Kelsos prelazi na kritiku vjerovanja i uskrsnuća. Židov svojim sugrađanima govori da su i drugi ljudi pravili razna čuda, na primjer kod Skita Pitagorin rob Samolksis, koji je proveo tri godine u podzemnom stanu, a četvrte se pojavio (Herodot 4,95)8, i Pitagora sam u Italiji (Diog. Laert. VIII. 1,41)9, zatim Rhampsinit u Egiptu (Her.2,122) pa Orfej, Herakle i Tezej. Ali ono pitanje mora se istražiti, da li je netko tko je uistinu umro, uskrsnuo sa istim tijelom ... On sebi nije mogao pomoći dok je bio živ, a kao mrtav je ustao i pokazao znake svoje kazne i ruke koje su bile probodene (Iv. 20,24—29). Tko je to vidio? Suluda žena (Lk. 8.2; Mk. 16,9) i netko tko je sklon takvim snovima; žrtva zavedene fantazije, koja je stvorila takvu lažnu sliku (II. 55). Origen kaže da bi se sve ovo moglo prenijeti na Mojsija. U Exod. 24,2 piše da samo Mojsije vidi boga, a zašto samo on? Ako hrabro braniš Mojsija, tada ćeš, i ne primjećujući, u tvojoj obrani Mojsija, protiv svoje volje, dokazivati veće božanstvo za Isusa (II. 55). Kelsov Židov zaboravlja na uskrsnuće djece u Starom zavjetu (3 Kralj. 17,21.22; 4 Kralj. 4,34.35), a zašto Isus ne bi mogao uskrsnuti (pomoću boga) (Djela 2,24)? Origen piše da Kelsos sa svog epikurovskog stajališta kaže da su oni koji vjeruju žrtve zavedene fantazije, a i Platon govori da su se nekim ljudima kraj grobova umrlih pojavljivale »sjenovite utvare« (Fedon, c. 30. p. 81 D). To Kelsos ne uvažava i kaže, da ti ljudi u budnom stanju imaju te fantazije (II. 55—60).

Prema mišljenju Kelsa i Isus šalje sada poslije smrti fantastičnu sliku o ranama na krstu, a u stvarnosti uopće nije bio takav ranjenik. Toma je sumnjao i mislio je da oku mora biti vidljivo tijelo nalik na raniji oblik. 0 sjenama govori se i kod Homera (II. 23, 66— 67), (II. 61). Dakle, ako Isus nije htio da važi samo kao »fantasia«, nego kao uskrsli iz mrtvih, morao se i drugim ljudima javiti. U vezi s Isusovim tijelom Origen navodi Ps. 15,9—IO10 kao sredinu između čvrstog tijela i slobodne duše. Isus ulazi kroz zatvorena vrata uče-nicima, a i nevidljiv je i svojim saputnicima (Lk. 24,14 —17; 24,31). Dalje piše Kelsos: Ako je Isus zaista htio pokazati božansku moć, tada se morao pojaviti svojim protivnicima i sudijama koji su ga osudili i uopće svim ljudima (II. 63). Origen odgovara da se Isus javljao učenicima 40 dana (Djela 1,3; Iv. 20,26; 21,1 i d.), a i Pavle referira o Isusovom javljanju (1 Kor. 15,3.5—8). Iako je Isus bio jedno jedino biće, on je ipak bio mnoštvo za duhovno promatranje. On je rekao: Ja sam put i istina i život (Iv. 14,6), ja sam kruh (6,35), ja sam vrata (10,9). Da se on nije pojavljivao istim, svjedoče Judine riječi: Koga ja poljubim, taj je (Mt. 26,48). Sve je to Origenov odgovor.11 Božji sin odabrao je one kojima će se javiti, a druge je poštedio od toga jer je znao da ga ne mogu vidjeti (II. 67).

Tu preostaju još neka pitanja. Kelsu nije prihvatljivo da se Isus skrivao i javljao potajno. Židov označuje Isusa kao poslanog anđela, koji je svoj zadatak loše izvršio, pa je opravdano upitati — tko je tog anđela poslao, i zašto je bio poslan? Kelsos kaže da je Isus kao kažnjenik bio od svih viđen, kao uskrsli samo od nekoliko osoba, a možda je trebalo biti obratno (II. 70). Origen kaže da je takvo izvođenje nemoguće i besmisleno (alogon). Daljnje Kelsovo pitanje: Ako je htio ostati sakriven, zašto se čuo glas s neba, koji ga je objavio kao božjeg sina? Ako pak nije htio ostati sakriven, zašto je bio kažnjen, ili zašto je tada umro (II. 72)? Na to pitanje Origen se zadovoljava odgovorom da taj glas nije moglo mnoštvo čuti (Mt. 3,17; 17,5 ; Mk. 9,7; Lk. 9,35). Iz samog fakta nejavljanja ostalima Kelsos misli da je dovoljno pobijeno vjerovanje u Isusovo uskrsnuće.

8 Herodot 4,95: A čuo sam od Helena koji stanuju na Helespontu (i na Crnom moru) da je ovaj Samolksis bio

običan čovjek i da je bio rob na Samu kod Mnesarhova sina Pitagore. Kad je tamo pušten na slobodu i kad je stekao veliko imanje, vrati se on s tim imanjem u svoj zavičaj. Pošto su Tračani bili neprosvijećeni i vrlo bijedno živjeli, Samolksis je živio u Joniji i tamo se upoznao s kulturnijim običajima nego što su bili trački. On se, naime, družio s Helenima, čak i sa slavnim filozofom Pitagorom, pa je u svojoj kući načinio jednu trpezariju i pozivao na ručak najuglednije građane. Propovijedao im je da ni on, ni njegovi gosti, niti njihovi potomci neće umrijeti, nego da će doći u jedan predio gdje će vječno živjeti i uživati u svakom zadovoljstvu. U međuvremenu, dok je postupao na spomenuti način i dok je to propovijedao, gradio je sebi pod zemljom jedan stan. Kad je taj podzemni stan bio gotov, njega u Trakiji nestane, — on se sakrije u podzemni stan i tamo provede tri godine. Tračane je njegov nestanak teško pogodio i oni su ga oplakivali misleći da je umro. Ali on se četvrte godine iznenada pojavi među njima i oni povjeravaše u sve što im je Samolksis pričao. Eto, to je on, po njihovu pričanju, uradio (ibid.)

9 Diog. Laert. VIII. 41: Hermippos priča da je Pitagora, kad je došao u Italiju, sagradio mali stan pod zemljom i naredio svojoj majci da sve što se događa napiše na jednoj ploči, čak i da vrijeme zabilježi, da bi znao šta je bilo. Kad se opet vratio iz tog stana, bio je blijed i slab, a za sebe je pričao masi da dolazi iz podzemnog svijeta, i čitao im je šta se u međuvremenu zbivalo. Stoga su građani vjerovali da Pitagora ima u sebi nešto božansko (ibad.) 10 Ps. 15, 9-10: Zato se raduje moje srce i veseli moj duh, pa čak i moje tijelo počiva u sigurnosti. Nemoj, dakle, predati moje duše podzemnome svijetu, ne daj da tvoj pravednik gleda trulost.

11 Isusovo javljanje nakon uskrsnuća: Mt. 16,18; Iv. 1,42; IKor. 15,5; Rim. 16,5; IKor. 16,15; Jk. 1,18; Djela 1,26; Lk. 10,1.17; IKor. 15,6-8; Ef. 3,8; Rim. 14,9.

12 U I. 24 Kelsos tvrdi da Zidovi boga zovu Hypsiston i Ouranion, a u VIII. 69 da kršćani bogu daju nadimak Hypsiston

U zaključku Židov kod Kelsa kaže: »Dakle, to vam je rečeno što smo uzeli iz vaših vlastitih knjiga, pri čemu ne trebamo nikakvo drugo svjedočenje, jer vi se pobijate sami«. Uz ovo se navodi još jedna nemogućnost (adynaton) koja govori protiv Isusovog božanstva, naime Isus ne može biti bog jer nije našao vjerovanje: »Uopće, o Najviši i Nebesni12, gdje bog, koji u tjelesnom obliku dolazi ljudima, ne nalazi vjerovanje. (11.74)?« Origen smatra da to nije ništa neobično, jer bog se javljao i u Starom zavjetu i nije našao vjerovanje (Exod. 7—10; 14,131; 13,21.22; Ps. 105,20; Exod. 32,4.9) i nevjerovanje u čuda u Starom zavjetu nastavlja se i u Novom zavjetu (Iv. 14,6; liv. 1,2).

Dalje Kelsos ističe da je Isus u svojim prijetnjama sam posvjedočio o svome neuspjehu: Njemu se dopadaju prijetnje i pogrde kad kaže: »Teško vama« i »Ja vam unaprijed kažem« (Mt. 11,22.24; 23,13—29; 24,25; Lk. 6,24; 11,42—52; Mt. 11,22.24; 24,25). S takvim iskazima on priznaje otvoreno da je bio nesposoban da uvjeri. Tako šta ne očekuje se ni od jednog razumnog čovjeka, a kamo li od boga (II. 76). Origen misli da taj prigovor pogađa i same Židove (jer to govori Židov kod Kelsa), jer bog u Zakonima i u prorocima iskazuje prijetnje, koje po strogoći ne izostaju iza »jao vama« u evanđelju (Is. 5,8; 5,11; 5,18; 5,20; 5,22; 1,4)13. Isti je bog, koji je djelovao preko proroka i preko Gospoda (Hebr. 1,11), a prijetnje su samo opomena (II. 76).

Na kraju slijedi i ovo pitanje: Nije li Isus došao na zemlju s ciljem da treba da postanemo nevjernim (II. 78)? Iz svega slijedi ovaj zaključak: Isus nije bog nego je bio čovjek. »Onaj je dakle bio čovjek, i to takav kakvim ga samo istina prikazuje, a um dokazuje« (11.79). Origen kaže da je Isus bio bog (I Kor. 1,24), iako Židovi i Grci u to ne vjeruju i hoće to spriječiti. S čovjekovom snagom ne bi mogao nikad ono učiniti što ie učinio (II. 79).

TREĆA KNJIGA

Origen saopćava biskupu Ambroziju, koji ga je potakao na to pisanje, da će sada početi s kritikom teksta u kojem Kelsos govori u svoje ime. Već u početku ističe Kelsovo mišljenje da je svađa između kršćana i Židova nalik na svađu o magarčevoj sjeni. Zatim Kelsos nastavlja: »Međusobnu svađu između Židova i kršćana ne treba ozbiljno uzeti, jer obje strane vjeruju da je božji duh najavio da će doći spasitelj (soter) ljudskom rodu, samo što nisu u tome jedinstveni da li je najavljeni došao ili nije« (III 1). Tu je Kelsos tačno uočio spor između Židova i kršćana. Isti problem navodi i u IV. 2 i V. 2, a i Tertulijan tu razliku u tom smislu označuie (Apol. 21).

Origen je zatečen usporedbom s magarčevom sjenom i pita da li se s tim mogu usporediti tekstovi, npr.: Mih. 5,2; Deut. 32,9; Kol. 1,12; Is. 7,14; Deut 28,46; Is. 8,18; Ps. 147,4; Ps. 18,5; Is. 53,5.

Kelsos misli da ni Židovi ni kršćani ne mogu imati ugleda, jer je njihov zajednički korijen stalna buna (stasis), a jedni i drugi su krivi zbog pobuna protiv zajednice (pros to koinon). Židovi su se bunili protiv Egipćana, a sada se svađaju oko toga da li je Isus Mesija (tj. Hristos); (III. 5). Prema tekstu III. 6. Kelsos je pisao da su Hebreji egipatskog porijekla i da su se pobunili protiv svojih, napustili Egipat i otišli u Palestinu gdje su se naselili. A u doba Isusa neki su se Hebreji pobunili protiv judejske zajednice i postali su pristalice Isusa (III. 7). Origen smatra da već na osnovu hebrejskih imena može dokazati da Hebreji nisu egipatskog porijekla, a uspjesi kršćana svjedoče o tome da je s njima uvijek bio bog (III. 8).

Svađu (svakako vjersku) kao bit kršćana Kelsos potencira tvrdnjom — u slučaju da svi ljudi hoće postati kršćani, to kršćani ne bi željeli (III. 9). Origen piše da je to laž, jer oni svoje učenje žele proširiti po cijeloj zemlji (Mt. 28,19). Kelsos se ponovo vraća na temu svađe i kaže da su kršćani bili složni dok su bili mala grupa, no čim su se povećali, odmah su među njima nastale razne svađe i rasprave (III. 10). Ta strast svađanja dovela je kršćane dotle da im je još jedino zajedničko ime (III. 12). Origena takav prigovor ne zbunjuje i navodi različite filozofske škole i sekte kao paralelu za zbivanja među kršćanima. Nitko neće grditi Sokrata što je iz njegova učenja proizišlo više škola, niti pak Platona što je od njega otišao Aristotel. Origen to zaključuje tvrdnjom da razlike nastaju zbog traženja istine.

12 Is. 1,4: Jao, pokoljenje grešno, narode krivnjom natovareni, leglo zlikovaca, djeco izrođena! Oni ostaviše

Gospoda, pogrdiše Sveca Izraelova, okrenuše mu leđa.

Iz Kelsovog prigovora ipak slijedi da kršćanstvo kao vjera i pokret nema zajedničko (dogmatsko) učenje. A šta mu je onda zajedničko? Opet ništa drugo nego buna (opozicija) i odatle dobijena korist. Osim toga kršćani se boje i vanjskih neprijatelja. Prema tome buna i strah bili su uporišta njihovog vjerovanja. Kao odgovor na to Origen piše da otkriveni bog uvijek djeluje. Njegovom pomoću stvoreno je najprije židovstvo, a zatim kršćanstvo. Stoga je sigurno da se obećani Mesija pojavio i on je bio na zemlji. (III. 14—15).

U polemici protiv kršćanstva Kelsu je važno da pokaže kako kršćanstvo nije jedinstveno vjerovanje i mnogo toga bilo je već prije poznato; no kršćani su pri tom krivo spajali razna stara učenja (usp. Plat. Zakoni IV. 8, p. 716 D). U III. 17 Kelsos uspoređuje kršćanske kultove s egipatskima koje oni preziru. Smisao je u ovome: vanjština je lijepa, a šta se nalazi unutri? Egipćani imaju divne hramove s raskošnim ulazima i trijemovima, a kad se uđe u unutrašnjost, tada se kao predmet poštivanja može vidjeti: mačka, majmun, jarac, krokodil ili pas. Origen kaže da je već jasno iznio tko je Isus (I. 54,61; II. 16.23), a kršćanska božja služba nema ništa zajedničkog s egipatskim kultovima bezumnih životinja (III. 17). Očito je da Kelsos u svojim prigovorima ismijava i Egipćane i kršćane. On kršćane smatra budalama jer u pričama o Isusu nisu dali ništa uzvišeni je u usporedbi s jarcima i psima Egipćana, koje kršćani ismijavaju. Na tu primjedbu da je kršćanski govor bezvrijedan i ništavan Origen odgovara sa 1 Kor. 2,6—8 (da se mudrost govori među savršenima, ali to nije mudrost ovog svijeta niti njegovih vladara već božja). Dalje Origen piše da Kelsos postupa nedostojno jednog filozofa kad unutrašnjost i tajanstvenost božje crkve uspoređuje s mačkama, majmunima, krokodilima, jarcima i psima Egipćana (III. 21).

S tla svog vjerovanja kršćani prigovaraju Grcima da je njihovo vjerovanje bezvrijedno. S tim u vezi Kelsos piše da se ti prigovori još u većoj mjeri mogu primijeniti na samog Isusa. Origen 'kaže da šaljivdžija Kelsos (ho bömolohos Kelsos) piše da su Dioskuri14, Herakle, Asklepije15 i Dionysos prema grčkom vjerovanju od ljudi postali bogovi; no mi ih nismo mogli prihvatiti kao bogove, prvo jer su bili ljudi, iako su učinili mnoga dobra djela na korist ljudima. 0 Isusu kažemo da je poslije svoje smrti viđen od svojih vlastitih drugova (III. 22). Origen kaže da je Kelsos lukav On bi morao reći da li postoji besmrtnost duše^ i da li gore spomenuta bića još postoje ih im je i dusa propala. Origen ima tu i moralnih prigovora: Herakle je bio mnogo sa ženama, Asklepija je ubio Zeus, a Dioskuri kod Homera više puta umiru16. Dalje Origen piše da priče o Isusu nisu nevjerojatne, već su potvrđene spisima (III. 22—23).

U slijedećem izvodu Kelsos hoće pomoću primjera iz grčke mitologije i predanja oslabiti vjerovanje u Isusovo uskrsnuće. On piše da je veliko mnoštvo ljudi, Grka i barbara, prema vlastitom uvjerenju cesto puta vidjelo i vidi Asklepija, no ne kao neku varku o njemu (ou fama), već njega samog kako liječi bolesti, čim dobra djela i proriče budućnost (III. 24). Origen pise da bi sve bilo u redu kad bi kršćani u to vjerovali, no smatra ih se budalama kad vjeruju u ono što kazu učenici A što je s velikim mnoštvom Grka i barbara koji vjeruju u Krista? A razlika je i u tome da li ti koji liječe (koje Kelsos navodi) ljude preobraćaju i popravljaju, kao što to čine kršćani. Zatim Origen navodi moralne prigovore protiv vjerovanja u Apolona i njegovu proročicu Pitiju. Naime, Apolona se poštuje kao čisto božanstvo, i on kao proročki duh ulazi u Pitiju kroz spolni organ. U našem učenju o Isusu i njegovoj moći ne nalaze se takve stvari, jer je njegovo tijelo rođeno od djevice, bilo kao i druga ljudska tijela _ ranjivo i smrtno (III. 25).

14 Dioskuri = sinovi Zeusa. Ime heroja Kastora i Polydeukesa (lat. Pollux). U Argonautskom pohodu poginuo je Kastor, njegov brat besmrtni Polydeukes je molio Zeusa da dijeli besmrtnost s bratom Kastorom; tako će naizmjenično biti dan na Olimpu, a dan u podzemlju. Po drugoj priči Zeus ih je zbog njihove bratske ljubavi stvorio kao zvijezde na nebu, i kao takvi bili su zaštitnici brodara. 15 Asklepije (grč. Asklepios, lat. Aesculapius) bog ljekanske vještine. Zeus ga je ubio munjom, jer je vjerovao da on svojom vještinom može ljude spasiti od smrti. Eskulapov štap je i danas simbol liječnika. 16 Odisej priča što je vidio u mrtvačkom carstvu:

Onda opazih Ledu, Tindareju ona je žena Bila i s njime je dva porodila srčana sina: Kastor vitez je jedan, Polideuk šakobija dobri Drugi je; oni još oba u zemlji plodorodnoj žive^ Zeus ih i dalje pod zemljom obojicu jednako časti; Prezdan onamo žive, a prezdan umiru opet, Kao bogovi pravi pod zemljom imadu poštenje.

(Hom. Od. 11, 298 i d.)

Kelsos nastavlja sa svojim primjerima, koji treba da posluže protiv apsolutnog vjerovanja u Isusovo uskrsnuće. U III. 26. navodi iz Herodota (4,14—15) slučaj Aristeje17 (usp. Pindar fr. 271). Taj primjer Origenu pruža mogućnost da kaže kako je za kršćane Apolon demon, koji je »poštovan vinom i žrtvom« (Hom. II. 4,49; 24,70) te primjećuje da su Kelsu Apolonove naredbe važne, a njemu ništa ne vrijedi ono što se govori o Isusu, koji je ljudskom rodu donio blaženstvo, a kršćani su zajednica, koja popravlja ljude (Fm. 2,15).

U analogijama s grčkom mitologijom Kelsos hoće da pokaže kako je tu potrebno kritički misliti. »Nitko ne smatra Aborisa Hiperborenjanina bogom, koji je imao tako veliku moć da ga je strijela nosila kroz zrak» (Herodot 4,26; Porfirije: Vita Pyth. 29; Jamblih: Vita Pyth. 19) (III. 31). Origen i tu postavlja pitanje s gledišta ideje spasenja: Kakvu korist od toga (čak ako je i istina) treba da ima ljudski rod? U kršćanstvu sve ima smisao u odnosu prema bogu (nagrada ili kazna; 1 Tim. 3,16; Kol. 1,10). U daljnjoj argumentaciji Kelsos govori o nekom Klazomenjaninu, čije ime ne spominje, jer ga pretpostavlja kao poznatog. »Ne kaže li se da je njegova duša često napustila tijelo i bez tijela posjetila različita mjesta. No ni toga ljudi ne smatraju bogom« (III. 32; usp. Plin. Nat. hist. VII. 52,174; Tertul. De an. c. 44). U toj analogiji Origen govori o Isusovoj duši (Iv. 10,18) koju Isus sam daje (Mt. 27,46 i 50), no on je ponovno dobio dušu kad se javio učenicima; i duša mu nije otišla u podzemlje, jer prema Ps. 15,9—1018 kaže se, ti nećeš pustiti u podzemlje moju dušu (III. 32).

Origen priznaje Kelsu da je čitao mnogo grčkih historija kad navodi i primjer Kleomedesa od Astypalaia (usp. Plut. Rim. c. 28, 5.5; Pausan. VI. 9,6—8). On je bio zatvoren u neki sanduk, ali tu nije nađen, jer je pomoću nekog božanskog učinka odatle otišao kad su neki, da bi ga uhvatili, razbili sanduk (III. 33). Kelsos dalje piše da bi se takvih primjera moglo još mnogo navesti, na što Origen odgovara da Kelsos ne zna za druge primjere i odbija mogućnost uspoređivanja kršćanskog vjerovanja s nekim drugim vjerovanjem.

Origen piše da bi Kelsos morao reći što misli o demonima i bogovima, odnosno da otvoreno prizna svoje uvjerenje, te da se javno izjasni kao epikurovac, što znači da on tada ima o tome drugačije mišljenje nego ostali Grci; tj. niti poštuje bogove, ni demone. Ako ih pak smatra za bogove i demone, lako će se uvjeriti da je Isus od njih jači. Bogove grčke mitologije Origen smatra za zle demone (III. 35). No kad kršćani vjeruju u »uhvaćenog i ubijenog«, tada postupaju slično kao Geti koji obožavaju Samolksisa (usp. II. 55), kao Kiličani koji poštuju Mopsosa (mitski vidovnjak; usp. Strab. 668; Cic. Deor. nat. II. 7), kao Akarnani koji poštuju Amfilokosa, kao Tebanci koji poštuju Amfiaraosa (usp. Apollod. Bibl. III. 76, 77) i Lebadijci koji poštuju Trofoniosa (Strab. 414) (III. 34). Origen kaže da je vjerovanje u Krista sretno vjerovanje, a sve drugo je nesretno vjerovanje; u spisima proroka i evanđelista nalazi se pobožnost i istina, a kod grčkih sofista i retora prevara. Zato se Isus i obratio ljudima koji nisu imali takve mane. Kelsos ostaje pri svojoj usporedbi kršćana s Egipćanima, koji bivšeg smrtnika obožavaju kao boga i misle da pri tom pobožno postupaju (III. 41). Smrtno Isusovo tijelo Kelsos ne cijeni. On »ljudsko meso Isusa uspoređuje sa zlatom, srebrom i kamenom, i piše da je ono prolazni je nego te stvari« (III. 42). Tu se misli na materijal od kojeg su učinjene slike bogova; imajući vjerojatno u vidu Heraklita (fr. 128 — o bogovima učinjenim ljudskim rukama), kojeg navodi u I. 5 i VII. 62. Kelsos dalje pita: Ako Isus tijelo ostavi, da li će on tada biti bog? Zašto se to ne bi većma odnosilo na Asklepija i Dionisa i Herakla?

17 Herodot, 4.14: Napomenuo sam već odakle je bio taj Aristeja, koji je spjevao tu pjesmu. O njemu ću ispričati još i priču koju sam čuo na Prokonesu i u Kiziku. Aristeja je, pričaju mi oni, bio jedan od najuglednijih građana u svom rodnom mjestu, pa je jednoga dana ušao na Prokonesu u tkaonicu i tamo umro. Tkač je odmah zatvorio radnju i odjurio da javi rođacima umrlog. Po gradu se brzo pronio glas da je Aristeja umro, ali u to dođe iz grada Artake jedan čovjek rodom iz Kizika i izjavi da to nije istina i kaže im da je Aristeju sreo na putu iz Kizika i razgovarao s njim. Dok se on žestoko prepirao, mrtvačevi srodnici dođu u tkaonicu s potrebnim stvarima u namjeri da ga sahrane. Ali kad su otvorili radnju, od Aristeja nije bilo ni traga ni glasa. Pojavio se poslije sedam godina na Prokonesu i ispjevao pjesme, poznate kod Helena pod imenom »Arimaspiske pjesme«, a kad je ispjevao te pjesme, ponovno ga je nestalo.

(U 4,13 Aristeja kaže da je pisao pjesme pod uticajem Apolona.) 4,15: U ovim gradovima se to priča, a ja znam, na osnovu onoga što sam čuo od ljudi iz Metaponta u Italiji, da

se 240 godina od Aristejinog nestanka ovo desilo, što sam i utvrdio na osnovu dobivenih podataka iz Metaponta i sa Prokonesa. Metaponćani, naime, pričaju da se Aristeja javio u njihovoj zemlji i naredio im da sagrade jedan žrtvenik Apolonu i da pored njega postave jedan kip s imenom Aristeje s Prokonesa. Po njima, Apolon se pojavio u Italiji samo u njihovoj zemlji, i tada je u njegovoj pratnji bio ovaj sadašnji Aristeja, ali je tom prilikom, dok je bio u pratnji boga, imao oblik gavrana. Kad im je to rekao, njega je opet nestalo, a stanovnici Metaponta pričaju da su onda poslali izaslanike u Delfe i pitali boga što znači čudnovato pojavljivanje ovoga čovjeka. Fitija im je savjetovala da poslušaju naređenje ovog priviđenja, pa će im biti dobro. I ovi poslušaju taj savjet i izvrše naređenje. Još se i danas nalazi kip s Aristejinim imenom pored Apolonovog kipa, a oko njega se dižu lovorova stabla, dok je kip boga Apolona postavljen na samom trgu. I to je sve što sam imao da kažem o Aristeji.

(Herodotova Istorija, preveo M. Arsenić, Novi Sad, 1959) 18 Ps. 15,9: Zato se raduje moje srce i veseli moj duh, pa čak i moje tijelo počiva u sigurnosti. 10: Nemoj, dakle,

predati moje duše podzemnome svijetu, ne daj da tvoj pravednik gleda trulost.

Baš iz te mogućnosti da se tijelo napušta, Kelsos uspoređuje Isusov grob sa Zeusovim grobom na Kreti. Kršćani ismijavaju molitelje Zeusa (usp. Tertull. Apol. 10.25), koji pokazuju njegov grob na Kreti (Cic. Deor. nat. III. 53) i bez obzira na to poštuju čovjeka iz groba, a da uopće ne znaju kako i zašto su to Krećani činili (III. 43).Origen ističe razliku: Kršćani mogu dokazati da je Isus uskrsnuo iz groba, a to Krećani ne mogu reći o Zeusu. Osim toga Kallimahos iz Kirene u svojoj himni Zeusu prigovara Krećanima zbog njihovog vjerovanja i kaže da su oni lažijivci, jer su Zeusu i grob sagradili, a »Zeus je vječan i nikad nije umro«. Origen prigovara Kelsu da vjeruje da je Isus umro i bio pokopan, a ne vjeruje da je uskrsnuo, za što ima veoma mnogo dokaza.

U daljnjem izlaganju Kelsos piše da je kršćanska zajednica često ispoljila svoje protivljenje obrazovanju. On ističe da kršćanima ne pristupaju obrazovani, pametni i razumni ljudi, jer se ta svojstva kod kršćana smatraju lošim. Već ako je tko neučen, neuman (anoetos), neobrazovan, ako je netko glup, taj treba doći utješen. Time što takve ljude već unaprijed smatraju dostojnim svog boga, oni hoće da nagovore (peithein) proste i tupoglave ljude i samo robove, žene i djecu i u tome uspijevaju (usp. Mt. 5,3; 11,5; 1 Kor. 2,4; Lucian — de morte Peregr. c. 12 i d.) (III. 44). U svom odgovoru Origen piše da nije istina da kršćani ne teže za mudrošću i navodi za to dosta primjera19.

Prednost obrazovanja Kelsos obrazlaže odnosom prema istini: »Šta ima lošeg u tome da je čovjek obrazovan i da se trudi oko najboljih učenja, i da je razuman (kai fronimon einai) i da izgleda razuman? Da li je to smetnja za spoznaju boga? Nije li to prednost i ne dolazi li ise tako prije do istine« (III. 44).?

Origen kaže da su kršćani pozvaniji nego Kelsos, koji je epikurovac, da govore o spoznaji boga. Kelsos dalje piše o publici kojoj se kršćani obraćaju. Mi vidimo da svi oni, koji na trgovima galame i traže darove, ne pristupaju grupi razumnih ljudi da pokažu svoje vje-štine. No gdje vide mlade, grupe robova i glupake, tu se tiskaju i pokazuju se lijepim (III. 50). Origen se čudi s kakvim ljudima ih Kelsos uspoređuje. U samom okupljanju ljudi, ako ih se popravlja, nema ničeg lošeg, kao što su npr. činili Kinici. A zar filozofi ne okupljaju »mladiće «i »robove« za vježbanje u vrlini? Mi s našim vjerovanjem hoćemo sve ljude sjediniti s bogom (III. 54).

Dalje Kelsos prigovara da se kršćani i u privatnim kućama obraćaju samo onima koje mogu lako zavesti (III. 55). Uz tu glupost dolazi i pokvarenost kršćana, a drugačije ne može ni biti, jer oko sebe skupljaju samo loše ljude. Svećenici (nekršćani) koji pozivaju na svečanost posvećenja (eis tas allas teletas ...) govore: tko ima čiste ruke i tko razumno govori (neka dođe naprijed), i opet: tko je čist i čija duša nije svjesna nikakvog zla, tko je vodio dobar i pravedan život (naprijed). I to najavljuju ljudi koji obećavaju očišćenje od grijeha. A kakve osobe pozivaju oni (tj. kršćani)? Tko je grešnik, neuman, nedorastao i si. bit će primljen u božje carstvo. Ne mislite vi time grešnike, nepravednike, lopove, provalnike, trovače, pljačkaše hramova i oskrvnjače grobova? Da li bi druge ljude pozvao vođa razbojničke družine (III. 59)? Origenov odgovor svodi se na ovo: Kelsos suprotstavlja svećenike misterija učiteljima koji šire kršćanstvo, a ne primjećuje da je potpuno različito pozivati grešnike na posvećenje, a nešto drugo, kršćane, koji su potpuno čisti od grijeha. Tu je Origen ispustio iz vida ono mjesto gdje svećenik kaže: Čija duša ne zna ni o kakvom zlu. Dalje Origen prigovara da se Kelsos neće udubiti u cjeli problem kad kaže da je prema našem mišljenju bog poslan samo grešnicima i pita: »Ali zašto nije poslan ljudima bez grijeha? Da li je nešto loše ne učiniti nikakav grijeh (III. 62)? Prema Origenu, jedini čovjek bez grijeha je Isus (1 Petr. 2,22). Dalje Kelsos osporava bogu pravedan sud: Sudije koje dobro vrše svoju dužnost ne dozvoljavaju da se drže neki samilosni govori kako se ne bi sudilo po sažaljenju, a ne po istini. A bog se u svom sudu ne ravna po istini, već po laskanju (III. 63). A zašto se kršćani obraćaju samo grešnicima? Zato da bi ih, obraćajući ih, pridobili za sebe, jer ne mogu pridobiti prave ljude; pa su stoga onima vrata otvorili (III. 65). Kelsos misli da se ničim ne može (ni kaznama ni oprostom) popraviti one ljude koji po prirodi naginju na grijeh. Promijeniti prirodu grešnika najteža je stvar na svijetu. Origen piše da se iz filozofije može osporiti gornja tvrdnja, jer filozofija ne osporava mogućnost povratka vrlini. Na primjer čovjek koji je sa sviračicama ušao u školu uvaženom Ksenokratu i sam je prihvatio vrlinu, a Polemon je toliko uznapredovao u vrlini da je naslijedio Ksenokrata u školi. A što da kažemo o Sokratu, koji je mirno ispio otrov. Prema Origenu božjoj riječi je sve moguće i u boga treba imati povjerenja (III. 67,68).

19 Ps. 50,8; 3 Kralj. 10,1—7; 2 Hr. 1,10-12; Osee 14,10; Dan. 1,20; Ezeh. 28,3; Mojsije je znao svu mudrost Egipćana: Djela 7,22. Daljnja mjesta: Mt. 13,2. 3; Mk. 4,2. 11. 33; Lk. 8,4; Mk. 4,34; Exod. 7,11 i d; 1 Kor. 1,18 i d; 2,7; Rim. 1,21; 1 Kor. 1,26—29; Tdt. 1,6—11 (III. 45-48).

Prema III. 72 Kelsos piše da se mudri ljudi klone kršćanskog učenja, jer ih ta mudrost vodi u glupost. U III. 73 piše: »Nijedan uman čovjek ne prihvaća kršćanstvo. Njegovi propovjednici zaveli su veliku masu na to krivo učenje«. Kelsos predbacuje kršćanskom učitelju da traži samo nerazumne ljude (hos anoetous zetounti). Origen odgovara da se i Kelsos kao filozof obraća neobrazovanima i želi ih pridobiti i popraviti.

A kakve metode upotrebljavaju kršćanski učitelji, koji žele uvjeriti u istinitost svog vjerovanja? Kelsos piše: Kršćanski učitelj postupa kao netko koji bolesniku obećava liječenje, ali ga sprečava da se obrati liječnicima koji to znadu, jer bi oni otkrili njegovo neznanje (III. 75), i dalje: Kršćanski učitelj postupa slično kao kad pijan čovjek dođe pijanima i trijezne okrivljuje da su pijani (III. 76); zatim kršćanskog učitelja uspoređuje s čovjekom koji ima bolesne oči, i njegove učenike isto tako, koji one, koji dobro vide, proglašuju slijepima (III. 77); iz čega slijedi uvjerenje da kršćani ljude zavode praznim nadama. Origen na to odgovara da kršćanin liječi ljude od epikurejske filozofije, koja negira providnost, od peripatetika, koji negiraju postojanje veze između božanstva i ljudi, od stoičkog učenja, prema kojemu je bog podložan promjenama; zatim liječi od besmislenog učenja o seljenju duša (III. 75). Kakvim su nadama bili zavedeni pristalice Pitagore i Platona učenjem o duši (Diog. Laert. VIII 1,31) — gledanjem nadnebeskih mjesta (Fedar c. 26.30 — p. 247A — c. 250 Bc) i si., a završetak glasi: Kelsos ne može zatajiti kojoj školi pripada, tj. epikurejskoj, koja negira besmrtnost duše. Prema njegovom učenju i nema nikakve nade, jer je duša poslije smrti potpuno uništena. Njemu i Epikuru je nada samo naslada — kao najviše dobro. A pravo rješenje daje samo kršćanstvo.

S tim uvjerenjem završava se treća knjiga te opširne diskusije.

ČETVRTA KNJIGA

Origen piše Ambroziju da se preko Krista moli bogu da što uspješnije završi ovu polemiku. Sebe stavlja u položaj proroka koji svoje riječi predaje Gospodu (Jer. 1,9.10), jer traži riječi koje će doprijeti do svake duše da bi uklonio štetno djelovanje Kelsovog spisa, a i sličnih misli koje štete istini. On misli da će uspješno srušiti zgradu koju je podigao Kelsos i na tome mjestu posaditi biljke koje su dostojne božje njive (usp. Jer. 1,1020; 1 Kor. 3,9: Jer mi smo Bogu pomagači, a vi ste Božja njiva, Božja građevina).

Početak diskusije u ovoj knjizi odnosi se na Mesiju. Kelsos pobija i Židove, i kršćane. Židove zbog toga što se nadaju dolasku nekog Mesije, a kršćane što misle da je Isus Mesija. »Da neki kako kršćani tako i Židovi govore da li je bog ili božji sin kao sudi ja zemaljskih stvari ili već na zemlju sišao ili će još sići, to je nešto najsramotnije i za to nije potrebno opširnije pobijanje« (IV. 2). Kelsos dalje pita: Kakvog ima smisla takvo siilaženje boga? I odgovara: Modža da upozna prilike među ljudima. I opet pita: Ne zna li on pak sve? I dalje kaže: On to dakle zna, ali to ne popravlja i nije mu moguće da to čini božjom moći (theia dynamei), pa je u tu svrhu u obliku tijela nekoga poslao (IV. 3)? Origen odgovara: Smisao dolaska Mesije je da obrati ljude, a Isus je došao svim ljudima (1 Tim. 4,10). Zatim Kelsu prigovara da ne otkriva potpuno svoje epikurejstvo. No Kelsos dalje razrađuje kršćansku tezu o o božjem silasiku (kathodos tou theou). Origen kaže da Kelsos iz tvrdnje: Bog silazi ljudima misli da može zaključiti: Bog napušta svoje vlastito sjedište, i dalje piše: Ako bi htio i najmanju stvar na zemlji da promijeni, tada bi se cijeli svijet srušio (IV. 5). To je za Kelsa konsekventna tvrdnja, a ona proizlazi već iz božjeg napuštanja svog sjedišta. Iz same ideje teodiceje, koja je poznata već stoiaima, ne može se ništa mijenjati. Stoga je silazak boga na zemlju uopće nemoguć. No u daljnjem izvodu Kelsos razmatra da li kršćani mogu navesti umne razloge za takvo vjerovanje. On piše: »Ali možda je bog kod ljudi bio nepoznat (agnooumenos) i mislio je da je zbog toga manje poštovan, pa je zbog toga želio da bude više poznat, te da stavi na kušnju i vjernike i nevjernike, kao što se ljudi koji su se nedavno obogatili hvale svojim bogatstvom. Oni (kršćani) dakle pripisuju bogu veliku i potpuno zemaljsku zavist.« Origena čudi da je ovdje bog uspoređen s ljudima koji su se nedavno obogatili.

20 Jer. 1,10: Vidi, dajem ta danas punomoć nad narodima i kraljevstvima da trgaš i razdireš, da istrebljuješ i rušiš, da gradiš i sadiš.

Bog želi svim ljudima blaženstvo i ne napušta svoje mjesto time što se javlja ljudima (Jer. 23,24). Gornji Kelsov prigovor istakao je mogućnost egoističkog motiva božjeg djelovanja. Ništa se neće promijeniti ako se bogu pripiše altruistička namjera dolaska ljudima na zemlju: »Znanje o sebi bog nam ne daje zbog sebe, kao da bi osjećao potrebu da bude spoznat, već zbog našeg spasenja, da bi oni koji to prime postali bolji i bili spašeni, a oni koji to odbiju i time pokažu svoju pokvarenost da budu kažnjeni«. Zatim Kelsos dalje pita: »Dakle, tek sada, poslije tako dugog vremena, bog se sjetio da pravedno uređuje ljudski život, a prije to nije htio (IV. 7)«. Origen na to odgovara da je božja mudrost bila prisutna u svakoj generaciji, za što su dokaz pobožni ljudi koji su obraćali svoje bližnje. Kršćanstvo će dokazivati učeni, a oni koji to ne znaju, s povjerenjem primaju ono što je vlastita riječ Isusa. Origen tu primjenjuje na Isusa izreku Fitagorinih učenika, tj. sam je rekao (autos efa).

Iz samog motiva kažnjavanja, koje bi bog mogao učiniti, Kelsos uspoređuje kršćanstvo s Bakhantskim misterij ama. Tu Kelsos prigovara da kršćani o bogu govore bez ikakvog poštovanja i pobožnosti kako bi zaplašili neuke, i ne govore istinu o kaznama, koje oni smatraju nužnim za grešnike. »Stoga nas uspoređuje s onima koji kod Bakhantskih misterija prije toga pokazuju pojave i utvare«. Origen kaže neka o grčkim misterijama govore sami Grci, a kršćani će braniti svoje vjerovanje. Naš je zadatak, piše dalje, da popravimo ljudski rod i nastojimo to postići i prijetnjama i kaznama, koje su prema našem vjerovanju za svijet potrebne, i neće biti bez koristi za one koji ih budu trpjeli. Onima koji su živjeli dobro i pravedno, obećava se pravedan život.

Poslije gornjih primjera za Kelsa je važna tema o »kathodos tou theou«, onako kako je shvaćaju kršćani. No ostaje još neriješeno — odakle je takvo shvaćanje moglo nastati. Da li je to bio kršćanski pronalazak ili nešto drugo? Prema Kelsu, to se objašnjava time da su kršćani pogrešno shvatili ranija učenja (Grka i barbara) i tim putem došli do sadašnjih svojih shvaćanja. Pogledajmo primjere. Oni su nešto čuli da nakon dužeg vremena i kod povratka i sastajanja zvijezda nastaju svjetski požari i poplave, i da nakon posljednje poplave, za vrijeme Deukaliona, kružni tok poslije promjene svih stvari uvjetuje svjetski požar. To je bio razlog da su oni pogrešno zaključili da će bog sići na zemlju kao kaznena vatra (IV. 11). Na to Origen odgovara da se iz Josipa Flavija (tekst: židovske starine) može vidjeti da je Moj sije stariji od pisaca koji govore o poplavama i svjetskim požarima. Oriigen tvrdi da Mojsije ni od koga nije posudio svoje učenje. Bog će doći na zemlju kad to sam zaključi (prema stanju grešnika).21

Kelsos kao sljedbenik Platonove filozofije ne može prihvatiti vjerovanje da je bog došao na zemlju. Iz samog učenja o idejama, koje su uzrok svega, ali ne identične sa svojim odrazom u stvarnosti, ne može slijediti apsolutno realiziranje ideje Dobra (boga). U svojim ranijim prigovorima on je na području teologije osporavao smislenost božjeg silaska na zemlju (kathodos tou theou). U daljnjem izvodu on istu temu kritikuje s tla filozofije. Osnova njegovog izvođenja je Platonov pojam boga. Sam Kelsos kaže da on tu ne govori ništa novo, već iznosi ono što je od davnina (misli na platonizam) prihvaćeno kao tačno. Stoga mišljenje o bogu glasi ovako: Bog je dobar, i lijep, i sretan (blažen), i nalazi se u najljepšem i najboljem stanju (usp. Plat. Država 381 bc22; Fedar 246 d). Ako siđe ljudima, mora se promijeniti, i to iz dobrog u loše, iz lijepog u ružno, i iz najboljeg u najgore stanje. Tko hoće odabrati takvu promjenu? No smrtno je po prirodi promjenljivo, a besmrtno je po sebi uvijek jedno te isto (usp. Fedon 78 c). Dakle, bog ne bi nikako mogao ići u takvu promjenu (IV. 14).

21 Gen. 11,5. 7; 18,21; Exod. 3,8; 19,20; a bog kao vatra uništava grijeh; Deut. 4,24; 9,3; Hebr. 12,29; Dan. 7,10; Mal. 3,2; 1 Kor. 3,12; 1 Kor. 3,13. 14. 15 (IV. 11—13).

22 Platon: Država 381 bc: Sve što je savršeno znači, bilo od prirode ili veštački, ili po jednom ili po drugom, ne popušta ni najmanje

uticaju drugih stvari. Izgleda tako. A bog i njegova priroda su u svakom pogledu savršeni. Tako je. Onda bi bog najmanje smeo da se menja. Tako je. Ali možda sam sebe menja i preobražava? Ako se uopšte menja, onda samo na taj način. Da li on mora da se pretvori u nešto bolje i lepše, ili u gore i ružnije. Ako se već menja, onda svakako u gore i ružnije, jer mi ne možemo tvrditi da bogu nedostaju lepota i vrlina. Rekao si sasvim tačno. Ali, da li će neko, pa bio bog ili čovek, načiniti sebe svojevoljno gonim, Adeimante? Nemoguće.

Pa onda je nemoguće i da bog želi da promeni svoj oblik, nego izgleda da najlepši i najbolji bogovi, ako je to moguće, uveik ostaju u istom obliku.

Po mome mišljenju mora biti tako. (Platon, Država, preveo Albin Vilhar, Kultura, Beograd 1957)

Origen misli da bog ljudima dolazi samo u svojoj providnosti i svojom voljom da ljude spase; a bog po sebi je nepromjenljiv (Ps. 101,28; Mal. 3,6i23. No s bogovima Epikura stoji drugačije; oni su sastavljeni iz atoma, ii ukinuli bi se kada bi sa sebe uklonili atome. I stoički bog je tijelo i mijenja se. Biće koje je ljudima došlo, bilo je u božjem obliku, i iz ljubavi prema ljudima samo se od sebe otuđilo (Fil. 2,6—8) da bi bilo ljudima shvatljivo, no sam bog se nije mjenjao (Iv. 1,1; 1,14; Mt. 17,1.2; Mk. 9,2.3; Lk. 9,28.29) (IV. 14—15). Origen prigovara Kelsu da prihvaća mit o Dionizu24, kojeg su Titani prevarili, bacili na zemlju i rastrgali ga, a zatim je bio sakupljen, nakon čega je oživio i vratio se na nebo (IV. 17). Nije li kršćansko vjerovanje bolje, pita Origen.

Kelsos dalje razmatra poteškoće božjeg dolaska na zemlju. Da li je takvo vjerovanje istina ili neka izmišljotina? »Ili se bog stvarno mijenja u smrtno tijelo (eis soma thneton), kao što oni misle, ali to je kao što je rečeno nemoguće; ili se on sam ne mijenja, a djeluje tako da gledaoci vjeruju da se promijenio i time ih zavodi i laže. Prevara i laž su loše stvari. Njima se smije služiti samo kao lijekom ili kod liječenja bolesnika ili poremećenih prijatelja da bi im se povratilo zdravlje, ili prema neprijateljima da bi se izbjegla opasnost (usp. Država III. 3. p. 389 Bc). No bolesni i poremećeni nisu božji prijatelji, i bog se ne mora nikoga plašiti da bi morao zavoditi, da bi umakao opasnosti« (IV. 18). Prema Origenu bog djeluje tako da svakog grešnika najbolje vrati na pravi put. O vrsti grešnika ovisi i djelovanje, što ne znači da bog zavodi i laže (Iv. 1,1; 1 Petr. 2,2; Rim. 14,2; Hebr. 5,12—14).

Svoje prigovore božjem silasku na zemlju Kelsos smatra uvjerljivim. Sigurno da je za obrazovanog helenskog čitaoca Kelsov platonizam bio potpuno prihvatljiv. Uvjeren baš u tu sigurnost prihvaćanja tih ideja Kelsos hoće još više istaći njihovu vrijednost, i to uspoređivanjem s mišljenjima Židova i kršćana o silasku božjem na zemlju. Židovi kažu: Život je pun svakih nevaljalstava i bog će poslati nekoga da nepravedni budu kažnjeni i sve će biti očišćeno kao u vrijeme prvog potopa. Zatim kaže da kršćani tome dodaju još neke misli (IV. 22), pa je jasno da i oni tako misle. Origen pokušava da taj prigovor ospori sličnim sadržajem iz grčkih mitova. On piše da i Grci znadu da se zemlja čisti u izvjesnim raz-dobljima poplavama ili požarom (Platon-Tim. 3 p. 22 D). Dakle, kad oni to govore, onda je to dobro, a kad mi, onda je to loše. To bi značilo da je svrha raznih katastrofa da popravljaju ljude. S tim u vezi Kelsos navodi biblijske primjere, za koje kaže da su falsifikati nekih ranijih shvaćanja. On najprije govori o babilonskoj kuli (Gen. 11,1—9). Mojsije, koji piše o gradnji kule i o zbrci u jezicima, falsificirao je priču o Alojeovim sinovima25, i to je unio u svoju priču o gradnji kule (IV. 21). Origen dalje piše da Kelsos u razaranju gradova Sodome i Gomorrhe (Gen. 19,1—29) vidi sličnost s mitom o Faethonu26 (usp. I. 19). Prema Origenu, Homer i svi drugi pisci mlađi su od Mojsija, te su oni ovisni o njemu, a ne obratno. Kelsos tačno vidi da se kršćanstvo bazira na židovstvu. Stoga on navodi još neka dodatna uvjerenja kojih se drže kršćani. Dakle, oni kažu da je bog zbog grijeha Židova već poslao svoga sina, i da je bog Židove kaznio, jer su Isusa kaznili i napili ga žuči. (usp. Mat. 27,34; Ps. 68,22)27 (IV. 22). Origen kaže da je, ukoliko se ne vara, Jeruzalem bio razoren 42. godine nakon Isusovog raspeća (usp. Clemens. Al. Strom. I, 21, 145), no iako je bog Židove raselio, on ipak nad njima bdije. Time su, prema Kelsu, kršćani i Židovi rekli svoje mišljenje. A šta je to i kakvog smisla to može imati? Na kraju tog izlaganja Kelsos daje svoju sintezu, u kojoj piše da je kršćansko vjerovanje besmisleno i nedolično.

23 Ps. 101,28: A ti ostaješ isti, godine tvoje nemaju kraja. Mal. 3,6: Jer ja gospod ne mijenjam se; za to vi, sinovi

Jakovljevi, ne izgiboste. 24 Dionysos (lat. Bacchus, Liber) — bog rasta u prirodi, a po sebno vina. Njegov otac bio je Zeus. a majka Persefona. Kada je Hera saznala da ga je Zeus odredio za kralja, nagovori Titane da ga ubiju. Oni su ga rastrgali na mnogo dijelova. Palada Atena spasila mu je srce, koje je Zeus progutao, i tako sina po drugi put rodio. Da bi osvetio smrt sina, Zeus je munjom ubio Titane, iz čijeg su pepela nastali ljudi.

25 Podvig Alojeovih sinova (Odiseja 11,305—320) Oni i s bozima vječnim sa Olimpa pr'jećahu vrevu. Da će zavrći ratnu, u kojoj kipi i buči; Htjedoše baciti Osu na Olimp, a trepčani Pelij Htjedoše baoit na Osu, da na nebo mogu uzici. Bili bi svršili poso, mladići da su već bili* Ali ih ubije sin ljepokose Lete i Zeusa, Prije nego im malje pod sl'jepima očima niknu, Prije nego im čeljust probu ja lijepom bradom. * (Bili su stari samo 9 godina)

26 Faeton = svijetleći, sin Helija, molio je oca da mu jedan dan dopusti da upravlja sunčevim kolima. On je to tako nevješto radio da je ispao iz kolosijeka i zapalio nebo i zemlju. Zeus ga je ubio munjom i strovalio u Eridanos, gdje ga oplakuju Helijade. Spaljeni put na nebu je »mliječna staza«.

27 Ps. 68,22: Pružaju mi žuč za jelo, i u mojoj žeđi poje me octom.

Taj dio teksta sadrži ove prigovore: Ovdje po svojoj navici, kaže Origen, Kelsos grdi židovski i kršćanski rod i sve uspoređuje s mnoštvom šišmiša, (usp. Homer, Od. 24,6—8) ili s smravima koji izlaze iz svog skloništa, ili sa žabama koje sjede u močvari (usp. Platon-Fedon, c. 58 p. 109 B i dalje: VII. 22) ili s glistama koje se skupljaju na nekom blatnjavom mjestu i svađaju se oko toga koja je od njih veći grešnik i govore: »Nama se bog najprije otkrio i navjestio. On ostavlja cijeli kozmos i nebo, niti se brine za samu zemlju, već samo nama vlada i samo nas pozdravlja preko svojih glasnika i ne prestaje da ih šalje i traži da bismo mi uvijek s njim ostale povezane.« Origen piše: U svom izmišljanju Kelsos nas uspoređuje s glistama koje kažu: Postoji bog i poslije njega dolazimo mi, jer kroz njega smo mi postale u svemu slične bogu (pante homoioi to theo; usp. Gen. 1,26) i nama je sve podređeno, zemlja i voda i zrak i zvijezde, i sve je zbog nas učinjeno (kai hemon heneka panta) i sve je učinjeno da nama služi (usp. Gen. 1,28; 1 Kor. 3,21—22). Dalje kod Kelsa govore gliste, tj, mi (kršćani): »Neke su od nas griješile, pa će doći bog ili će poslati svog sina da nepravedne kazni, a mi ostale da uživamo s njim vječni život,« i završava: »To je podnošljivije kad se međusobno svađaju gliste i žabe, nego kad se tako međusobno spore Židovi i kršćani.« Origen na raznim primjerima iz Biblije pokazuje da je čovjek viši od nerazumnih životinja, pa se stoga s njima ne smije uspoređivati. Čovjek je dio Krista i crkve (1 Kor. 3,16—17; 2 Kor. 6,16); dalje Origen kaže da kršćani nikad nisu rekli da je bog sve stvorio zbog njih, sunce grije jednako sve (Mt. 5,45; Lk. 6,35). No mnogo toga ima što je više od čovjeka. »Bog stoji u skupštini bogova« (Ps. 81,1). Tu nisu mišljeni nebogovi, kojima se mole nekršćani, jer: »Svi bogovi pogana su demoni« (Ps. 95,5). No mi slijedimo zapovijed u kojoj se kaže da budemo savršeni kao otac nebeski (Mt. 5,48) i nismo gliste i slično. Kada bi se htjelo grditi, onda bi se one iste izraze moglo upotrijebiti za filozofe, jer oni se međusobno spore u svim pitanjima (IV. 24—30). U IV. 31—35 Kelsos ponovo iznosi syoje tvrdnje da su Židovi odbjegli robovi iz Egipta, da nisu ništa značajnije uradili i da nisu nikad došli u obzir ni po svojoj vrijednosti, ni po svom broju (usp. III. 5—-8). U IV. -36 Kelsos oštro napada biblijsku priču o stvaranju čovjeka, za koju kaže da je to bajka za babe. Dakle, radi se o postanku ljudi. Kelsos navodi staro mišljenje da su ljudi proizašli iz zemlje, a zatim piše: »Židovi, stiješnjeni u jednom kutu Palestine, potpuno neobrazovani ljudi, nemaju pojma da su Hesiod i mnoštvo drugih bogom nadahnutih ljudi davno o tome govorili u svojim pjesmama. Židovi su sastavili najnevjerojatnije i najneukusnije priče, naime o čovjeku koga je bog oblikovao svojim rukama i udahnuo mu duh (Gen. 2,7) i o ženi koja je učinjena od čovjekovog rebra (ek tes pleuras; Gen. 2,21.22), o božjim zapovijedima (Gen. 2,16.17), o zmiji koja im se suprotstavljala (Gen. 3,1—5) i o pobjedi zmije nad božjim zapovijedima (Gen. 3,6). I tako pričaju mit kao za stare žene i na potpuno drzak način prikazuju boga da je on već na početku bio nemoćan, i da nije mogao jednog jedinog čo-vjeka, kojega je sam oblikovao, učiniti poslušnim (IV. 36)«.

U svom odgovoru Origen ponovno ide na tezu da je Mojsije stariji i od trojanskog rata, i od starih pjesnika. Da su pjesnici u svojim Teogonijama govorili gluposti, kaže Origen, potvrđuje i Platon, koji Homera i njemu slične proteruje iz svoje države (Pl. Drž. II. p. 379 cD; III. p. 389 A; X. p. 605 A—c). »Ali Platon očito ne misli tako da su ljudi, koji su takve pjesme ostavili, bili bogom nadahnuti; ali epikurovac Kelsos, ako je on zaista onaj koji je napisao dvije druge knjige protiv kršćana, može to bolje ocijeniti nego Platon, ili on ima samo namjeru da nama protivrječi i stoga naziva te ljude 'bogom nadahnutim, (entheois), iako im to ne pristaje (IV. 36). Dalje Origen piše da se mnogi tekstovi iz Biblije moraju shvatiti slikovito. Bog uopće nije stvarao rukama, iako se o rukama govori (Job. 10,8; Ps. 118,73; Hebr. 5,11). U tom slučaju moralo bi se vjerovati da bog ima i krila (Exod. 19,4; Deut. 32,11; Ruth 2,12; Ps. 16,8; 35,8; 56,2; 60,5; 62,8; 90,4; Ezeh. 16,8). Kao argument za sebe Origen navodi mit o rođenju Erosa (Plat. Symp. c. 23 p. 203 B—E), gdje Platon govori o »Zeusovom vrtu«, koji može imati neku sličnost s božjim rajem. Penia se može usporediti sa zmijom, a Poros sa čovjekom kome dolazi zmija. Origen se osmjeljuje na ovaj zaključak: Nije jasno da li je Platon slučajno došao na tu priču ili je, kao što neki misle (Clemens Al. Strom. I. 22,150; V. 5,29), na svom putu u Egipat sreo i ljude koji naučno istražuju židovska učenja i od njih ponešto naučio, a djelomično preradio, čuvajući se, da se ne bi, preuzimanjem cjelokupne mudrosti Židova, sukobio s Grcima, jer je ta židovska mudrost zbog njihovih stranih zakona i zbog posebnog državnog uređenja kod velikog mnoštva na lošem glasu. Origen o sebi kaže da je napisao raspravu o Genezi (tekst nije sačuvan, osim nekoliko fragmenata), pa to sada neće ponavljati. Bog ne misli na pojedince kad govori o Adamu i Evi, već o svima (1 Kor. 15,22; Rim. 5,14; Gen. 3,17—19; 3,16; 3,23. 24.21). Isterivanje Adama i Eve iz raja sadrži uzvišeniji smisao nego Platonovo tumačenje o duši koja gubi krila (Fedar c. 25, p. 246 BC).

Kelsu je važno da na raznim primjerima pokaže da su kršćani mnoge sadržaje svog vjerovanja preuzeli iz ranijih predanja, no oni 9u to mijenjali ili pogrešno tumačili. Tako je prema njegovom mišljenju biblijski mit o potopu (Gen. 7,6 i d.) falsifikat priče o Deukalionu. U IV. 41. Kelsos, prema Origenu, iznosi taj detalj ovako: »Zatim pričaju o potopu i o nekoj neobičnoj barci, u kojoj je sve bilo (Gen. 6,14 i d.), i o golubu i o gavranu kao glasnicima (Gen. 8, 8—12. 6. 7.) time što su falsificirali i olako shvatili priču o Deukalionu (usp. I. 19; IV 11). Oni nisu mislili da će se to saznati, već su to pričali kao bajke za nedoraslu djecu.«

Origen piše da se u tom prigovoru vidi mržnja koja je nedolična jednog filozofa kad se govori o prastarom Svetom pismu Židova. Priče iz Geneze Kelsos smatra potpuno besmislenim (atopotata). On to pokazuje na nemogućem i pretjeranom rađanju djece, pri čemu, prema Origenu, misli na Abrahama i Saru (usp. Gen. 17, 16—19; 18,11—14; 21,1—7), iako ih ne navodi po imenu. Kad govori o lukavstvu braće, tada misli ili na Kaina i Abela (Gen. 4,8) ili na Esaua, koji radi o glavi bratu Jakobu (Gen. 25, 29—34; 27,18—29. 35. 36), a pod »žalošću oca« razumije možda Isaakovu žalost zbog odlaska Jakoba (Gen. 28,1—5), ili možda žalost Jakoba zbog prodanog Josipa u Egipat (Gen. 37,33—35). Kad govori o »lukav-stvu majke«, možda misli na Rebekku, koja je prevarom uspjela da Isaakov blagoslov ne dobije Esau, već Jakob (Gen. 27,5—17). Dalje Kelsos grdi posjed koji je Jakob stekao u službi kod Labana (Gen. 30,37—43). Cijelu priču o Labanu i Jakobu Origen tumači kao upozorenje na pagane koji su primili vjerovanje u Krista (IV. 43).

Povodom tih primjera Origen piše da Sv. pismo treba tumačiti alegorijski. On misli da Kelsos uopće ne razumije svoj prigovor kad navodi ovaj tekst: »Bog je dao pravednima i bunar« (usp. Gen. 16,14; 21,19; 26,22; Num. 21,16). On nije primijetio da pravedni nisu pravili cisterne, već su kopali bunar (Gen. 21,30; 26,15. 18—22. 25. 32). Oni su slikovito razumjeli zapovijed koja naređuje: Pij vodu iz svoga studenca i što teče iz tvojega izvora. Neka se razlivaju tvoji izvori na polje, i potoci po ulicama. Imaj ih sam za se, a ne tuđin s tobom (priče Salamonove, 5,15—17). Opravdanje za alegorijsku metodu Origen dokazuje iz Pavla (Gal. 4,21—24.26).28 To je Origenu važno jer Kelsos s moralnog gledišta prigovara pojedinim licima iz Starog zavjeta. Tako u IV. 45 od govori o Lotu i njegovim kćerima (Gen. 19,30—38) i kaže da je to strašni je nego thyesteički zločin.29 Origen kaže da je to Kelsos tako shvatio, jer to nije htio slikovito istraživati. Važna je namjera djelovanja. Prema grčkoj (ovdje stoičkoj) etici ne može se za neko djelo reći da li je dobro ili loše, dok se ne vidi namjera zbog koje se nešto radi. I tu Origen navodi stoičku pretpostavku — kako bi se ponašao mudrac da je ostao sa svojom kćeri, a sav ostali ljudski rod je propao. Da ne bi ljudi izumrli, bilo bi mu dozvoljeno da sa svojom kćeri rađa djecu. S istim uvjerenjem postupali su i Lotove kćeri, od kojih su postali narodi Moabiti i Ammoniti (Gen. 19,37—38)30. Primarno im je bilo da spasu ljudski rod. U tako slikovitom tumačenju, kaže Origen, mnoge se stvari mogu razumjeti i opravdati. Dalje Kelsos govori o mržnji Esaua (Esava) protiv Jakoba (kako misli Origen, Gen. 27,41—45), koji su pošli da osvete sestrinu sramotu, što joj je učinio sin kralja od Sikema (Gen. 34,2. 25—31). On obojiici prigovara. Zatim govori o prodanoj braći (Jakobovi sinovi), o prodanom bratu (Josip, Gen. 37,26—28. 36) i o prevarenom ocu (Jakob, Gen. 37,31—35; 39,1—6), koji je vjerovao svojim sinovima kad su mu pokazali Josipovu krvavu odjeću. Origen prigovara Kelsu da navodi samo one primjere koji mogu djelovati negativno, a pozitivne prešućuje, kao na primjer Josipovu čednost kad se suprotstavio požudi svoje gospodarice (Gen. 39,7—12). Tu se Bellerofon (Homer, II. 6,155—195) uopće ne može uspoređivati s onim što je učinio Josip.

Kelsos je ironizirao i Josipovo tumačenje snova faraonu (Gen. 40,1—19; 41,1—36. 40—44), zatim susret braće koja su prodala Josipa (Gen. 42—44) i prepoznavanje (Gen. 45,1—4), kao i to da se Josip vraća na očev pogreb (Gen. 50,4—14).

28 Kažite mi koji hoćete da budete pod zakonom, ne slušate li zakona? Jer je pisano da je Abraham imao dva sina, jednoga od ropkinje, a drugoga od slobodne. Ali koji je bio od ropkinje, po tijelu je rođen, a koji od slobodne, po obećanju. A to je u slici rečeno, jer ovo su dva zavjeta: jedan od Sinajske gore, koji rađa za robovanje, i to je Agara. Jer Agara znači goru Sinaj u Arabiji, a odgovara sadašnjem Jeruzalemu, koji robuje sa svojom djeoom. A onaj Jeruzalem, koji je gore, slobodan je, i taj je naša mati (Gal. 4,21-26).

29 Thyestes — Pelopsov sin, brat Atreja, otac Egista, poslije Atreja vladao u Mikeni. Iz osvete Atrej je ubio dva Thyestova sina i stavio meso njihovom ocu.

30 Zatrudnješe dakle obje kćeri Lotove od svojega oca. I sta rija rodi sina i nadjenu mu ime Moab; on je otac današnjim Moapcama. I mlađa rodi sina i nadjenu mu ime Ben Ami; on je otac današnjim Amoncima (Gen. 19,36—38).

Interesantno je da je Kelsos pretpostavljao da će se kršćanski pisci u apologiji svog vjerovanja poslužiti alegorijskom metodom. To je jasno iz primjera koji su sačuvani kod Origena. Time što Kelsos tu metodu ne prihvaća, on obrazlaže zašto se apologeti moraju baš tom metodom služiti. Ta uzročnost uvjetovana je samim sadržajem. U IV. 48 Origen piše da tu Kelsos ispoljava svoju mržnju protiv židovskog i kršćanskog vjerovanja. Kelsos kaže: »Pametniji među Židovima i kršćanima daju tim stvarima alegorijsko tumačenje« (usp. IV. 38); dalje primjećuje da se oni zaklanjaju alegorijskom metodom zbog sramote koja se nalazi u tim pričama. Kao protuodgovor Origen navodi neke primjere iz grčke mi-tologije, koji treba da pokažu kako tu ima još i gorih stvari: sinovi kastriraju svog oca (Hesiod, Teogon. 164— 182), a očevi jedu svoje sinove (isto 453—467), a ipak su ti sinovi i očevi bogovi; i mati bogova daje »ocu bogova i ljudi« (Hom. II. 1,544 i druga mjesta) mjesto svog sina kamen da proguta (Hesiod-Teog. 481—491). Zatim se Origen poziva na alegorijsko tumačenje kod stoika, i posebno navodi Hrizipa (koji kaže da Hera predstavlja materiju, a Zeus božanstvo). Origen navodi primjere za alegorijsko tumačenje iz Svetog pisma da bi opravdao tu metodu31.

Kelsos kaže da su naše priče glupe, no grčke su ne samo glupe, već i bezbožne, i s pravom ih je Platon isključio iz svoje države (IV. 50, usp. IV. 36). U IV. 51. Kelsos piše da je alegorijska metoda gluplja nego same priče, jer s nevjerojatnom glupošću spaja stvari koje se uopće ne mogu spojiti. Origen u obranu kao primjer uspješnih alegorijskih tumačenja navodi Filona, Aristobula i Pitagorovca Numenija (koji je u objašnjenju Platonovih spisa citirao Mojsija i proroke — tumačeći ih alegorijski).

Kelsos je u dosadašnjim primjerima htio da pokaže kako Židovi i kršćani uopće ne shvaćaju odnos boga prema svijetu.što je taj bog, koji odlazi i dolazi, koji postaje čovjek, umire, uskrsava i slično? Da li je to božja bit božanstva? On kao platoničar takav način mišljenja o bogu odbacuje, jer to degradira pojam božanstva. Poslije te kritike Kelsos iznosi svoje učenje o bogu. U IV. 52 piše: »Bog nije stvorio ništa smrtno (hoti ho theos ouden thneton epoiesen). Njegova djela su samo besmrtna bića, a smrtna potječu od njih (usp. Plat. Tim. 69. c. d. = c. 31). I duša je božje djelo, a priroda tijela je druge prirode, i u tom pogledu nema razlike između tijela šišmiša ili crva ili žabe ili čovjeka. Jer sva su tijela oblikovana iz iste tvari i na isti način podložna promjeni.« Prema tome ideja platonizma je jasna: bog i materija su odvojeni. Origen opet izražava svoju nesigurnost tko je taj Kelsos: ili on neće istaći svoje epikurejsko gledište, ili ga je kasnije zamijenio boljim, ili pak ima isto ime kao epikurovac Kelsos (IV. 54). Zatim mu prigovara da je morao reći što koji bog stvara, ako od vrhovnog božanstva nastaje samo ono što je besmrtno? Dakle, radi se o odnosu prema onome što je promjenljivo. U svojim opširnim izvodima Origen pokušava osporiti Kelsovu tvrdnju da svijet nije djelo boga. Ako se ne razlikuju tijela žabe, crva, čovjeka, tada se ta tijela ne razlikuju ni od sunca, mjeseca, ni zvijezda. Ako bog ne stvara ništa promjenljivo, odakle su tijela dobila svoja svojstva? Kelsu tu ne bi pomogla ni teorija o eteru. Bog je uvijek isti, a sve je prolazno (Ps. 101,26—28) i tijela su različita (1 Kor. 15,40—44). Da li bi razuman čovjek poslije smrti Anita (jednog od Sokratovih tužitelja) i Sokrata obojicu s jednakim počastima pokopao i podigao im jednak spomenik (IV. 59)? Kelsos dalje kaže: »Ništa nije besmrtno što potječe od materije,« i tko to bude istraživao, doći će do te spoznaje. Origen pita Kelsa: A što će kod propasti svijeta raditi »djelo božje« duša? Ili će on to preokrenuti i reći: Svijet je »besmrtan« time što je on u mogućnosti, sposoban za smrt, ali ipak ne umire (usp. Platon-Timej c. 13. p. 41 B), što bi opet značilo: da postoji smrtno što ne umire (IV. 61).

Drugi Kelsov argument protiv židovskog i kršćanskog shvaćanja božjeg odnosa prema svijetu zasniva se na stalnosti zla u svijetu: »Umanjivanje ili uvećanje zla nije prije postojalo, niti postoji sada, niti će postojati. Jer priroda svih stvari jest i ostaje jedna te ista i nastajanje zla je uvijek isto« (IV. 62). Origen misli da je to pogrešno shvaćanje dijaloga Teetet, gdje Sokrat kaže: Nemoguće je da zlo nestane iz života ljudi, niti da se nađe među bogovima (Teet. c. 25. p. 176 A); a riječi u Timeju: Kad bogovi čiste zemlju vodom (Tim. c. 3. p. 22 D), znače — da je poslije manje zla.

31 To su ova mjesta: IKor. 9,9. 10 (o volu koji vrši; 5 Moj. 25,4; 1 Tim. 5,18), Ef. 5,31, 32 (Gen. 2,24); 1 Kor. 10,1. 2 (usp. Exod. 13,21; 14,22); 1 Kor. 10,3. 4 (16,14. 15; 17,6). Asaf kaže da su priče u Izlasku i Brojevima »tajne i usporedbe« (Ps. 77,1-3).

Slijedi Kelsovo objašnjenje odakle potječe zlo. To ne može lako spoznati onaj koji se nije bavio filozofijom, no za mnoštvo (ljudi) je dovoljno ako se kaže da zlo ne potječe od boga, već prijanja uz stvari i nalazi se u smrtnim bićima (Plat. Teet. c. 25. p. 176 A). Kružni tok smrtnika isti je od početka do kraja i kod stalnog poretka svjetskih perioda (usp. IV. 11. 60. 65. 69; VIII. 53. Plat. Polit. 269 c — 270 a) mora uvijek nužno nastajati isto u prošlosti i sadašnjosti i budućnosti« (IV. 65). Tezu (stoičara) o vječnom ponavljanju Origen pokušava dovesti do apsurda. Ako se sve vječno ponavlja, onda će Sokrata opet optužiti, a Anit i Melet biće uvijek njegovi tužioci; Moj sije će opet sa židovskim narodom ići iz Egipta, doći će Isus, pojavit će se opet i Kelsos, koji će opet pisati istu knjigu, koju je već nebrojeno puta napisao (IV. 67). Dalje Kelsos razvija ideju teodiceje, naime, iako su bog i zlo jedno od drugog odvojeni, ipak u cjelini svijeta sve ima svoje mjesto. Bog nema potrebe da svoje djelo uvijek iznova, popravlja. No on ne postupa ni kao neki čovjek koji je nešto loše pripremio i nevješto učinio da bi u svijetu popravljao poplavama ili požarima (usp. Plat. Tim. c. 3. p. 22 D) (IV. 69). Kelsos nastavlja svoje izlaganje: Ako ti se nešto i čini kao loše, time još nije rečeno da li je to stvarno loše, jer ti ne znaš što je prikladno tebi ili nekom drugom ili cjelini (IV. 70). Pre-ma Origenu to bi izgledalo tako da je zlo isto dopušteno.

U okviru stoičke etike Kelsos kaže da u loše stvari pripadaju čuvstva (afekti) jer čovjeku donose mnoge štetne posljedice. No u židovskim tekstovima ima mnogo mjesta koja takvu osobinu pripisuju i bogu, što bi značilo da je i bog podložan zlu kao i svaki čovjek; a to je potpuno bezbožno. Origen misli da božja srdžba djeluje odgojno (Ps. 6,2; 37,2; Jer. 10,24; 2 Kr. 24,1; 1 Hron. 21,1; Ef. 2,3.; Rim. 2,4. 5; Ps. 36,8; Kol. 3,8), a neke tekstove treba shvatiti samo slikovito, na primjer da bog spava (Ps. 43,24; 77,65).32

Sada dolazi treći argument u kojem se suprotstavlja ideja savršenstva svijeta (ta panta) antropocentrizmu. Dakle, nije čovjek središte stvaranja, već savršenstvo svijeta. Tvrdnji da je bog sve stvorio zbog čovjeka može se reći da je cjelina isto tako stvorena zbog neumnih životinja kao i zbog ljudi (IV. 74). Iz toga bi slijedilo, kaže Origen, da je sve djelo slučaja i Kelsos ne smatra da su grom, munja i kiša djelo boga. To je Origenu dokaz da je Kelsos nepopravljivi epikurovac.

Kelsos svojim protivnicima postavlja pitanje — zašto se ne bi moglo reći da smo mi stvoreni zbog životinja, jer ljudi životinje ne mogu loviti bez raznog pribora, a životinje ljude mogu (IV. 78.79) i ironično kaže: Stoga je bog u tom pogledu više podredio ljude životinjama (IV. 80). Osim toga, na primjer, mravi i pčele žive u savršenoj organizaciji i ni tu ljudi ne moraju imati prednost. Origen na to odgovara da se treba diviti božanstvu, jer je neumnim životinjama dalo sposobnost da u izvjesnom smislu obožavaju umna bića, a čovjek izvršava red proviđenja. Kelsovo uspoređivanje sa životinjama ipak vodi tome da su sve duše jednake (Kelsos uopće slijedi mnogo Platona. Tim. c. 8 p. 34 B; c. 14. p. 41 D. Fedar c. 25. 26 p. 246 B — 246 B; duša ide i u druga tijela), a kršćani znadu da je ljudska duša napravljena po božjem obličju (Gen. 1,26. 27).

U IV. 85. Origen kaže: Kelsu uopće ne smeta da i ovo doda kako bi i potomcima pokazao zlobu svog učenja: »Ako bi dakle netko ozgo gledao dolje na zemlju, kakvu bi razliku našao između toga što mi radimo i onoga što rade mravi i pčele?« Origen: On će vidjeti s neba ipak razliku između uma i neuma. Origena ljuti i to kad Kelsos piše (to Origen prepričava) da se životinje znadu same liječiti, na primjer zmije i orlovi znadu neku vrstu kamenja, i orao to kamenje odnosi u gnijezdo (IV. 86)33. To mu je opet dokaz da je Kelsos epikurejac. Dalje Kelsos opširno izlaže da su po letu ptica vrači pogađali budućnost. Ne znači li to da ptice stoje bliže bogovima nego ljudi (IV. 88)? I to bi trebalo pobiti ljudsku umišljenost o izuzetnosti u svijetu. Origen u potpunoj srdžbi piše da ptice imaju jasniju predodžbu o božanstvu nego ljudi. »Ako je to istina, tada imaju ptice jasnije predodžbe o bogu nego Kelsos. No to za Kelsa ne bi bilo neobično, jer je on ljude toliko unizio.« I dalje: Tada bismo morali ići pticama u školu, a Kelsos je trebao za svog učitelja uzeti ptice, a ne kojeg grčkog filozofa (IV. 89). Origen još mnogo govori o Kelsovim primjerima sa životinjama s namjerom da pokaže kako se tu svagdje treba diviti stvaraocu a ne životinji. Sada dolazi Kelsov zaključak: Svijet (ta panta) nije učinjen zbog čovjeka, kao što nije učinjen ni zbog lava, ni vola, ni delfina, nego da taj svijet (ho kosmos) kao djelo boga (hos an theou ergon) bude u svojim dijelovima potpun i savršen (usp. Plat. Zak. 903 b—e; Cic. Deor. nat. II. 37—39). U odnosu na cjelinu sve je odmjereno. Bog se brine za cjelinu i njegova providnost je nikada ne napušta. Ne postaje ništa lošije, niti to bog poslije nekog vremena sebi vraća. Bog se ne srdi zbog ljudi, kao što se ne srdi ni zbog majmuna ili miševa, niti bilo čemu prijeti, jer svaki dio ima na sebi svoje određenje« (IV. 99). Time je ta misao o smrtnosti čovjeka i besmrtnosti boga dovedena do kraja. Dakle, prema Kelsu, cilj stvaranja nije čovjek — već svijet kao cjelina, kao red i savršenstvo, a bog nije stvorio ništa smrtno.

32 Ps. 43,24: Ustani! što spavaš Gospode! Probudi se! Ne odbacuj nas vječno. 33 Usporedi o tome: Plut. Mor. c. 20p. 974; Aelian-De an. I. 35.

PETA KNJIGA

Na početku pete knjige Origen još jednom obrazlaže svrhu svoga pisanja protiv Kelsa. On želi da ojača vjeru kod kršćana, a Kelsov spis može neupućene zavesti. Daljnji dijalog nalazi se isto na tlu različitih paralela da bi se istakle razlike, odnosno prednosti. Iako se neki izvodi i ponavljaju, oni ipak u odnosu prema drugim tekstovima dobijaju nove misli, što treba da djeluje kao osvježenje ranije rečenog.

Kelsos piše: »Čujte Židovi i kršćani, bog i božji sin nije nikad sišao na zemlju, niti bi htio doći. Ako vi pak govorite o nekim anđelima, za što ih smatrate, za bogove ili za neki drugi rod? Izgleda da ih držite za drugi rod, za demone« (V. 2). Taj prigovor je saopćen u biti već prije (IV. 2—7.10.14.18.20—23). Origen se čudi da Kelsos uopće ne vjeruje iskazima ljudi koji su bili s božjim sinom. Zatim prigovor odbija s tla grčke mitologije. Kako je bilo moguće da Apolon ili Asklepije dođu s neba, jer prema vjerovanju oni su ljudima na zemlji pomagali. Ili su oni možda bili protjerani s neba na zemlju bez prava povratka? Tu opet Origen ima povoda da kaže da je Kelsos epikurovac, iako Kelsos nigdje u svojoj knjizi ne kaže da je to. No prema Origenu, on je prešao Epikuru da bi uništio kršćansko učenje. (V. 3).

U daljnjem izvodu Kelsos razmatra mogućnost da li su Židovi izabrani božji narod, a time i kršćani koji na tu tradiciju nastavljaju. »Židovima se treba čuditi kad oni obožavaju (štuju) nebo i anđele, koji su na nebu, a ne obožavaju naj uzvišeni je i najmoćnije dijelove neba, naime sunce, mjesec i druge zvijezde, zvijezde stajaćice kao i druge planete (usp. Plat. Tim. 38 b — 40 d; Zakoni 886 a—e): kao da bi bilo moguće da je cjelina bog (to men holon einai theon), a da njegovi dijelovi nisu božanski.« Dalje Kelsos kaže da se iz različitih nebeskih pojava može zaključiti na boga, pa su ti dijelovi nužno u toj cjelini. Origen odgovara da su Hebreji poštovali samo jednog boga, a bilo im je izričito zabranjeno da obožavaju još i druge bogove (Exod. 20,3—5).34 Dalje Origen piše da su stoičari označili cjelinu svijeta kao boga. Božja djela nećemo potcjenjivati, nećemo ni s Anaksagorom sunce, mjesec i zvijezde smatrati užarenom masom (V. 11). Ta tijela upućuju na boga, no moliti se treba samo bogu jer je samo on dobar (Mk. 10,17; Lk. 18,18). Ako je dakle bog u svojoj dobroti sišao ljudima, tada se to nije dogodilo prostorno, već kao briga i sin božji nije bio samo tada (dok je živio na zemlji) kod ljudi, već je uvijek kod svojih učenika (V. 12). Kelsos piše protiv kršćanskog vjerovanja u sud i u uskrsnuće tijela. »Glupo je također njihovo vjerovanje da će bog poput kuhara, kad je već jednom zapalio vatru, spaliti sav ostali ljudski rod, a da će samo oni dalje živjeti, i to ne samo oni koji su živi, već i oni koji su davno umrli, oni će se opet vratiti iz zemlje u istom svom tijelu kao prije. To je nada koja je prikladna za crve (usp. IV. 23). Jer koja će ljudska duša još čeznuti za propalim tijelom (usp. 1 Kor. 15,12) ? Nije li to učenje (to dogma) kod nekih vaših (Hebreja) i kod kršćana opće priznato, to je strašno i odbojno i ne može se ni dokazati. Jer koje će se tijelo, koje je potpuno razoreno, moći povratiti u svoju prvobitnu prirodu i u ono prvobitno stanje iz kojega je bilo izašlo? Budući da na to ne mogu ništa odgovoriti, uzmiču odatle na neobičan način, govo reći da je bogu sve moguće. No bog ne može činiti ono što je ružno i neće činiti ono što je protuprirodno. Ako bi ti u svojoj pokvarenosti želio nešto obratno, tada to bog ne može odobriti (usp. III. 70), niti se smije vjerovati da će se ta želja odmah ispuniti. Jer bog nije uzrok (arhegetes) pokvarenih požuda, niti zavodničke nemoralnosti, već je uzrok prave i pravedne prirode. Za dušu bi mogao pripremiti vječni život, a lešine, kaže Heraklit, treba prije baciti nego đubre (fr. 96). Tijelo puno nečega što nije lijepo spomenuti proglasiti vječnim protiv uma niti bog hoće niti može. Jer on je logos svega postojećeg; stoga on ne može ništa činiti što bi protivrječilo logosu ili njemu samome« (usp. II. 31 i VI. 71) (V. 14).

Protiv tog prigovora Origen navodi mnogo tekstova da bi pokazao kako Kelsos pogrešno govori. Vatru kao sredstvo čišćenja možda su Grci preuzeli od Hebreja (1 Kor. 3,12—13; Mal. 3,2; Ezeh. 22,18; Jes. 48,9). Nije tačno da će svi biti spaljeni (1 Kor. 1,27—28; 1,21; Iv. 5,39). O uskrsnuću Origen kaže da neće opširnije govoriti, jer je o tome napisao poseban spis (usp. Origen: De princ. II. 10).

34 Exod. 20,3—5: Nemoj imati drugih bogova osim mene. Ne pravi sebi rezana lika, niti kakve slike onoga što je

gore na nebu, ili dolje na zemlji, ili u vodama pod zemljom. Ne klanjaj im se niti im služi: jer ja, Jahve, bog tvoj, bog sam ljubomoran, koji kažnjavam grijehe otaca — onih koji me mrze — na djeci do trećeg i četvrtog koljena.

Stoičko učenje i Zenon za Kelsa više vrijede nego Isus (V. 20), a ono što piše Herodot o egipatskom učenju (II. 123)35, to je za Kelsa isto u redu. Sve će proći, ali riječi božje će ostati (Mt. 24,35; Mk. 13,31; Lk. 21,33). Dalje Origen piše da se kršćani ne slažu s Kelsom da lešine treba baciti prije nego đubre (Heraklit), jer u toj lešini bila je duša, i tijelo treba s počastima sahraniti. Prema Kelsu bog je »logos svega postojećeg«, a prema našem mišljenju to je božji sin. Naša filozofija o njemu kaže: U početku je bila riječ, i riječ je bila kod boga, i bog je bio riječ (Iv. 1,1). Uostalom, mi se slažemo s Kelsom da »bog ne čini ništa što protivrječi logosu ili njemu samom« (V. 24).

Kelsos dalje piše da Židovi nisu izabrani narod. Židovski zakoni nemaju prednost pred zakonima drugih naroda. Bog nije uzročnik tih zakona, pa stoga i ideja o izabranosti nema nikakvog smisla.

»Židovi, koji su postali poseban narod (ethnos) i koji imaju zakone prema svojim običajima i do sada su ih zadržali i imaju božju službu koju su kao takvu preuzeli od otaca, postupaju slično kao i drugi narodi; jer svaki narod čuva kao čast preuzete običaje predaka (usp. Tacitus, Hist. V. 5). Izgleda da je takav postupak i pravedan ne samo zato što jedni smatraju ovo, a drugi ono da je dobro i da se moraju čuvati odredbe date za zajednicu, već d zbog toga jer je vjerojatno da se na dijelovima zemlje od početka ispoljio čas ovaj, a čas onaj način, koji je važio i po kojemu se upravljalo (usp. Plat. Političar 271 d. e.; Zak. 713 c. d.). I tako se kod pojedinih naroda oblikovao državni život, ako je bilo tako kako se sviđalo vladarima. Ne bi bilo sveto ukinuti običaje koji su na različitim mjestima bili uvedeni već od početka« (V. 25). To mjesto Origen komentira tako da su i židovski zakoni nastali pod nadzorom više upravljača, s kojima je surađivao i Moj sije. Origen zatim pita Kelsa i one koji misle kao on — a tko je od početka na raznim dijelovima zemlje dao ove ili one upute, gdje spadaju i Židovi. Nije li to možda učinio Zeus, kako bi se Kelsos mogao izraziti, da li su Židovi po njegovoj volji dobili one zakone koje su imali, ili se to pak dogodilo protiv njegove volje? Origenov odgovor je unaprijed poznat, on kaže — treba vjerovati u božju providnost, kojoj su podređene sve stvari. A zašto Kelsos, pita Origen, ne piše ništa protiv običaja u kojima se sin ženi s majkom, otac kćerkom, ili što Kronos guta svoju vlastitu djecu (usp. Herodot I. 216; IV. 26;36 III. 31. 88; IV. 103), a zatim hvali kršćanstvo da je slobodno od takvih običaja. Grčki bogovi se svađaju oko toga gdje će koji biti (Plat. Tim. c. 3), a Mojsije je rekao pravu istinu o podjeli ljudi i svijeta (Deut. 32,8. 9; Gen. 11,1—2), a anđeli su dali svakoj zemlji njen jezik (Gen. 11,2—3).

U V. 34. Kelsos citira Herodota II. 1837 o slanju poruke Ammonu i dalje: Tako glasi Herodotova vijest (tade historetai). No Ammon nije manje valjan da govori o božanskim stvarima nego anđeli Židova. Stoga nije nepravedno ako svaki narod štuje postojeće religiozne običaje. Svakako da ćemo kod naroda naći najveće razlike, pa ipak svaki misli da je njegov način poštivanja boga najbolji. Etiopljani koji naseljavaju Mcroju poštuju samo Zeusa i Dionisa (usp. Her. II. 29), a Arabljani samo Uraniju i Dionisa (usp. Her. III. 8;381, 131), svi Egipćani Ozirisa i Iziđu (Her. II. 42), a stanovnici Saisa Atenu (Her. II. 28. 59. 169. 170. 175, Plat. Tim. 21 e). Naukratićani počeli su prije kratkog vremena da poštuju Sarapisa (usp. Tac. Hist. IV. 83,84; Plut. Mor. 361 f—362 e. 984 ab; Clem. Al.: Protr. IV. 48). a i drugi, već prema pojedinim običajima, imaju svoje posebne bogove. Jedni se uzdržavaju od ovaca (Her. II. 42) jer ih smatraju svetima, a drugi od koza, neki od krokodila (Her. II. 69), a neki od krava (Her. II. 41; Hom. Od. 12,321—328)39, a od svinja uzdržavaju se svi s užasavanjem (Her. II. 47).

35 II123: Neka svako uzme iz svega onoga što Egipćani pričaju samo ono u što se može vjerovati. Meni je,

međutim, stalo samo do toga da zabilježim sve ono što sam od njih čuo. Egipćani pričaju da u podzemnom svijetu vladaju Demetra i Dionds. Oni su prvi tvrdili da je ljudska duša besmrtna i da se, kad tijelo umre, ona seli u drugo biće. koje se u tom trenutku rađa, ali da onda kad prođe kroz tijelo svih kopnenih i morskih životinja i svih ptica, dolazi ponovo u tijelo novorođenčeta. I ta selidba traje 3000 godina. Ovo su shvatanje imali i neki Heleni, i to neki ranije, a neki kasnije, pa su se ponašali kao da su ga oni sami izmislili. I pored toga što su mi poznata nji-hova imena, neću ih ipak ovdje spominjati (ibid.).36 IV. 26: Za Isedonce se priča da imaju ovakve običaje. Kad nekome od njih umre otac, tada se kod njega skupljaju svi rođaci i dovode sa sobom stoku, pa zatim tu stoku zakolju i i sijeku meso, a s njim i leš domaćinovog oca, pa sve to meso pomiješaju i od njega priređuju ručak. Glavu mu ogule, očiste je i pozlate, te je čuvaju kao idola kojem svake godine prinose velike žrtve. Sin to čini u čast svoga oca, kao što Heleni priređuju daću. Inače, i ovo su pravedni ljudi, i žene im imaju ista prava kao i muškarci, (ibid.).

37II. 18:... Stanovnici egipatskih gradova Moreje i Apisa, koji su stanovali između Egipta i Libije na samoj granici, nisu sebe smatrali za Egipćane, nego za Libijce, i oni su se protivili vjerskom propisu, te se nisu htjeli da uzdržavaju od kravljeg mesa. Zbog toga su poslali izaslanike Amonu i izjavili da oni nemaju ništa zajedničkog s Egipćanima, jer ne stanuju u Delti i ne slažu se ni u čemu s njima, pa stoga hoće da im bude dozvoljeno sve da jedu. Ali im bog nije dozvolio da to čine, nego im je rekao da sve što Nil natapa pripada Egiptu, i da su svi ljudi Egipćani koji stanuju ispod Elefantine i piju vodu iz Nila. Takav im je odgovor dalo proročište. ( ibid.). 38 Arabljani nazivaju Dionisa Orotalt, a Uraniju Aliilat. 39 Odisej govori svojim ljudima:

Drugovi, u lađi brzoj imade jela i pića, Zato da ne bude zla, u goveda nemojte dirat, Jer su goveda ta i ovce pretile strašnog Helija boga, što sve vidi i čuje odozgo.

Skitima čak izgleda lijepo da razdiru ljude (Her. I. 216; IV. 26), a među Indijcima ima ih

koji misle da pobožno rade ako jedu svoje očeve (Her. III. 38. 99). Isti Herodot kaže negdje, a da bi mi se vjerovalo, navest ću njegove vlastite riječi; dakle on priča ovo (historei de hode): slijedi citat: Herod: III. 38 — to je razgovor Darija s Kalatijcima koji ubijaju vlastite roditelje kad ostare, i s Grcima koji očeve spaljuju kad umru, i završava s Herodotovim sta-vom koji citira Pindara (fr. 169: čini mi se da Pindar ima pravo kad kaže da je zakon (nomos) kralj, koji svime vlada (V. 34).

Origen gornji izvod shvaća ovako: To jednostavno znači da bi kršćane trebalo kuditi, jer su napustili običaje svojih otaca. No tada bi trebalo i filozofe kritikovati, koji se ne drži przanovjerja svojih predaka. Dalje Kelsu prigovara što odobrava običaje raznih naroda. Otkuda to da se sada obožava i Sarapis, za kojeg prije nitko nije ni znao? Zatim postavlja ovu dilemu: što bi Kelsos rekao na ovo: Ako Etiopljanin ode Arapima i prihvati druga božanstva, da li je to dobro, ili treba da se da pogubiti, jer ostaje u svojoj vjeri, pa je za njih bezbožnik? Obožavanje životinja koje su korisne, još se može razumjeti, ali obožavati na primjer krokodile, koji ljude proždiru glupo je, a to je Kelsu simpatično. I zaključak iz sve-ga: Nas se uopće ne tiču zakoni i običaji drugih naroda, već ćemo živjeti po božjim zakonima.

U dokazivanju da Židovi nemaju prednost pred drugim narodima, Kelsos navodi ovaj primjer: Židove ne treba kuditi zbog toga ako ostaju vjerni svojim zakonima, već više treba kuditi one koji su napustili svoje običaje i zakone i prihvatili kršćanske. Ako se oni time sada hvale da su postali mudriji i čistiji nego drugi, onda je to neodrživo, jer oni su već čuli (V. 37) da svoje učenje nisu dobili s neba, nego su ga, ostavivši sve drugo po strani, preuzeli od Perzijanaca, kao što Herodot na jednom mjestu prikazuje. »Oni imaju običaj, kaže Herodot, da Zeusu prinose žrtvu na vrhu brijega, jer kod njih se Zeus zove čitav nebeski svod (Herod. I. 131). Prema mom mišljenju (govori Kelsos) nema razlike da li se Zeusa zove Hipsistos (Najviši) ili Zen ili Adonis ili Sabaoth ili Amon (Her II. 18. 42; Plut. Mor. 254 c), kao što čine Egipćani ili Papaios (Her. IV. 59), kao što čine Skiti. No zbog toga oni (Židovi) nisu ništa svetiji nego drugi, jer se obrezuju, a Egipćani i Kolhi imali su taj običaj već prije; no ni zbog toga što se uzdržavaju od svinjskog mesa (Tacit.—Hist. V. 4), jer i taj običaj imaju Egipćani i uz to se uzdržavaju od kozjeg, ovčjeg i goveđeg mesa i od riba (I. 22;V. 34), a Pitagora i njegovi učenici ne jedu ni grah, niti bilo šta što je imalo život (empsihon) (Plat. Zak. 782 c). Nije vjerojatno da ti imaju veću čast kod boga i da ih više voli nego druge; i da su samo k njima slani anđeli (glasnici) upravo tako kao da su oni slučajem dobili neku zemlju blaženih; jer mi vidimo čime su oni i njihova zemlja poštovani. Taj kor (ho horos) neka sada odstupi nakon što je kažnjen za svoje hvalisanje, jer on ne zna o velikom bogu, već je zaveden Mojsijevim mađijama i prevaren i na kraju nisu postali njegovi dobri učenici (V. 41).

Origen na to odgovara da su Židovi uzor naroda. Oni su u svom načinu života sve izbjegavali što bi bilo štetno, na primjer boksanje, igre, utrke na kolima, nisu kod sebe trpjeli prostitutke; (Lev. 19,29; Deut. 23,17—18). Oni su se u traženju boga uzdigli iznad čitave vidljive prirode i nisu vjerovali da je bog negdje u prirodi, nego su ga tražili s onu stranu tjelesnoga svijeta. Židovi su također razumno uredili svoje međusobne odnose. Dobra je njihova uredba da Židov kod Židova ne može služiti kao rob duže od šest godina (Exod. 21,2;40 Deut. 15,12; Jer. 34,14). Kod Grka je uzor-državu pokušao opisati Platon (Drž. II. 11. 12). Kelsos kršćane i Židove uspoređuje s korom tragičkih pjesnika ili pisaca komedija. No on se, prema Origenu, ne može mjeriti s Mojsijem i ljudima koji su ga slijedili. Perzijski običaji žrtvovanja i moljenja nebu nisu ono što imaju Židovi, jer oni znaju da za sve treba zahvaliti Gospodu (Ps. 148,4. 5). Da su Židovi bili bogu bliži nego drugi, vidi se po tome što je bog nazvan bog Hebreja (V. 50).

Slijedeći Kelsov prigovor razmatra mogućnost postojanja drugih božjih glasnika osim Isusa. »No ostavimo sada nepobitne optužbe koje se protiv njih mogu podići zbog njihovog učitelja i neka on bude kao istiniti glasnik. No da li je on prvi i jedini koji je došao, ili su ii drugi prije došli? Ako kažu da je on jedini, tada im se može dokazati da lažu i da sami sebi protivrječe. Jer oni kažu da su i drugi često dolazali čak najedanput 60—70.

40 Exod. 21. 2: Kad za roba kupiš jednoga Hebreja, neka služi šest godina. Sedme godine neka ode bez otkupnine, slobodan.

Oni su postali loši (Henoh 6) i za kaznu okovani su pod zemljom; odatle su nastali i topli izvori, naime iz suza onih anđela (Henoh41 10. 67—69; Origen u V. 54. 55 sam navodi te tekstove). I zaista, i na grobu baš tog Isusa došao je anđeo, jedni govore samo o jednom (Mt. 28,2; Mk. 16,5), a drugi o dva (Lk. 24,4; Iv. 20,12), koji su ženama odgovorili da je on ustao. Jer izgleda da božji sin nije mogao sam grob otvoriti, već je trebao nekog drugoga, koji je morao podići kamen. Dalje je zbog Marijine trudnoće došao anđeo stolaru (Mt. 1,20), a zatim drugi, koji mu je naredio da zaštiti dijete i da bježi (u Egipat; Origen I. 66; Mt. 2,13). I čemu treba sve detaljno ispitivati i nabrajati anđele, za koje se kaže da su bili poslani Mojsiju i drugima među njima? Ako su dakle i drugi bili slani, tada je jasno da je i taj poslan od istog boga od kojeg su i oni bili slani. Može izgledati da je on imao važnije poslanje, jer su na primjer Židovi sagriješili ili iskrivili vjerovanje ili su bezbožno postupali. Jer to oni saopćavaju na nejasan način.« Na to Origen kaže da je Krist došao svim ljudima, a zatim Kelsu prigovara što citira tekst Henoh, gdje piše da je došlo između 60 i 70 anđela, a ne zna da se to uopće ne smatra bogom objavljena knjiga (V. 53. 54). Zatim Origen piše da nema protivrječnosti u tome što se govori o jednom ili dva anđela (Mt. 28,2; Mk. 16,5; Lk. 24,4; Iv. 20,12). Osim toga karakteristično je za Kelsa, kaže Origen, da vjeruje sve što kažu filozofi, a mišljenja bogom nadahnutih ljudi odbacuje (V. 57).

No iz Kelsovog prigovora, na osnovu teksta i Henohove knjige, slijedi da Isus kao božji izaslanik nije sam, niti ostaje sam, jer je takvih već bilo mnogo. Origena smeta da Kelsos, koji ne prihvaća židovske spise, navodi to mjesto i taj tekst uvažava. Židovsko-kršćansko shvaćanje Kelsos osporava i zbog antropomorfnih oznaka koje pripisuju bogu, pa zaključuje da Židovi i kršćani imaju istog boga (ho autos theos Joudaiois te kai toizde; V. 59).

Dalje Kelsos kaže: »Članovi velike crkve to otvoreno priznaju i židovsko kozmogonijsko učenje smatraju istinitim, o šest dana li o sedmom danu u koji je (kako kaže Pismo bog počivao od svojih djela, to je Origenov umetak, usp. Gen. 2,2. 3) i povukao se na svoje mjesto (periope) (usp. Plat. Polit. p. 272 E; Clemens Al. Protrept. VI. 68,3; Strom. VII. c. 2,5), dočim Kelsos, koji ne uvažava i ne razumije Pismo, kaže: On se odmarao. Zatim Origen kaže, da je Kelsos, u namjeri da mu knjiga bude veoma opširna, još neke tekstove navodio. Tu pripada i njegova primjedba »o prvom čovjeku« (Gen. 1,26. 27; 2,7), i da mi ne uzimamo drugog nego Židovi, te da na isti način kao oni prikazujemo genealogiju (Mt. 1,1— 17; Lk. 3,23—28) (V. 59). Iako brani sličnost, Origen ističe i razliku između Židova i kršćana, jer kršćani Sveto pismo ne tumače doslovno. Židovima su srca prekrivena kad čitaju Moj si ja (2 Kor. 3,15) i smisao im ostaje skriven, jer ne slijede put koji je dao Isus Krist (2 Kor. 3,16 —18; Rim. 7,22).

Kelsu je dobro poznato da su baš na tom pitanju — da li je to isti ili različiti bog, nastale i mnoge sekte (usp. III. 10. 12). S tim u vezi on piše: »Ne mora se vjerovati i ja ne znam da li će netko od njih dokazati da imaju istoga boga kao Židovi, a drugi naprotiv da je njihov drugi bog, suprotan židovskom bogu i da je od ovog drugog došao sin« (usp. V. 54). Origen već tu prekida Kelsov tekst i pita: Ako postojanje sekta među kršćanima daje povoda da se optužuje kršćanstvo, zašto se onda ne bi, na istom kriteriju, optuživala i filozofija, jer i filozofskih sekta ima mnogo, koje sebi protivrječe ne u sporednim pitanjima, već u najvažnijim stvarima.No apostol Pavle je dokazivao da je isti bog Židova i pagana (Rim. 3,29) i zahvaljuje bogu »kojem služi od praroditelja čistom savjesti« (2 Tim. 1,3). Sada slijedi dalje Kelsov tekst: Ima i treća grupa, koja neke ljude označuje kao psihičare, a neke kao pneumatičare (usp. Iren. Adv., haer. I. 1,9—11. 14; Tertul. Adv. Val. c. 29).

41 Henoh — sin Jareda (1 Moj. 5,18. 21—24), iz roda Seta i otac Methusalaha. U Hebr. 11,5 govori se o njemu. Slično priča babilonska mitologija o jednom od svojih 10 prakraljeva. Poslanica Judina navodi Henohovo proroštvo nad bezbožnicima: Ali i za ovakve prorokova Henoh, sedmi od Adama, govoreći: Gle, ide Gospod s hiljadama svetih anđela svojih.

— Henohova knjiga (Hen) — to je apokrifni tekst iz 2. st. prije n. ere; do sada su o tome bili poznati samo grčki i etiopski rukopisi, no u pećinama Mrtvog mora (Kumran) nađeni su dijelovi teksta i na hebrejskom. Henohova knjiga ima u etiopskoj crkvi kanonski ugled. Tekst s grčkog preveden je na etiopski oko 500. god. nove ere; no vidljivi su izvori s hebrejskog i aramejskog originala. Prema Henohovoj knjizi Henoh će sa Elijalom (Ilijom) ponovno doći na početku vremena spasenja (90,31) da bi propovijedao pokoru. Prema nekima to je izraženo i u Otkr. 11,3 i d., gdje se govori o »dva svjedoka«, koji će prethoditi Mesiji. — Slavenska Henohova knjiga (Hen. II) prevod je na slavenski iz grčkog originala, tekst je poznat od 1880. godine. Možda je osnovni sadržaj knjige nastao u židovskoj dijaspori u Egiptu još prije 70. god. naše ere. Prevod na slavensfci datira iz početka ranog srednjeg vijeka. (Die Biicher der Geheimnisse Henochs, Das sogenannte slavische Henochbuch, herausgegeben von G. Nathanael Bonwetsch, Leipzig 1922)

I dodaje: Kelsos ovdje vjerojatno misli na pristalice Valentina. Neki se, kaže Kelsos, smatraju gnosticima, a Origen dodaje — kao što se i epikurovci nazivaju filozofima; i dalje — oni koji negiraju providnost ne smiju se nazivati filozofima, kao ni oni iz raznih sekta da se nazivaju kršćani. Dalje Kelsos kaže: No ima među njima i takvih koji priznaju Isusa, a i dalje hoće da žive po židovskim zakonima kao što živi masa Židova. Origen s tim u vezi piše da su to dvije grupe Ebionita, od kojih jedni priznaju da je Isus rođen od djevice, a drugi da je na svijet došao kao i svaki drugi čovjek. Zatim Kelsos kaže da među kršćanima ima i sibilista, što se prema Origenovom mišljenju odnosi na one koji su vjerovali u proročicu Sibilu42, pa su ih protivnici nazvali sibilisti. U daljnjem prigovoru Kelsos navodi još neke sekte: Simoniani, Markeliani, Harpokratiani, Mariani i Martiani (usp. Iren. Adv. haer. I. 20,4). Origena ne smeta što Kelsos piše protiv tih raznih sekta, samo ih on ne smatra kršćanima. Origen kaže da kršćani žele svakome pomoći da dođe na pravi put, no ako to ne ide, onda se prema hereticima treba odnositi kao što kaže apostol (Tit. 3,10—11 ): Kloni se čovjeka heretika po prvome i drugom savjetovanju. Znajući da se takav izopačio i griješi i sam je sebe osudio.

Bitni odnos u Kelsovoj knjizi Alethes Logos izražen je na kraju te polemike ovim riječima: »Dakle, iako oni za svoje vjerovanje nemaju određene razloge, ipak mi hoćemo to učenje ispitati. Prije svega treba govoriti o svemu onom što su oni pogrešno razumjeli i u svome neznanju upropastili i kad nespretno odmah kod izlaganja glavnih stvari samodopadno govore o onome što ne znaju. A s tim stoji ovako« (V. 65).

42 Sibila (Sibylla) — proročica imenom Herofila u pećini u Eritreji u Maloj Aziji, o kojoj Heraklit kaže: (fr. 92): Sibila, koja bijesnim ustima izdaje ozbiljne, nekićene i mukle glasove, (prodire glasom kroz hiljadu godina) bogom raspaljena. Odatle je njeno proročište prenijeto u grčku naseobinu kraj grada Kume u srednjoj Italiji. Sibila je proročica i svećenica Apolonova. Prema legendi Sibiline usudne knjige kupio je kralj Tarquinius Priscus i postavio u Jupiterov hram na Kapitolu. Na osnovu Sibilinog proročišta uvedeni su kultovi grčkih i djelomično orijentalnih bogova u Rimu. S vremenom se povećao broj Sibila, jer su mnogi krajevi htjeli imati takvo proročište iz starog doba. Zbog toga su nastajale i tzv. Sibiline knjige. Pomoću legende o Sibiii aleksandrijsko-židovsko shvaćanje isticalo je prednost židovskog monoteizma pred mnogoboštvom, a to su radili i kršćani.

ŠESTA KNJIGA

U šestoj knjizi Origen piše Ambroziju da on neće pobijati ona mjesta koja Kelsos citira iz Platona, jer je toga mnogo. Kelsos hoće pokazati da je to bolje kod Grka rečeno, no bez ikakvoga umišljanja i obećanja, kao da je to od boga ili božjeg sina. Neka istraživači pret-postavljaju da se izraz »bolje« odnosi i na stil pisanja Biblije. Logično je pretpostaviti da je Kelsos tu naveo više tekstova iz evanđelja, te da im je suprotstavio filozofske izreke. No Origen o tome ne govori, niti navodi tekstove filozofa koje je komentirao Kelsos. U obranu stila i jezika Biblije Origen navodi namjeru tih pisaca da Biblija bude svima razumljiva. Tako na primjer Platona mogu čitati samo učeni ljudi, a Epikteta mnogi. Nužno je ići za jednostavnošću (1 Kor. 2,4—5; Ps. 67,12) (VL 2).

Kelsos citira Platonovo Sedmo pismo (341 CD), gdje piše da se najviše dobro ( to proton agathon) ne može iskazati rječima, već se stječe dugim vježbanjem (druženjem s njim), i iznenada se u duši upali kao od varnice svjetlo. Origen piše da to i kršćani misle, a najviše dobro zamijenjeno je pojmom bog (Rim. 1,18—32). No Origen prigovara Platonu, koji je tako govorio o najvišem Dobru, on dolazi u Pirej da bi iskazao božansko poštovanje Artemidi i da bi vidio svečanost, koju su priredili neobrazovani ljudi (Država, I. lp. 327 A). On i Asklepiju žrtvuje pijetla (Fedon c. 66), iz čega jasno slijedi da ti ljudi ne poznaju bit božanstva (Rim. 1,20. 21; 1 Kor. 1,27 —29). Sretni su oni koji imaju čista srca (IV. 4). Dalje Origen hoće da pokaže kako Platonova tvrdnja o iskri koja se pali u duši nije njegova izvorna, već se nalazi i u drugim tekstovima gdje se govori o Gospodu kao svjetlu (Ps. 26,1; 118,105; Is. 60,61; Is. 9,1; Mt. 4,16; Mt. 25,3. 4. 8). Kelsos navodi dalje iz Platonovog Sedmog pisma ono mjesto gdje on piše o tome da bi bio veoma zadovoljan kad bi se te stvari mogle napisati i drugima saopćiti kako bi na taj način ljudima pomogli u objašnjavanju (VL 6; Plat. Sedmo pismo, 341 D). Na to Origen kaže da su proroci i evanđelista znali što se i kako se može izreći i ljudi su ih razumjeli. Kelsos dalje

piše da tek metodom pitanja i odgovora postaje moguće to razumijevanje (Sedmo pismo, 344 B). Na to Origen primjećuje da će on dokazati iz Sv. pisma da nam božja riječ preporučuje dijalektiku. Tako na primjer kaže Salamon na jednom mjestu: »Tko prima ukor, na putu je k životu, tko odbacuje opomene, luta (Priče, 10,17). I kod Isusa, Sirahovog sina, koji je napisao knjigu Mudrost, piše: Kao kuća u ruševinama, takva je mudrost u luđaka, i znanje nerazumnog kao besmislica (Sir. 21.18). Onaj koji je upoznat s riječju zna pobijati suprotna mišljenja: Koji se drži vjerne riječi po nauci da bude kadar i svjetovati se sa zdravom naukom i pokarati one koji se protive (Tit. 1,9) (VI. 7).

Prema Origenu Kelsos je naveo još više mjesta iz Platona, gdje se kaže da je samo nekolicini spoznatljivo Dobro (to agathon), a mnoštvo je često usmjereno na glupe nade, misleći da su time došli do istine (Sedmo pismo, 341 E). I dalje kaže: »Iako je to Platon predvidio, on ipak ne priča bajke, niti zatvara usta, ako bi ga tko pitao za objašnjenje onoga što je on rekao; on također ne zapovijeda unaprijed da najprije treba vjerovati: Bog je takav i takav, ima sina takvih svojstava, i taj je sišao na zemlju i sa mnom je razgovarao« (V. 8). Origen na to ima ovaj odgovor: O Platonu i Pitagori ima mnogo nevjerojatnih priča, tako na primjer Aristandros (ne zna tko je to) piše da Platon nije bio sin Aristona, već duha, koji se u obliku Apolona javio njegovoj majci, ili o Sokratu i labudu (Diog. Laert. III. 1,5)43, a zatim navodi i neke priče o Pitagori s napomenom da priče o Isusu nikako ne spadaju u tu vrstu.

Zatim Kelsos citira Sedmo pismo (342 AB), gdje se govori o postupku za spoznaju u ovom redoslijedu: 1. ime, 2. govor, (definicija) 3. slika (odraz) i 4. spoznaja. Origen se trudi da dokaže kako se taj platonovski redoslijed može naći i kod njih. Tako na primjer: glas vapijućeg Ivana u pustinji (usp. Mt. 3,3; Mk. 1,3; Lk. 3,4; Is. 40,3) prije Isusa, na sličan je način uvedeno kao »ime« kod Platona, a zatim kao »drugo« dolazi: riječ je postala tijelo (Iv. 1,14) odgovara Platonovom »govoru«. Kao treće navodi se u platonizmu »slika«, no mi ćemo to preciznije izraziti i reći »odraz« (misli se Isusovih rana), koje nastaju u duši; to je Krist u svakom (Iv. 20,25. 27). A da li Platonovom četvrtom stupnju odgovara «mudrost«, koja je za nas Isus i koja je samo u savršenima, to će znati onaj koji je za to sposoban.

Zatim Kelsos piše: »Ti vidiš da Platon, iako uvjerljivo kaže da se najviše dobro ne da riječima opisati, ipak daje razlog za tu poteškoću (aporija) kako se ne bi mislilo da ne želi ispitivanje svojih riječi, jer riječima opisati bi se moglo možda i Ništa (Sedmo pismo 342 ab). I dalje: Platon se ne hvali i ne laže, niti govori da je nešto novo otkrio, niti da je došao s neba i da saopćava to novo, već kaže odakle mu to znanje« (VI. 10). Origen se brani od prigovora da kršćani zahtijevaju slijepo vjerovanje, već svakome govore prema njegovim mogućnostima shvaćanja (Kol. 4,6). Iz samog postojanja različitih sekta Kelsos dovodi u pitanje mogućnost spasenja onih kršćana koji bi to željeli: »Ako jedni najavljuju ovo, a drugi ono, a svi s istim zahtjevom — »vjeruj« ako hoćeš biti spašen i slijedi nas, što će tada činiti oni koji u istinu žele biti spašeni? Da li će možda uzeti kocku da bi saznali kome da se obrate i kome da se priključe?« Na to Origen kaže da je Isus jedini sin božji, a beznačajni su oni koji su u njega sumnjali, kao na primjer Simon i Dositej (Djela, 8,9). Iz tekstova evanđelja, u kojima se kaže da je ljudska mudrost glupost pred bogom, misli da i tu Kelsos može naći razlog za kršćanski zahtjev da se samo vjeruje. No razlikovanje ljudske i božanske mudrosti nije kršćanski pronalazak, već je poznat kod Grka, i tu Kelsos navodi citate iz Heraklita (fr. 78: čovječja narav nema spoznaja, ali božja ima; fr. 79: Čovjek je djetinjast pred božanstvom, kao što dijete pred čovjekom). Zatim Origen piše da Kelsos navodi ovo mjesto iz Sokratove apologije: O ljudi Atenjani, ja to ime nisam dobio ni iz kakvog drugog razloga, nego zbog mudrosti. No kakva je ta mudrost? Ona je svakako ljudska mudrost, jer u stvari izgleda da sam ja u njoj mudar (Plat. Apol. c. 5. p. 20 D) (VI 12). Smisao prigovora je jasan. Jedan Sokrat nije smatrao da ima božansku mudrost, a kršćani to hoće saopćiti neobrazovanima. Origen kaže da je to razlikovanje ljudske i božanske mudrosti starije od Heraklita i Platona i navodi Ps. 48, 10—11, gdje govori David da neće gledati smrt onaj koji vidi gdje umire mudrac, a zatim navodi 1 Kor. 12,8—9 o načinima spoznaje.

Preziranje mudrosti i obraćanje neobrazovanim Kelsos smatra kao bitnu osobinu kršćanstva. »Oni su varalice i izbjegavaju obrazovane jer ih se ne može prevariti, i nastoje da primame neobrazovane« (usp. I. 27) (VI. 14). Origen prigovara da Kelsos zaboravlja da je Moj sije bio upućen u svu mudrost Egipćana, a Daniel, Hananija, Azarija i Mišael u sve znanje Asirana, i to toliko mnogo da su sve mudrace onih zemalja i deset puta nadmašili u znanju (Dan. 1,4. 6. 17. 19. 20).

43 Diog. Laert. III. 1. 5. Priča se da je Sokrat sanjao da na krilu drži mlado od labuda, koje je odmah dobilo perje i bilo sposobno za let, diglo se u zrak sa zvonkim glasom. Dan kasnije doveli su mu Platona, nakon čega je Sokrat rekao: to je ta ptica.

Kao daljnje nerazumijevanje Platonove filozofije Kelsos navodi kršćansku poniznost, te za

dokaz citira ovo mjesto iz Platonovih Zakona (IV. p. 715 E—716 A): »Bog koji ima u svojoj vlasti, kako i stara izreka kaže, početak, svršetak i sredinu svega što postoji, ide u svom kretanju ravnim putem u skladu s prirodom. Vječno ga prati pravda, koja kažnjava one što napuštaju božanski zakon. Tko želi biti sretan, drži se nje i prati je ponizno i smjerno.« Origen navodi Ps. 130,1—2, gdje se govori o poniznosti i komentira da prema tome, to nije kao što kaže Kelsos »da se ponizni na nedostojan i nepriličan način ponižava, da u prašini kleči na koljenima, nagnut naprijed, odjeven odjećom nesretnika i pokriven debelom prašinom« (VI. 15). Kao odgovor na ovo Origen među ostalim navodi 1 Petr. 5. 6: Ponizite se, dakle, pod silnu ruku Božju, da vas povisi kad dođe vrijeme.

Prema Kelsu i kršćanski stav prema bogatima također je preuzet iz Platona. Na primjer, Isusova izreka protiv bogatih: »Lakše je da deva prođe kroz iglene uši, nego da bogataš uđe u carstvo nebesko« (Mt. 19,24; Mk. 10,25; Lk. 18,25), preuzeta je iz Platona, time što je Isus falsificirao Platonovu misao: »Nemoguće je da veoma dobar čovjek bude istovremeno i veoma bogat« (Zakoni V. 12; 743 A). Origen kaže da je Kelsos sam pisao da je Isus rođen među Židovima i tamo je odgojen, no nije bio· upućen ni u židovsku mudrost (što potvrđuje i Pismo: Mt. 13,54; Mk. 6,2; Iv. 7,15), a kamoli u grčku, a sada odjednom Isus interpretira Platona i preuzima iz njega, tekstove.

Zatim dijalog prelazi na Kelsovo mišljenje o božjem kraljevstvu (basileia theou). Origen prigovara Kelsu da on citira Platona kao da je to pisano božjim nadahnućem, iako su takvi samo kršćanski spisi (VI. 17). U svetim spisima sadržane su uzvišeni je stvari, nego što ih ima kod Platona. Kelsos navodi iz Platonovog Drugog; pisma (312 E—313 A) ovaj tekst o božanstvu: »Sve stvari odnosć se na kralja svega i zbog njega je sve i on je uzrok svega lijepog. Drugo se svodi na stvari drugog reda,, a treće na trećeg. A ljudska duša teži za tim da upozna bit onih stvari, jer ona kod gledanja toga (stvari) što joj je slično po porijeklu ne nalazi ništa potpuno. No kod kralja svijeta, i kod toga o čemu sam govorio ništa nije takvo (tj. nesavršeno)« (VI. 18). Origen kaže da su židovska shvaćanja o serafinima i kerubinima (Is. 6,2; Ezeh. 1,5—27; 10,1—21) sasvim nešto drugo, no o tome ovdje neće govoriti nedoličnim i bezbožnim ljudima, koji ne mogu shvatiti skriveni smisao tih misli. Prema Kelsosu kršćani su, pogrešno razumijevajući Platonov Fedar, iz Platonovog »hyperouranios topos« izmislili »hyperouranion theon«. »Neki kršćani nisu dobro razumjeli Platona, i stoga od nadnebeskog boga (usp. Ef. 4,10; Hebr. 7,26 )44 učiniše veliko biće, i tako su se uzdigli još i iznad neba Židova« (VI. 19). Origen piše da su proroči stariji od Platona, pa stoga nisu mogli ništa od njega preuzimati. Nama je David ukazao na dubinu božje spoznaje (Rim. 11,33), pa Origen zaključuje da on ne sumnja da je Platon, ono što citira Kelsos, mogao saznati kod nekih Židova, ili da je, kao što neki pišu, i sam čitao spise proroka (usp. Justin, Apol. I. 59 i d.; Cohort. c. 29; Clemens Al. Protr. VI. 70; Paed. II. 1,18; Strom. I. 1,10; 22,150; V. 5,29). I da je iz tih spisa Platon ovo preuzeo: Nadnebesko mjesto nije još nijedan pjesnik opjevao, niti će ga ijedan opjevati po uzvišenosti (Plat. Fedar c. 27, p. 247 C), a i dalje što se govori: o bezbojnoj, bezobličnoj i nedodirljivoj biti, koja zaista postoji, može se samo promatrati razumom, koji je kormilar duše i s obzirom na njega to mjesto spoznaje prava nauka (VI. 19).

Prema Kelsu i uzdizanje duše u kraljevstvo božje preuzeto je iz drugih religioznih shvaćanja. Izgleda da je Kelsos pisao da kršćani vjeruju u uzdizanje duše kroz sedam neba. Origen se od toga brani da se u spisima govori samo o nebesima; i zatim da Kelsos kaže »da je put za duše k zemlji i od zemlje gore uvjetovan planetarna« (usp. Plat. Fedar. c. 28 p. 248 C^E; Tim. c. 14 p.41 D— 42 E). To bi trebalo značiti da je biblijska priča o Jakobovim ljestvama grubo izvođenje te Platonove misli (usp. Gen. 28,12—13). U odgovoru na to Origen je neodlučan, i piše da se ne zna je li Moj sije u svojoj priči o ljestvama imao u vidu to što i Platon ili nešto uzvišenije, što je nejasno nagoviješteno (VI. 21).

Sada Kelsos obrazlaže uspon duše kroz sedam neba, preko tekstova Platona i iz perzijskog kulta Mitre, gdje se isto govori o ljestvama. » O tim stvarima nalazi se i u učenju Perzijanaca i u Mitrinim misterij ama (he touMithrou telete) neko nejasno (zagonetno) navješćivanje. Naime, tamo imamo dva simbolička prikaza dva kružna toka na nebu, kružni tok stajaćica i tok planeta i prolaz duša kroz njih. Simbolika je ova: ljestve (klimaks) sa sedam kapija i na njihovom vrhu je osma. Prva kapija je od olova, druga od kositra, treća od bronze, četvrta od željeza, peta od miješanog metala, šesta od srebra i sedma od zlata.

44 Ef. 4,10: Sam koji siđe jest i onaj koji uziđe iznad svih nebesa da ispuni sve. — Hebr. 7,26: Uistinu takav nam je veliki svećenik i trebao: svet, nevin, neokaljan, sasvim različit od grešnika i

uzvišeniji od nebesa.

Prvu pripisuju Kronosu i pomoću rada s olovom svjedoče o sporosti te zvijezde, drugu Afroditi, uspoređujući s njom sjaj i mekoću kositra, treću, koja ima brončani prag i čvrsta je, Zeusu (Hom. Od. 13,4; II. 21,438), četvrtu Hermesu, jer oboje su, kažu oni, i Hermes i željezo izdržljivi u svakom rodu, donose dobit i mogu mnogo podnijeti (Hom. II. 5,670; 10,231. 498; 6,48), petu koja je zbog miješanja metala nejednaka i šarolika Aresu, šestu od srebra mjesecu, sedmu od zlata suncu, pri čemu oponašaju njihove boje (VI. 22)« To su neke misli perzijske teologije. Origen sebi ne može objasniti zašto je Kelsos pored tolikih misterija naveo baš Mitrine, jer te misterije nisu kod Grka na glasu kao npr. eleuzijske45 ili Hekatine46, koje posvećeni slave u Egini. Ako već nije htio navoditi grčke, zašto nije naveo egipatske, tračke ili čak rimske, u koje se posvećuju i najodličniji članovi senata. Možda zbog toga što mu te misterije ne bi omogućile da okrivi Židove ili kršćane; ali zašto nije smatrao nekorisnim i opis Mitrinih misterija47 (VI. 22)? Kršćanske religiozne predstave prikladne su, prema Kelsu, samo za glupe ljude i robove i oni su pozvani slušači. A uzlazak duše kroz sedam neba Kelsos ne svodi samo na Mitrine misterije nego i na misterije Kabirana (VL 23). Origen odgovara da se u pravim i kao božan-skim priznatim spisima nigdje ne govori o sedam neba. Kelsov stav glasio bi ovako: Kršćansko učenje razlikuje se od preuzetih izvora samo svojim glupim nerazumijevanjem. Zatim Kelsos opisuje neko misterijsko učenje o dijagramu (to diagramma) kao paralelnom primjeru za Mitrin kult. Dijagram je bio simbol sekte Ofita koju Kelsos po imenu ne navodi. Kelsos piše da je u tom dijagramu bilo nacrtano deset krugova, koji su bili jedan od drugog odvojeni, ali su bili spojeni jednim krugom, označenim kao duša svih stvari i nazvanim Leviat<han (usp. Jes. 27,1). Dalje Kelsos piše: Dijagram je razdvojen crnom debelom crtom na dva dijela i ta crta zove se tamo Geenna, koja je i Tartar (VI. 25). O Geenni (paklu) govori se mnogo u evanđeljima (usp. Mt. 5,22. 29. 30; 10-28; 18,9; 23,15. 33; Mk. 9, 43. 45. 47; Lk. 12,5). Origen piše da se Geenna naziva i dolina Ennovovog sina j(usp. Jer. 7,31—32«; zatim Joz. 18,16).

Kelsos dalje navodi primjere da bi umanjio židovsko-kršćansku teologiju. U VI. 27 on piše o tzv. pečatu (usp. 2 Kor. 1,22; Ef. 1,13; 4,30). »Onaj koji pečat utisne zove se otac, a koji ga prima zovu ga mladim sinom i odgovara: Posut sam bijelim pepelom od drveta života« (usp. 'Gen. 2,9; 3,22. 24). Origen piše da tako šta nije čuo od pripadnika sekta. Zatim Kelsos govori o sedam anđela, od kojih govore oni koji predaju pečat. Ti anđeli stoje « obje strane duše onog koji umire, jedni su anđeli svjetla, a drugi se nazivaju arhontski, a najviše od svih arhontskih zove se prokleti bog. Origen to tumači kao optuživanje hebrejskog boga, koji je stvoritelj svega i bog je Mojsija, a Kelsos ga naziva »prokletim bogom«. Ovdje Origen uspoređuje Kelsa sa Židovima, koji su u početku protiv kršćana govorili da oni žrtvuju malo dijete i jedu njegovo meso (VI. 27).

Prema Kelsu kršćani označuju stvaraoca kao prokletog boga, a razlog je u tome što je bog prokleo zmiju koja je prvim ljudima saopćila spoznaju o dobru i zlu (usp. Gen. 2,17; 3,5. 1449.

45 leusis u Atici, glavno kulturno mjesto Demetre, to su bili obredi vegetacije. 46 Hekate — boginja vraćanja, maloazijskog porijekla, voditeljica mrtvih u podzemnom svijetu, praćena psima.

Homer je ne spominje, no njeni kultovi su u grčkom vjerovanju bili prošireni. Na raskršćima u tamnim noćima (bez mjeseca) bacane su joj žrtve, a oni koji su to činili, nisu se na to mjesto okretali. Za vrijeme tog obreda pravili su buku da bi zaplašili ili rastjerali duhove koji je prate. 47 ithra (s), ind. Mitra, perzijsko božanstvo, prvobitno božanstvo svjetla. Zaštitnik zakletve, prava, vjernosti i istine; bog ratnika, kult Mitrin prenijela je rimska vojska na Zapad. Car Commodus (180—192) posvetio se u njegove misterije. Mitrin kult bio je opasan protivnik kršćanstvu. I taj kult je imao krštenje, neku vrstu zadnje večere, koja se sastojala od kruha, vode i vina, isto kao sjećanje na posljednje jelo s učiteljem, koji se zatim na sunčanim kolima odvezao na nebo. Vjerovalo se da Mitra omogućuje duši koja se rastala od tijela da se uzdigne nad sedam planeta i na kraju čovjeku omogućava vječno blaženstvo. Na dan uskrsnuća to će biti osigurano be-smrtnim napitkom. Mitrin kult se identificirao s bogom sunca i slavljen je kao Sol invictus (nepobjedivo Sunce) 25. 12. u godini. 48 Jer. 7,31 (govori Gospod): Postavili su u dolini Ben-Hinomu Tofetovo žrtvište i sažižu svoje sinove i kćeri, što nisam nikada zapovjedio i što mi nije nikada došlo na um. 32. Zato će doći dani, veli Gospod, kad se više neće govoriti o Tofetu i o dolini Ben-Hinomu, nego o dolini davilištu ... 49 Gen. 3,14: Tada reče Gospod Bog zmiji: Kad si to učinila, da si prokleta mimo svako živinče i mimo sve zvijeri poljske; na trbuhu da se vučeš i prah da jedeš do svojega vijeka.

Origen kaže da je sektu Ofita, koja je obožavala zmiju, osnovao neki Eufrates i da nitko nije mogao postati član te sekte ako prije toga nije prokleo Isusa. O bogu Mojsija i zakona, kojega i kršćani prihvaćaju, Kelsos piše: Što može biti gluplje i besmislenije od te tupoglave mudrosti (VI. 29), i dalje kaže da kršćani tog boga, nazivajući ih bezbožnicima, tumače na alegorijski način i primaju ga ne baš s voljom, jer je on sve obećao Židovima i rekao da će njihov rod proširiti na sve strane svijeta (usp. Gen. 12,2. 3; 15,5; 26,4;50 28, 14; Deut. 1,10; Ps. 45,10); da će ih u njihovom mesu i krvi uskrsnuti iz mrtvih (usp. V. 14). Kršćani priznaju da poštuju istog boga kao i Židovi, no ako Isus, učitelj kršćana i Mojsije, učitelj Židova jedan drugom protivrječe, tada kršćanin namjesto tog boga i oca traži nekog drugog boga (VI. 29). Na to Origen kaže da kršćani i Židovi imaju istog boga, no ne uče kao što je rečeno (IV. 57; V. 18. 19. 23) da će bog ljude uskrsnuti s njihovim mesom i krvlju jer tjelesno tijelo, sijano u prolaznosti i nečasti i slabosti, neće prema našem vjerovanju tako uskrsnuti kako je sijano (1 Kor. 15,42—44).Kelsos se ponovno vraća na temu o dijagramu i mističkoj simbolici pojedinih dijelova i stim u vezi piše o drvetu života (Gen. 2,9; 3,22. 24; Otkr. 2,7; 22,2. 14. 19) i o uskrsnuću s drveta, zbog toga što je njihov učitelj bio na krst razapet i što je bio stolar. Dalje Kelsos piše da bi to vjerovanje izgledalo drugačije da je Isus na primjer bio gurnut s kakvog obronka ili bačen u kakvu provaliju ili da je bio uže tom zagušen ili da je po zanimanju bio postolar ili klesar ili da je radio sa željezom, tada bi se govorilo o obronku života na nebesima, o provaliji uskr-nuća, o užetu besmrtnosti, ili o blagoslovenom kamenu, ili o željezu ljubavi, ili o svetoj koži. Zar se ne bi koja stara žena stidjela da te priče priča djetetu kod uspavljivanja (VI. 34)?

Prema Kelsu kršćani se ništa ne razlikuju od raznih drugih magija i rade isto što i razni magi, samo pod drugim imenima. On citira Herod. IV. 59, gdje piše da Skiti Apolona zovu Gongosyros, a Posejdona Thagimasada, Afroditu Argimpasa, a Hestiju Tabiti. Kelsos kaže da neće nabrajati razne izreke ili pjesme koje otklanjaju od zla, ili o kamenju, biljkama, korijenju i slično (VI. 39). Dalje Kelsos prigovara kršćanima da imaju i knjige o magiji i da je kod starijih kršćana sam vidio knjige u kojima su bila negrčka imena demona i neke čarobne formule koje ljudima mogu štetiti (VI. 40). Baš na osnovu različitih oblika magije Kelsos zaključuje na negativnu praksu kršćana.

Dalje Kelsos piše da je kršćansko shvaćanje satane (sotone) preuzeto iz grčkih i egipatskih mitova o borbi bogova. Kršćani su na bezbožnom putu i u velikom neznanju kada bogu stvaraju protivnika, kojega zovu đavo (diabolos) ili hebrejski Satana. Takvo shvaćanje je sa-mo ljudsko mišljenje i potpuno je bezbožno da bi veliki bog (ho megistos theos), htijući dokazati ljudima bilo koje dobročinstvo, imao svoga protivnika i bio nemoćan. Dakle, božji sin podliježe đavolu, i od njega kažnjen uči on i nas da se sotona može pojavljivati na isti način i da može izvršavati velika i čudotvorna djela, i pri tom sebi pripisivati božju veličinu (usp. Mt. 24,23—27; Mk. 13,21 —23). Ali tim djelima sotone ne smijemo biti zavedeni i njemu se okrenuti, već samo vjerovati u njega (tj. u božjeg sina). No to je postupak prevaranta, koji to radi zbog koristi i unaprijed se hoće zaštititi od onih koji drugačijim učenjem žele postići ugled i pristalice.

Zatim Kelsos nastavlja s izvodom odakle je došla ideja o sotoni: Stari govore o nekom božjem ratu kao Heraklit koji kaže (fr. 80, Diels): Rat je opći i pravda je borba i sve nastaje borbom i po nuždi (usp. Arist. Etik. Nik., 1155b. Plut. Mor. 370 d.; Diogen Laert. IX. 8); i kao što navodi Ferekid, koji je živio mnogo prije Heraklita. On priča mit da je jedna vojska stajala nasuprot drugoj, jednoj je bio vođa Kronos, a drugoj Ofioneus (Ofionea) i izvještava (historein) o njihovim borbama i zaključenim ugovorima. Prema tome, onaj dio koji bude satjeran u Okean, bit će pobijeđen, a onaj koji je protivnika potisnuo i pobijedio, neka zauzme nebo. To isto nalazi se i u tajanstvenim mitovima o titanima i gigantima, koji su se, kako se priča, borili s bogovima; o tome se govori i u pričama Egipćana o Tifonu, Horosu i Ozirisu. Dalje Kelsos piše: Ta učenja nisu jednaka s onima o đavolu-demonu, ili što je bliže istini o čovjeku-čarobnjaku, koji hoće navijestiti drugo učenje. Origen piše da u tom smislu Kelsos shvaća i Homera, koji isto nagovješćuje kao i Heraklit, Ferekid i pripovjedači o titanima i gigantima; na primjer u riječima Hefesta Heri:

On me je već jedanput, kad tebe obraniti htjedoh, Za nogu pograbio i bacio s praga božanskog, čitav sam padao dan;

(Hom. II. I. 590—591)

50 Gen. 26.4: I umnožit ću sjeme tvoje da ga bude kao zvijezda na nebu, i dat ću sjemenu tvojemu sve ove zemlje: i u sjemenu tvojemu blagoslovit će se svi narodi na zemlji.

i u slijedećim Zeusovim riječima Heri: Ne znam, nećeš li opet od sviju okusit prva Nesretnu svoju zlovarnost, i neću 1' te izbiti teško. Ne znaš li, kada ti ja, u visinu objesiv tebe, Na noge nakovnja dva privezah i užem ti zlatnim I nerazdrešljivim ruku omotah? U eteru tad si Visjela i u oblaku. Na visokom Olimpu bjehu Srditi bozi, al' k tebi pristupit pa te odvezat Ne mogahu, jer kojeg dosegnuh, bacih ga s praga

(II. 15,16 i d.). Te Zeusove riječi Kelsos objašnjava ovako: Riječi Zeusove Heri su riječi koje je bog govorio

materiji. Riječi koje se odnose na materiju znače da je bog materiju, koja je već od početka imala pogrešaka, uhvatio, oblikovao i sredio (kai ekozmesen to theos; usp. Plat. Tim. c. 9. p. 37 A); i da je demone koji su bili okolo, a mnogo ih je bilopokvarenih, kaznio i dolje bacio. S tim u vezi Ferekid je objašnjavao: ispod donjeg dijela nalazi se Tartar (Hesiod-Teog. 868), a čuvaju ga kćeri Boreja i Thyella (Hes.-Teog. 267) i tu Zeus baca one bogove koji protiv njega rade. Ovdje pripada i priča ο prekrasnoj Ateninoj odjeći, koju su svi vidjeli za vrijeme panatenskih svečanosti. Jer time, kaže on, postaje jasno da neko božanstvo, (daimon) koje nema ni majke ni muža, savladava neposlušne sinove Zemlje. I sada slijedi zaključak protiv kršćana, koji misle da je božji sin kažnjen od đavola. »To je potpuno smiješno. Mislim da je on trebao đavola kazniti, a ne da prijeti onima koje je on prevario« (VI. 42). Origen se tu odlučuje za svoju tezu da je Mojsije strariji i od Ferekida, Homera i Heraklita, pa sve dolazi obratno. Dakle, prema zmiji oblikovao je Ferekid Ofioneusa (duh zmije); kako se postaje sotona, objašnjeno je u Ezeh. 28, 1551 28,12. 13; 28.19, a misli ο Antikristu (termin antihristos, VI. 45, nije Kelsos upotrebio) prorokovane su već kod Danila (Dan. 7—9; 8,23 —25); 2 Sol. 2,4; Dan. 9, 27; VI. 42—46). Poslije izlaganja ο kršćanskom vjerovanju u đavola Kelsos prelazi na objašnjenje zablude po kojoj je Isus Krist nazvan božji sin. U VI. 47 on piše: »Mogu saopćiti kako je došlo do toga da su (Isusa) nazvali božji sin. Stari ljudi (andres palaioi, izraz palaioi je oznaka Kelsova za platoničare, vidi i IV. 14) su ovaj svijet (kozmos), koji je nastao iz boga, nazvali njegovim sinom i polubogom (hemitheon, neki istraživači na tom mjestu stavljaju bog — theos, a pogrešno stoji eitheon = mladić; usp. Plat. Tim. C. 6. p. 30 B; c. 8. p. 34 AB; c. 13 p. 40 D-41 D). Između ovog i onog božjeg sina postoji stvarno ve-lika sličnost« (πάνυ γοϋν δμοιος οϋτός — [Bader objašnjava: ( κόσμος]; τε κάκεϊνος [BADER: ό'/ησοϋς ~\παΐς &εοϋ). (IV. 47). Origen piše da Kelsos s velikim poštovanjem navodi Platona, no on ne ismijava stoičko učenje, gdje se kaže da je mudrac po vrlini izjednačen s bogom, a ismijava kršćansko vjerovanje u jedinstvo boga i sina. Izjednačivši kozmos s božjim sinom, Kelsos sada istražuje kršćansko učenje o nastanku tog kozmosa. On piše da je Mojsijeva kozmogonija veoma glupa (mala euethike). Ista takva je i priča o postanku čovjeka (Gen. 5,1), a iz raja, koji je bog sam posadio, istjeran je čovjek zbog svoga grijeha. Dalje Origen: Bog je postavio pred rajska vrata kerubina s plamenim mačem da čuva put prema drvetu života (Gen. 3,24) i neka to Kelsos objasni. Umjesto toga on piše da je navedene riječi Mojsije pisao, a da pri tom nije ništa mislio, već je postupio slično kao pisci starih komedija, koji su u šali pisali: Pret (Proitos) se orodio s Belerofontom, a Pegasos je porijeklom iz Arkadije (usp. Hom. VI. 153—197) (VI. 49).

Pisci komedija iznosili su glupe priče da bi ljude razveseljavali. Slično je i s biblijskom pričom o stvaranju svijeta. Nasuprot takvom vjerovanju Kelsos navodi mišljenja starih autora o postanku svijeta i razvoju čovjeka. No Origen ne navodi ta mišljenja starih filozofa, već donosi Kelsov sud o kršćanskom shvaćanju: »Mojsije i proroci, pisci naših starih knjiga, nisu imali nikakvo znanje o prirodi svijeta i ljudi i o tome su govorili glupo« (VI. 50). Postanak svjetla (Gen. 1,3) Kelsos uzima kao primjer gluposti i piše da stvaralac nije posudio svjetlo odozgo kao što ljudi pale svoje lampe na svjetlu susjeda (IV. 51). Origen tu vidi učenje neke sekte, kao i u slijedećem Kelsovom stavu: Ako se velikom bogu suprotstavio prokleti bog (theos kateramenos. VI. 27, usp. Mat. 25,41) i protiv njegove volje to učinio (tj. stvaranje svijeta), a zašto mu je onda posudio svjetlo?

51 Ezeh. 28,15: Savršen bješe na putovima svojim od dana kad se rodi dokle se ne nađe bezakonje na tebi.

Kelsos ne iznosi svoje kozmogonijsko učenje, već u daljnjem izvodu nastoji da u prigovorima prikaže kako postoji suprotnost između najvišeg boga i boga stvaraoca, u kojega kršćani vjeruju kao u pravog boga. Origen piše da kršćani nemaju, kao što tvrdi Kelsos, dva boga: velikog boga i demiurga, čije odluke veliki bog prima. Dalje: Mi nismo nikada čuli »da je veliki bog tražio od demiurga (boga stvaraoca) da mu vrati što mu je dao« (usp. Iren. Adv. Haer. I. 1,13). Na osnovu toga Kelsos ironično pita: »Gdje je bog koji nešto daje s namjeromda to kasnije opet traži natrag? Jer ako netko nešto treba, traži to natrag, a bog ne treba ništa. A zašto on nije znao kad je (svoj duh) posudio da ga je lošemu posu-dio? Zašto je previdio da protiv njega djeluje loši demiurg« (VI. 52)?

U VI. 53 Kelsos piše protiv Markiona (to Origen tačno kaže), ali Kelsos takvo shvaćanje i kršćanima prigovara. Zašto bog (demiurg) uči ljude da bježe od Gospoda (kyrios) i od oca, zašto se prikazuje kao otac tuđe djece? To je zbilja uzvišeni bog, koji želi da bude otac grešnika, koji su kod drugog (boga) bili osuđeni, tih bijednika i izroda kako sami sebe nazivaju; bog, koji nije u stanju da onoga (odnosi se na Markionovog dobrog boga, koji je poslao Isusa) koga je poslao potajno odvede i ne osveti kad je bio uhvaćen« (VI. 53). Dalje se Kelsos obraća direktno kršćanima s pitanjima o bogu i svijetu (kozmos): Ako su to njegova djela, kako je bog mogao stvoriti i loše? (Origen misli — VI. 55 — da tu Kelsos ima u vidu Job. 2,10; Jes. 45,7; Mih. 1,1252). Kako to da je nesposoban da nagovori i uputi na pravo. Kako može, s obzirom na to da su postali nezahvalni i loši, da se za njih brine (Gen. 6,6—7) i grdi svoje vlastito umijeće i mrzi i uništava vlastita stvorenja? Ili gdje će ih odvesti iz ovog svijeta, koji je sam stvorio? Origen na to kaže da bi se Kelsovom učenju mogli postaviti još veći prigovori. O dobru i zlu odlučuje bog (Ps. 33,11—15) koji sve vidi. To treba razumjeti (Hebr. 5,13), pa će se vidjeti da bog nije stvorio zlo. Isus Krist daje sebe za grijehe ljudi (Gal. 1,4; Ef. 5,16), i sve ima mjesto u božjoj tvorevini. Kad na primjer stolar nešto radi, onda nužno dolazi do pilovine, ili kad zidar zida u kamenu, otpaci su nužni, no zato nitko nije odgovoran, niti tu ima šta lošeg. Bog na razne načine djeluje na ljude (Mih. 1,12; Ps. 88,33. 31; Is. 47,14. 15), no ljudi to ne primaju (Rim. 12,6; 1 Kor. 12^28; Gal. 5,8; Is. 1,19—20, Deut. 10,12—13). O odvođenju iz svijeta nema ni govora, jer često je zemlja nazvana »svijet« (Mt. 4,8,26,13; Mk. 16,15; 2 Petr. 3,6; Rim. 1,8; 1 Tim. 6,7; Iv. 1,9).

Biblija priča da je svijet stvorio protos kai megistos theos (kako se Kelsos izražava). Stoga to daje dovoljno povoda da se govori o ličnosti takvog boga-stvaraoca. Kelsos kaže (VI. 60); »Još je gluplje nekoliko dana pridodati stvaranju svijeta prije nego što je bilo dana (usp. Gen. 1,1—5). Jer prije nego što je bilo nebo nastalo i dok još zemlja nije bila čvrsto zasnovana, niti se sunce kretalo u svojoj putanji (Gen. 1,5—8. 13. 14—19. 23. 31), kako su tu mogli postojati dani (Gen. 1,3)? Zatim Kelsos nastavlja: Pogledajmo stvar od početka: Nije li prvi i najviši bog bio čudan kad je zapovijedio: Neka bude to i drugo i treće, i kad je u jednom danu toliko učinio, drugi dan još jedanput toliko, i treći i četvrti i peti i šesti (usp. Gen. 1,3—31)? Tu Origen ponavlja svoju tezu (II. 9) da je neposredni demiurg božji sin, dakle riječ i demiurg, dočim je otac riječi prvi stvaralac, jer je svome sinu, riječi, naredio da stvori svijet (VI. 60). Tekst iz Gen. 2,2—353 o božjem počivanju u sedmi dan Kelsos je već komentirao (V. 59) kao božje odmaranje i stoga primjećuje ovo: »Poslije toga djela on je zaista kao loš zanatlija umoran i treba mira da bi se odmorio« (VI. 61). Zatim nastavlja (u duhu platonizma): »Nije u redu da se prvi bog umori, ili da radi rukama ili da naređuje« (usp. Plat. Tim. 33 a. b) (VI. 61). Cim se bogu pripišu antropomorfna obilježja, onda kritici nema kraja. To je Kelsu dobar razlog da i druge primjere navede kako se o bogu ne treba i ne može govoriti. To je čitaocima grčkog obrazovanja potpuno jasno i prihvatljivo. U Is. 1,20 kaže se: Usta Gospoda su to govorila, a takvih tekstova ima još mnogo. Na to Kelsos piše: Bog nema usta ni glasa, i dalje: Bog nema ništa od onoga što mi poznajemo (VI. 62). Origen to prihvaća, no prigovara Kelsu da ne razumije biblijsku misao da je bog nepromjenljiv (Ps. 101,28; i Mal. 3,6)54. Zatim misli da se alegorijskom metodom mnogo toga može bolje objasniti. No Kelsu se to ne može prigovoriti, jer u tekstu ne piše da to treba alegorijski shvatiti i gdje bi bila granica toj metodi? što shvatiti alegorijski, a što doslovno? To ipak ne može ovisiti o potrebi kao što se vidi kod Origena. Jer ako ćemo sve alegorijski tumačiti, onda više nije moguća zajednička dogma, i alegorija omogućava veoma različita mišljenja.

52 Job. 2,10: (govori svojoj ženi): Kao luđakinja brbljaš. Dobro smo primali od Boga, a zla zašto da ne primamo?

Jes. 45,7: Tvorac svjetlosti i stvoritelj tmine, donosilac mira i stvoritelj zla. Ja Gospod, ja činim sve to! Mih. 1,12: Za svoje dobro drhću stanovnici u Marotu. Jer od Gospoda silazi nesreća do na vrata Jeruzalema.

53 Gen. 2,2: Sedmi dan bio je svršio Bog svoje djelo, što ga stvori. On počinu sedmi dan od svega djela svojega, što ga je bio stvorio.

54 Ps. 101,28: A ti ostaješ ista; godine tvoje nemaju kraja. Mal. 3,6: Jer ja, Gospod, nisam se promijenio, i vi niste prestali biti Jakovljevi sinovi.

Kelsos ostaje pri svojim prigovorima o antropološkim osobinama. No on kao platoničar

zna da to bog nije i odriče te osobine bogu. Iz toga slijedi poteškoća za kršćansku teologiju: Ako bog nema ljudske oznake, kako je onda čovjeka mogao stvoriti po svojoj slici? Kelsos piše: On nije čovjeka stvorio kao svoju sliku, jer bog nije takav, niti je sličan bilo kakvom obliku (VI. 63). Origen objašnjava da se stvaranje »po božjoj slici« odnosi na unutrašnjeg čovjeka, sposobnog da bude prema slici stvoritelja (Kol. 3,10). To se događa tek tada kad je netko savršen, kao što je savršen otac nebeski (Mt. 5,48). (S tim u vezi i ova mjesta: 3 Moj. 11,45; Ef. 5,1; 1 Kor. 6,19; 3,16; 2 Kor. 6,16.) Dalje Origen navodi, da nijedan kršćanin ne misli, kao što Kelsos prigovara, »da bog ima oblik i boju« (usp. Plat. Fedar, c. 27 p. 247 c).55 Iskaze o bogu treba shvatiti u prenesenom smislu, na primjer da bog hoda po raju (Gen. 3,8), grešnici sebi predočuju kao kretanje boga. Origen prihvaća Kelsovu tvrdnju da se bog ne može izraziti riječima, no to ne važi za riječ (logos) o kojoj se govori u Iv. 1,1. Isto tako slaže se s njim da bog nema uzroka. Daljnje Kelsovo pitanje glasi: »Kako da spoznam boga i kako saznati put koji k njemu vodi? I kako ćeš mi pokazati boga? Jer sad mi bacaš pred oči tamu 19. ja ne vidim ništa jasno« (što se odnosi na ranije prigovore, tj. na raniji iskaz). Kelsos daje sam i odgovor: »Ako te ljude iz tame izvedemo na svjetlo, tada će oni, jer ne mogu izdržati bliješteći sjaj, misliti da će im biti oštećen vid i vjerovat će da će oslijepiti (usp. Platonove ljude u pećini, Drž. 514 i d.) (VI. 66). Na to Origen dodaje da Kelsos hoće kršćane iz svjetla odvesti u mrak (Is. 5,20; Djela 26,18; (Iv. 2,8; Mt. 17,2; Djela 26,13). Na Kelsovo pitanje kako dolazimo do boga, Origen kaže da ima mnogo odgovora: Mt. 11,27; Lk. 10,22, Iv. 1,14; 20. Kor. 5,16; Mt. 17,1—3; Mk. 1,2—4; Lk. 9,28—31.

Origen tvrdi da je Kelsos dao kršćanima ovakav odgovor: »Budući da je bog velik i teško ga je vidjeti, stavio je on svoj vlastiti duh (pneuma) u tijelo slično našem i poslao ga dolje da bismo mi o njemu čuli i mogli učiti« (VI. 69). Origen na to odgovara da se boga gleda čistim srcem (Mt. 5,8); a odgovor je i u Rim. 8,14: Jer koji se vladaju po duhu Božjemu, oni su sinovi Božji.

U daljnjem izvodu Kelsos temu o božjem duhu (pneuma tou theou) dovodi u vezu sa stoičkom filozofijom da bi na tom primjeru pokazao kako je to posuđeno iz grčke filozofije. S tvrdnjom: Bog je pneuma (usp. Iv. 4,21. 24; 2 Kor. 3,17), u tome se uopće ne razlikuju kod Grka od stoika, koji kažu da je bog pneuma, koja sve stvari prožima i sve u sebe obuhvaća (VI. 71, usp. V. 14). Na to Origen odgovara da je kod stoika duh materijalan, a kod njih nije.

No prema Kelsu tek sad počinje teškoća kad je bog označen kao duh; jer taj duh ne može biti besmrtan. Da li sada kršćanski bog i sin mogu biti besmrtni? Evo teksta: »Budući da je sin božji, koji je rođen u ljudskom tijelu, božji duh (pneuma), tada prema tome božji sin ne može biti besmrtan« (athanatos) (VI. 72) i dalje: »Nijedan duh nema takvu prirodu da bi mogao vječno trajati« (Cic. Deor. nat. III. 35—37; Tuscul. I. 19).

Iz opisa evanđelista da je Isus ispustio svoju dušu, Kelsos dokazuje da je Isusovo uskrsnuće bilo nemoguće. »Bog je morao izdahnuti (Mk. 15,37; Lk. 23,46). Iz toga slijedi da Isus nije mogao uskrsnuti sa svojim tijelom. Jer bog nije mogao duh (pneumu), koji je dao, opet natrag uzeti, jer je u dodiru s prirodom tijela bio uprljan« (VI. 72, usp. Diog. Laert. VII. 156 i d.; riječ je o stoicima).

Poslije ovoga Kelsos se vraća na Isusovo rođenje iz žene (usp. I. 32—35. 37). »Ako je bog htio iz sebe poslati duh, zašto ga je morao uduhati u trbuh žene (usp. Mt. 1,20; Lk. 1,35; Diog. Laert. VII 157). Budući da je već znao oblikovanje ljudi, mogao je tom duhu napraviti tijelo, te ne bi bilo potrebno da je svoj duh na taj način uprljao (usp. V. 14; VI. 72). Tako ne bi izazvao nevjerovanje u sebe da je odmah odozgo bio napravljen« (VI. 73). Origen na to nalazi jednostavan odgovor. On piše da je Kelsos sličan ljudima, koji misle da se zrake sunca prljaju ako padaju na smeće i smrtna tijela. Zatim, da Isus nije rođen kako je rođen, ljudi u njega ne bi vjerovali. Na primjer, ako bi netko probao med koji nije od pčela, on ne bi vjerovao da to nije od pčela kad ne bi ovaj poznavao.

Prema Origenu,Kelsos dalje raspravlja o Markionovom shvaćanju i Origen kaže da nema potrebe to ovdje iznositi. No mi ćemo ukratko iznijeti Markionovo učenje, jer je to predmet ove diskusije. Markion je sin biskupa od Sinope na Pontu. Oko 140. god. n. ere došao je u Rim. S rimskom crkvenom zajednicom sukobio se oko 144. god. i zasnovao vlastitu crkvu. Tada je u Rimu živio i sirijski gnostičar Kerdon, čije je misli Markion iskoristio za svoj sistem. Prema Markionu postoji nepomirljiva protivrječnost između pravednosti i milosti, zakona i evanđelja, židovstva i kršćanstva.

55 Fedar, c. 27: A ono nadnebesko mjesto niti je dosad ikoji pjesnik na zemlji opjevao, niti će ga ikada opjevati.

A ono je ovakvo. Jer uvijek treba da se usudi kazati istinu, naročito kad govori o istini. Ono bezbojno i bezoblično i nedodirljivo biće, koje stvarno postoji, može da ugleda samo krmilar duše, um ... (Platon-Ijon, Gozba, Fedar, prev. M. Đurić, Kultura, Beograd 1955)

Baš ta protivrječnost zahtijeva prihvaćanje dva vječna i nestvorena principa, jednog dobrog i pravednog, kao i zlog boga — i taj zli bog je stvaralac svijeta (Tert. Adv. Mare. 1,6). Markion odbacuje Stari i Novi zavjet. Apostoli su, bvrdi on, pozivajući se na c. 2 pisma Galatima (Tert. Adv. Mare. 1,20; 4,3) Kristovo evanđelje falsificirali, dodajući židovska shvaćanja. Samo Pavle kao protivnik Židova i njegov učenik Luka važe za vjerne tumače Gospodovog učenja.

Markion je za svoje pristalice napisao novo Sveto pismo, koje je imalo dva dijela: Ei>ayythov i'AjiootoXi xćv. Evangelion je prerađeno Lukino evanđelje, a Apostolikon je sadržavao deset prerađenih poslanica apostola Pavla: Gal., 1 i 2 Kor., Rim. 1. i 2. Solunj, Laod. (= Efežanima, tu je poslanicu Markion nazvao Laodikejskom zbog toga što se u Ef. 4,16 kaže ovo: I kad se ova poslanica pročita kod vas, učinite da se pročita i u Laodikejskoj crkvi, i onu što je pisana u Laodikeju da i vi pročitate; Tert. Adv. Mare. 5,11. 17); Kol. Fil. Filem. Prva dva poglavlja Lukinog evanđelja Markion je izbacio, a mijenjao je sve što je iz Starog zavjeta trebalo da važi kao objava kršćanskog boga. Ponekad se koristio i drugim kanonskim evanđeljima.

Markionova Biblija imala je u njegovoj zajednici veliki ugled. Kao opravdanje za svoju Bibliju Markion je napisao opširno djelo pod naslovom: Antitheseis, u kojem su suprotstavljene izreke iz Starog i Novog zavjeta s namjerom da se pokaže kako su jedne drugima protivrječne, što bi trebalo da potvrdi da se to ne može spajati, kao što je učinila crkvena Biblija. Time je Markionovo kršćanstvo dobilo još jednu knjigu, koju su pristalice poštovale kao simboličku knjigu.

Od Markionovih učenika najistaknutiji je bio Apelles, koji se u Rimu priključio Markionu, no još za njegova života otišao je u Aleksandriju, gdje je oblikovao sistem — da je demiurga stvorio dobri bog. Kasnije se vratio opet u Rim. On je napisao Silogizme (Syllogismoi) u kojima je dokazivao da su Mojsijeve knjige pune neistina, pa prema tome ne mogu biti božjeg porijekla (Bardenhewer, s. 371—375). Interesantno je napomenuti da je Origen na više mjesta pisao kako Kelsovi prigovori pogađaju Markiona, a ne kršćane (usp. II. 27; V. 54; VI. 53). No ni na ovom četvrtom mjestu (VI. 74) Kelsos ne spominje Markionovo ime. Kelsos prihvaća da su proroci Isusa najavljivali i zatim pita: »Kako bi za takvog moglo biti dokazano, koji je takvu kaznu pretrpio, da je on božji sin da nije tanjegova patnja bila prorokovana?« Zatim se on, piše Origen, opet šali i grdi, već po svom običaju time što navodi dva božja sina, »jednog kao sina demiurga, a drugog kao sina (Markionovog) boga« i prikazuje njihove pojedinačne borbe kad kaže: »Oni izgledaju kao prepelice (usp. Arist. Hist. anim. 613 b, 23 i d.; Ovid. Amor. II. 6,27) i kao »borbe otaca bogova« (i kaže) — oni su zbog svoje duboke starosti već nesposobni za borbu i postali su djetinjasti, pa se zbog toga ne bore sami, već im se bore djeca« (VI. 74). Origen kaže da je takvo pisanje neozbiljno i neadekvatno čovjeku, koji ističe da piše: Alethes Logos; te pita koja bi žena to htjela pričati djeci prije uspavljivanja (usp. VI. 34)?

Iz vjerovanja da pneuma djeluje, Kelsos pita kako se pneuma ispoljava u ljudskom tijelu? »Budući da je božji duh bio u tijelu, tada bi to tijelo moralo biti različito od drugih tijela ili po veličini ili ljepoti ili snazi ili utisku ili nagovoru. Jer nemoguće je da se ne bi razlikovalo tijelo, u kojemu je bilo nešto božanskog više, od drugog tijela; no taj se uopće nije razlikovao od drugih tijela, nego je bio, kao što oni kažu, malen, ružan i ne od plemenitog roda« (usp. Is. 52,14; 53,2. 3). Origen piše da Kelsos priznaje Sveto pismo kad mu ide u prilog, no mjesto gdje se govori o ljepoti on nije naveo (Ps. 44,4—5). Isus ima različite oblike (Mt. 17,1—3), a to Kelsos ne može razumjeti (Mk. 9,2—4; Lk. 9,28—30; Lk. 9,31; Is. 53,2).

Dalje Kelsos pita kako to da se božji duh pojavio samo u obliku jednoga čovjeka i u zabačenom kraju kao što je Palestina. »Dakle, zaista, ako je bog kao Zeus kod komediografa (usp. VI. 49) probudivši se iz dugog sna, htio spasiti ljudski rod iz njegovog zla, zašto je poslao duh, o kojemu vi govorite, samo u jedan kraj (usp. VI. 36)? On je mogao na isti način mnoga tijela produhati i poslati po čitavom svijetu (oikoumene). No komediograf hoće da u teatru izazove smijeh i stoga piše da je Zeus, probudivši se iz sna, poslao Hermesa Atenjanima i Spartancima; a ti ne misliš da si dao nešto još smješnije počevši od slanja božjeg sina Židovima« (VI. 78)? Origen to smatra nefilozofskim načinom pisanja i kaže da je Isus došao onima koji su znali da postoji samo jedan bog, koji su čitali spise proroka i znali da će doći Mesija. Poslije dolaska Krista na zemlji ima mnogo Kristusa, koji kao on vole pravednost, a mrze nepravednost (Hebr. 1,9; Ps. 44, 8).

Kelsos u svojoj daljnjoj kritici postavlja ovo pitanje: Zašto je božji sin došao baš Židovima? Židovi, prema Kelsu, ne spadaju u božanske narode kao na primjer Haldejci, Egipćani, Perzijanci, Indijci. Origen kaže da Kelsos Židove ne samo da ne ubraja u božanski narod, već će oni uskoro propasti (i u V. 41 Kelsos je pisao da Židovi nisu božji izabrani narod) (VI. 80).

Na završetku dilema izgleda ovako: 1. postupkom prema Isusu Židovi su se pokazali kao loši ljudi, i 2. bogu se ne može pripisati sveznanje, jer on nije predvidio Isusovu sramotu. Origen piše: Ne znam kako je Kelsos došao do ovog mišljenja o bogu: »On, koji zna sve, nije znao to da je svog sina poslao lošim ljudima, koji su na njemu sagriješili i koji su ga kaznili« (VI. 81).

Origen piše da je tu Kelsos namjerno zaboravio šta je sve o Isusu bilo prorokovano.56 Zatim Origen kaže da je šesta knjiga postala već dosta opširna, pa će prijeći na sedmu, jer ne želi da krati mnoge prigovore Kelsove, no niti da šestu knjigu preoptereti.

SEDMA KNJIGA

Na početku sedme knjige Origen piše svom prijatelju Ambroziju da ništa nije ostavio neispitano i neistraženo ono čime Kelsos napada Krista. On se moli bogu da bi se ispunilo mišljenje u Ps. 53,7 — da bog u svojoj istini uništi protivnike: »Okreni nesreću na dušmane moje, zatri ih u vjernosti svojoj«. Kelsos piše da kršćani traže utočište u starozavjetnim proroštvima o svemu onome što se s Isusom dogodilo. Kršćani uvijek ponavljaju: »Tako se moralo dogoditi, a dokaz: Već je to davno bilo prorečeno« (VII. 2) (o prorocima je već govoreno u: I. 35—37, 48; II. 28. 29. 37; III 2—4; VI. 19—21).

U obrazlaganju svog prigovora Kelsos uspoređuje ranija proroštva i židovska. On piše da su bila priznata Pitijina proroštva, zatim proročica u Dodoni (koje su proricale po šuštanju hrastovog lišća i po letu svetog goluba) ili Apolonovo u Klarosu ili kod branhida ili u hramu boga Amona i još hiljade drugih proroka, po čijem se mišljenju naseljava čitava zemlja s kolonijama, a do toga kršćani ne drže ništa. No ono što govore ili ne govore u Judeji i tome slično još stanovnici u Fenikiji i u Palestini, to je za njih čudnovato i nepromjenljivo (VII. 3). U svom odgovoru Origen se koristi Epikurom, koji kao Grk i filozof nije ništa držao do grčkih proroštava. No za Pitiju, Apolonovu proročicu, Origen piše da ona sjedi nad otvorom, prima duh u spolni organ i napunjena duhom saopćava božanska proroštva (usp. Strabon IX. 3,5 p. 419; Iv. Hrysostom. Horn. 29,1 za 1 Kor. 12). Ne pokazuje li se time dovoljno nečista i nesveta bit onog duha da on nije ušao u dušu proročice kroz mnoge nevidljive pore na koži, koje su mnogo čistije nego ženski spolni organ, već ulazi kroz taj dio koji pristojan i razuman čovjek neće čak ni pogledati, a kamoli da bi to smio dodirnuti. No kada bi se to učinilo jedanput ili dvaput, još bi se moglo podnijeti, ali kad je to tako često kao da se vjeruje da ona žena od Apolona prima proročki dar57. Iz rečenog Origen zaključuje da to ne može biti djelo božanskog duha (VII. 3). Nasuprot tome, prema Origenu, židovski proroci bili su nadahnuti božjim duhom, tijelo je za njih bilo odumrlo (Rim. 4,19; 8,6. 7. 10; Rim. 8,13). U VII. 5. Origen se opet vraća na delfijskog Apolona i pita: Zašto on svoja proroštva nije saopćavao pomoću nekog mudrog čovjeka, a ne pomoću žene, zašto je radije volio ženski organ, a ne muški, i na kraju zašto je izabrao ženu, a ne djevicu (VII. 5)? Kada je Apolon već doveden u pitanje, tada ni njegova proroštva nisu objektivna58. Zašto je on Sokrata proglasio najmudrijim čovjekom?

56 Lk. 24, 26—27: Nije li to trebalo da Krist pretrpi i da uđe u slavu svoju? I počevši od Mojsija i od sviju proroka kazivaše im šta je za njega u svemu pismu.

57 Hans Leisegang — u svojoj studiji Pneuma Hagion — Der Ursprung des Geistbegriffs der Synoptischen Evangelien aus der griechischen Mystik, Leipzig 1922, dovodi u vezu ulazak pneume u Pitiju s pneumatičkim začećem Marije. (Opširnije o tome u mojoj knjizi: Filozofija i kršćanstvo, str. 107—118.)

58 Apolon (Apollon) — bog sunca, zatim mjere i reda. Muzika je Apolonov dar. Izgleda da je ime A. preuzeto od egejskih prastanovnika. Apolon je nesumnjivo pripadao bogovima predgrčke kulture, no ipak njegov lik ne nosi orijentalne crte. U predgrčkom periodu Apolon je bio bog sunca, jutra i mjesečevih mijena. Homer ga zove »prejaki bog« (II. 19, 413). On je protiv Ahilovog neljudskog postupka s mrtvim Trojancem Hektorom (II 24,50). Posjetioca Apolon pozdravlja u svom hramu riječima: Upoznaj samoga sebe. Apolonovo proročište u Delfima bilo je najglasovitije među brojnim grčkim proročištima. On je bog s najviše duha. Empedokle u fr. 134 govori o božanstvu, a posebno o Apolonu: »Božanstvo nema glavu ni udove kao ljudi... nema noge ni brza koljena... nego je duh (fren), sveti i neizreciv... koji brzim mislima prodire kroz cijeli kozmos. A Pindar (Pit. 8) obraća se Apolonu da mu pomogne, kako bi u svemu što radi bila prisutna Apolonova harmonija. Apolon je osnivač reda, on je zaštitnik mladih ljudi i uopće ljudskih potreba. Pindar moli Apolona (Pit. 1,40) da se novoosnovani grad naseli dobrim ljudima. S uvođenjem Sibilinskog proročišta u Rimu i Apolonu je u Rimu bio sagrađen hram (5 st. prije n. ere).

Vjerojatno ne zbog njegove ljubavi prema mudrosti, već zbog žrtava i žrtvene masti koju je Sokrat prinosio njemu i ostalim demonima. Židovske proroke izabrala je božja providnost (Hebr. 11,37. 38; 2 Kor. 4, 18). Ti proroci su po načinu žiivota iznad filozofa Antistena, Kratesa i Diogena (Is. 20, 2. 3;59 Dan. 1,11—16; Gen. 9,25—27; Gen. 49,1); i ti proroci najavljivali su Mesiju (VII. 5—8). U daljnjim prigovorima Kelsos iznosi način rada proroka u Fenikiji i Palestini. »Mnogi ljudi bez ikakvog imena i ugleda dolaze iz potpuno slučajnih razloga u hramove i izvan njih, a neki i prosjačeći (usp. I. 50). idu po gradovima i ratnim položajima i pokazuju se kao da mogu proricati; a svaki od njih običava ovako govoriti: Jasam bog ili božji sin ili božji duh. No ja sam došao jer uskoro će svijet (kozmos) propasti, i vi ljudi propast ćete isto zbog svojih nepravednih djela. Ali ja vas hoću spasiti, i vi ćete vidjeti da ću ja opet doći s nebeskom silom. Sretan je tko me sada poštuje, a na sve drugo, i na sve gradove i zemlje bacit ću vječnu vatru (pyr aionion). A ljudi koji ne znaju za te kazne, koje pred vama stoje, uzalud će se kajati i uzdisati, a one koji mi vjeruju, njih ću vječno čuvati«; i dalje: »Kad to prijeteći izgovori, tada tome dodaju niz nerazumljivih, glupih i potpuno nejasnih riječi, čiji smisao ne može shvatiti nitko pametan, jer su te riječi tamne i ništa ne govore, no daju svakoj budali i varalici prilike da se time služe« (VII. 9). Origen piše da Kelsu ne treba vjerovati kad kaže »da je on te ljude sam slušao« i dalje »ti navodni proroci«, pritiješnjeni Kelsovim pitanjima, »priznali su da su njihove mnogoznačne riječi vlastita izmišljotina« (VII. 11). Origen prigovara Kelsu što tu nije naveo imena tih proroka s kojima je razgovarao. Dalje Kelsos piše da »oni koji svoju obranu Krista i njegovog učenja zasnivaju na proroštvima, ne mogu ništa reći čim se tamo o božanstvu govori nešto loše i ružno, nečisto ili sramotno« (VII. 12). Origen misli da Kelsos tako što pripisuje i Kristu, i to iz ovog fragmenta: »Jer ako je bog jeo ovčije meso i pio žuč ili sirće, (usp. Mt. 26,17; Mk. 14,12; Lk. 22,7 i I. 70. i II. 37); šta je to za njega bilo nego uživanje poganog« (VII. 13)? Origen dodaje da je o tome već govoreno u II. 37.

Daljnji Kelsov prigovor proroštvima, a time i Isusu, glasi: Ako pak proroci navješćuju da će veliki bog, da ne kažemo ništa grublje, raditi poslove sluge, biti bolestan ili umrijeti, tada bog nužno mora biti mrtav ili sluga ili bolestan, jer je to unaprijed rečeno da bi se, kad bog umre, moglo vjerovati u njegovo božanstvo. No tako šta proroci neće nikada najavljivati, jer je to loše i bezbožno. Dakle ne radi se o tome da li su nešto unaprijed kazali ili nisu, već da li je takvo djelo boga dostojno i dobro (lijepo). Ne treba vjerovati u ono što je ružno i loše, iako bi izgledalo da su svi ljudi tako šta prorekli u nekom mahnitom stanju. A kako može biti sveto ono što je rečeno o onome koji bi trebao da važi kao bog (VII. 14)?

U VII. 15 Origen navodi Kelsa koji piše: »Ako bi to bilo prorečeno o svemogućem bogu (peri tou pasi theou), to bi se o bogu moralo vjerovati, jer je to bilo prorečeno«. Origen na to opet ima odgovor, koji glasi: Proroci su govorili istinu.

Posljednji Kelsov prigovor protiv židovskih proroštava svodi se na to da postoje protivrječnosti između Isusovog učenja i tih proricanja. Iz toga bi slijedio zaključak da se odatle ne može uzimati nikakva argumentacija, koja bi opravdala ono što se prigovara Isusu, koji treba da važi kao bog i božji sin. Uopće koncepcija židovskog kraljevstva i izabranosti ne podudara se s učenjem onoga, koga je njihov bog poslao. Evo teksta: »Nećete li opet i ovo spomenuti? Ako su proroci boga Židova unaprijed rekli da će taj biti sin onog boga, kako je tada onaj bog mogao narediti Moj siju da Židovi budu bogati (Dt. 15,6; 28,11.12) i da vladaju i da napune zemlju (usp. VI. 29; Gen. 8,17; 9,1.7; 16,10; 17,2—8; 22,17.18;6026, 4; 47,27; 48,16; Exod. 1,7); i da sve svoje neprijatelje ubiju bez razlike na spol (Exod. 17,13—16; Num. 21,34. 35; Deut. 25,19; Ps. 100,8; 136,8. 9)61, što je on sam, prema Mojsijevom saopćenju, činio (Exod. 34,11; Deut. 29,2. 3) pred očima Zidova, pri čemu im je, u slučaju neposlušnosti, prijetio da će im učiniti isto što i neprijateljima (Deut. 1,26 i d.; 7,4; 9,14; 28,15—68).62

59 Is. 20,2—3: U to vrijeme reče Jahve, po Isaiji, sinu Amosovu: Hajde skini kostrijet s bokova i obuću izuj s

nogu. On to učini, te izađe gol i bos. Tada reče Jahve: Kao što je sluga moj Isaija tri godine išao gol i bos kao znak i znamenje Egipta i Kušu. .. 60 Gen. 22,17—18: Svoj ću blagoslov na te izliti i učiniti tvoje potomstvo brojnim poput zvijezda na nebu i pijeska na obali morskoj. A tvoji će potomci osvajati vrata svojih neprijatelja. Budući da si poslušao moju zapovijed, svi će se narodi zemlje blagosivljati tvojim potomstvom. 61 Ps. 136,8—9: Kćeri babilonska, pustošiteljice, blažen koji ti vrati milo za drago za sva zla što si nam ih nanijela. Blažen koji zgrabi i smrska o stijenu tvoju dojenčad. 62 Deut. 28,15: Ali ako ne budeš slušao glasa Jahve, Boga svoga, ne držeći i ne vršeći svih njegovih zapovijedi i svih njegovih zakona što ti ih danas naređujem, sva će ova prokletstva doći na tebe i stići će te. 16. Proklet ćeš biti u gradu, proklet u polju. 17. Proklet će biti koš tvoj i naćve tvoje. 18. Proklet će biti plod utrobe tvoje i rod zemlje tvoje, mlad krava tvojih i priraštaj stada tvoga. 19. Proklet ćeš biti kad ulaziš, proklet kad izlaziš. 20. Jahve će na te puštati prokletstvo, zabunu i kletvu u svemu na što pružiš ruku svoju da uradiš, sve dok ne budeš satrt i brzo ne propadneš zbog zloće svojih djela kojima si me napustio. U daljnjem tekstu još se navodi 28 prokletstava kojima bog prijeti ako ga se ne bude slušalo.

No njegov sin, jasno čovjek » Nazarećanin«, nasuprot tome naređuje da onaj koji je bogat ili želi da vlada (Mt. 20,25—27; Mk. 10,42—44; Lk. 22,25—26) ili želi da postigne mudrost ili slavu, neće uopće imati pristupa ocu. Isto tako ne treba misliti na jela ni na zalihe, kao ni gavranovi (Lk. 12,24; Mt. 6,26), niti na svoje odijelo, još manje nego ljiljani, i onome koji te je udario, okreni se još jednom da te udari (Lk. 6,29; Mt. 5,39). Tko tu laže: Mojsije ili Isus? Ili: Nije li otac zaboravio, kad je toga poslao, što je s Mojsijem ugovorio? Ili je možda promijenio svoje mišljenje i osudio svoje vlastite zakone i šalje glasnika s potpuno suprotnim naredbama (VII. 18)«? Origen kaže da Kelsos ne vidi dublji smisao tih tekstova, i njih se ne smije tumačiti doslovno; na primjer, kad u Ps. 100,8 piše:63 Ujutro sam ubio grešnika zemlje, onda zemlja znači meso, a grad gospodara vlastitu dušu, a grešnici zemlje su čula tijela; ili u Ps. 136,8. 9, gdje se govori o kćeri Babilona, a djeca Babilona znače grešne misli koje nastaju u duši, razbijanje male djece o kamen znači razbijanje na suštini logosa; kad se pak govori o bogatim ljudima, onda to znači one koji su bogati u lažnim učenjima: Bolji je siromašan koji je pravedan, nego bogati koji s lažima okolo hoda (Priče, 28,6). Pod mudrošću treba razumjeti Krista (1 Kor. 3,19; 1,24; 12,8). Ili ova mjesta: Mt. 6,25. 26; Lk. 12,29. 24; Mt. 6,28; Lev. 26,5 — sve to znači alegorijski da pravednik treba da jede dok svoju dušu ne zasiti, a duše bezbožnika trpe (Priče, 13,25). Svoju dušu ne treba opteretiti brigama za hranu i odjeću, već živjeti jednostavno i u uvjerenju da će bog pomoći. Kelsos ne razumije ni mišljenje: Oko za oko, zub za zub (Mt. 5,38; Exod. 21,24); ili: tko te udari po jednom obrazu, okreni mu i drugi (Mt. 5,39; Lk. 6.29), a u alegorijskom smislu stari i novi tekstovi se slažu. I na kraju: Origenovo objašnjenje o tome da Mojsijev zakon poziva na ubijanje neprijatelja. Može se reći da tu moć u Rimskoj državi nemaju ni Židovi ni kršćani. No u vrijeme kada su Židovi imali svoju državu, oni su imali pravo da se od neprijatelja brane i da ga kažnjavaju. No ista providnost, koja je jednom dala Zakon, a sada evanđelje Isusa Krista, nije htjela da postoji duže židovska država, pa je stoga razorila njihov grad i hram, i božju službu koja se održavala prinošenjem žrtava i propisanim obredima. Bog je htio da i pagani prime blagoslov učenja Isusa Krista i stoga nikakvi napadi nisu mogli spriječiti širenje tog učenja (VII. 15—26).

Poslije isticanja protivrječnosti između Starog i Novog zavjeta Kelsos prelazi na eshatološko učenje kršćana. Kelsos nam prigovara, piše Origen, da o bogu mislimo što ne mislimo, naime »da je bog po svojoj prirodi tijelo, i to čovjekoliko tijelo« (VII. 27). No poslije uskrsnuća gdje će duša doći bogu? Prema Kelsu, kršćani misle na bolju zemlju. S tim u vezi Kelsos piše da je to pogrešno shvaćeno Platonovo učenje o čistoj zemlji. »Dakle, u drugu zemlju, koja je bolja nego ova«. Zatim piše: »Božanski ljudi starog vremena govore (historetai) o blaženom životu za blažene duše. Jedni su to nazvali ostrva blaženih, drugi elizijsko polje, pri čemu su mislili na oslobađanje od zemaljskih patnji, što kaže i Homer (Od. IV. 563—565)64. No Platon, koji smatra da je duša besmrtna, nazvao je onu zemlju, gdje se duše odmaraju, upravo »zemlja«, i rekao je da je to zemlja vrlo velika, i da mi počevši od Fasida (rijeka u Kolhidu; kod Herodota granična rijeka između Azije i Evrope) do Heraklovih stupova samo u njenom malom dijelu stanujemo, pri čemu smo se kao mravi ili žabe okolo naselili oko jedne močvare okolo (Sredozemnog) mora, i da još mnogi drugi na drugim takvim mjestima stanuju. Jer svagdje okolo zemlje ima po obliku i veličini raznih udubljenja, gdje su se spojili voda i magla i zrak, a sama zemlja leži čista u čistom nebu« (Platon, Fedon, c. 58 p. 109 AB65) (VII. 28).

63 Ps. 100,8: Jutrom zatirem sve bezbožnike na zemlji da bih istrijebio iz grada Gospodova, sve koji čine

bezakonje. 64 Hom. Od. 4,561:

Tebi, o gojenče Zeusov, Menelaje, bozi ne vele Umr'jet i dočekat udes u onom konjogojnom Argu, Već u Elizij će tebe odvesti besmrtni bozi, Gdje je svijetu kraj, plavokosi gdje je Radamant, I gdje najlakši život imadu, koji su tamo.

65 Fedon C. 58. Sokrat govori Simiji o izgledu zemlje i neba ističući da postoji gornja zemlja, gdje prestaje naša atmosfera i gaje je sve ljepše nego kod nas. »Mi, naime, prebivamo u nekoj utlim zemaljskoj, a opet mislimo da prebivamo gore na zemlji i vazduh zovemo nebom, kao da je on nebo kroz koje se kreću zvezde. To je isto što se dešava onima na dnu mora: zbog svoje slabosti i tromosti nismo sposobni da dopremo do granice vazduha. Jer, kad bi ko stigao do te visine ili okrilatio i poleteo, doziveo bi, kad bi tamo izbio, ono isto što i ribe: kao što one kad iz mora izrone, vide ovaj naš kraj, tako bi i on video ovaj viši svet; i kad bi njegova priroda mogla da izdrži u gledanju tog sveta, upoznao bi da je taj svet pravo nebo, i prava svetlost i prava zemlja. Jer, ova zemlja i kamenje na njoj, i ceo ovaj' kraj to je pokvareno i istrošeno, kao sve ono na morskom dnu od slane vode. U moru niti raste što o čemu bi vredno bilo govoriti, niti ima u njemu, takoreći, išta savršeno, nego ima samo pećina i peska i neizmernoga mulja, i gliba onde gde ima i zemlje, a nema ničega što bi zasluživalo da se upoređuje s lepotama kod nas. A ono opet gore nad nama pokazalo bi se da je kudikamo lepše nego ovo kod nas... (Preveo M Đurić lbid.)

Sam Platonov mit Kelsos ne objašnjava, a Origen prigovara da je Mojsije prije Platona govorio o takvoj zemlji (Exod. 3,866), što se ne odnosi na židovsku zemlju (1 Moj. 3,17)67. Tu Origen dodaje da je sva zemlja prokleta, pa prema tome i židovska (Gen. 3,17; 1 Kor. 15,22; Exod 3,8; Hebr. 8,5; 10,1; Kol. 3,1; Hebr. 12,22). Kelsos dalje kaže: »što je Platon ovim riječima htio da kaže, nije svakome lako spoznati, osim za one koji mogu razumjeti što znači ono mjesto: zbog slabosti i sporosti mi ne možemo prodrijeti do ruba zračnog prostora, i kad bi ljudima priroda bila sposobna da istraje u gledanju kako bismo spoznali da je ono pravo nebo i ono prava svjetlost.« Na to Origen obrazlaže da su spisi Mojsija i proroka najstariji, pa je prema tome sve jasno.

U ovu temu o eshatologiji Kelsos uključuje i kršćansko vjerovanje o uskrsnuću. On hoće pokazati da shvaćanje besmrtnosti duše samo po sebi nije novo, no kršćansko vjerovanje o duši i njenom uskrsnuću nastalo je tako što su oni pogrešno razumjeli filozofsko učenje o seljenju duša (o toj temi već je govoreno u: II. 55—67; V. 18— —20. 57. 58). Prema Origenu, Kelsos misli da kršćani vjeruju zato da bi boga spoznali i vidjeli. Zatim Kelsos kaže: čim su sa svih strana stjerani u tjesnac i potpuno pobijeđeni, tada se opet vraćaju na isto pitanje kao da nisu ništa čuli (naime ono što im je prigovoreno): Kako da boga spoznamo i vidimo, i kako bismo do njega došli (usp. VI. 66), (VII. 33)? Origen na to odgovara da za spoznaju boga nije potrebno tijelo već duh (Ps. 50,12). Ako se do boga hoće doći, onda on mora negdje biti, jer ako ne bi bio nigdje, onda bi takvo pitanje bilo nemoguće. Baš iz same želje za takvim pitanjem Kelsos boga promatra u prostornom određenju (VII.. 27): Kelsos kršćanima prigovara da hoće boga vidjeti tjelesnim očima (usp. Mt. 5,8; liv.. 3,2; Apok. 22. 4) da ušima hoće čuti njegov glas i čulnim rukama hoće ga dodirnuti« (VII.34.) Origen ponovno piše da mnogo toga treba shvatiti slikovito, a ne doslovno (Mt. 11,15; 13,9. 43; Mk. 4,9. 23; Lk. 8,8; 14,35; Jerem. 1,4. 9). Iz te pretpostavke da kršćani traže boga na osjetilno zamjetljiv način, Kelsos kršćanima kaže da tako šta imaju već gotovo na raznim proročištima, gdje se bogovi javljaju ljudima u ljudskom obliku. »Tako šta se može postići u proročištu Trofonija ili Amfiareja ili Mopsa« (usp. III. 34). Tu se, kao što Kelsos kaže, može »bogove gledati u ljudskom obliku«, i to kao što primjećuje »ne lažne već prave bogove« (VII. 35). Origen odgovara da su to samo demoni koji se hrane krvlju i mirisima prinošenih žrtava i da su grčki hramovi baš takva mjesta gdje prebivaju takvi lažni demoni. Kelsos svoj prigovor nastavlja (o čovjekolikim bogovima): »Vidjet će se da oni nisu samo jedanput naišli, kao taj koji je ljude prevario, već da se uvijek druže s onim koji to želi« (VII. 35).

Kelsos misli da kršćani na osnovu svog vjerovanja ne mogu shvatiti bit boga. On ih na filozofski način poučava (na osnovu platonizma) što je bog i kako se bog može shvatiti (ukoliko oni to uopće mogu razumjeti, jer su opterećeni svojim vjerovanjem). No treba pokušati. »Ako zatvorite oči za osjetilne percepcije, i ako se umom (nus) pokušate uzdići (a Kelsov prigovor je baš to da kršćani suviše ostaju na tjelesnom: V. 14; VII. 42. 45; VIII. 49) i ako napustite tijelo i otvorite oči duše, moći ćete samo tako vidjeti boga. I ako tražite vođu (hegemona, usp. I. 9, VII. 41) (za taj put), treba da izbjegavate opsjenare, vrače i one koji se zaklinju na utvare (ta eidola). Inače vi ćete sebe učiniti veoma smiješnim ako na druge bogove, koji se kao takvi pokazuju, budete hulili kao na utvare (hos eidola blasfemountes, usp. VII. 62; VIII. 38,41), a poštujete onoga koji je još mnogo jadniji, nego što su same prave utvare i koji nije ni utvara, nego stvarni mrtvac i tražite oca, koji bi mu bio sličan« (VII 36). Origen na to odgovara da to oni, što im Kelsos prigovara, ne vjeruju, jer znaju da se živi u duhu, a ne u tijelu. Što se tiče očiju duše, o tome je Moj sije prije govorio nego filozofi. Adam i Eva nisu imali čulne oči prije grijeha (Gen. 3,6; 3,5).

U daljnjem izvodu Kelsos kaže »da su kršćani zbog takve prevare (apate) i demonskih govora raznim bićima, čija imena, vi nesretnici, kao mahniti s mukom učite napamet, bili dovedeni na sud i razapeti na krst« (VII. 40). Kelsos preporučuje kršćanima da za vođe uzmu mudrace i filozofe, no Origen mu prigovara što ne navodi imena. Da li on možda misli Orfeja ili Parmenida, ili Empedokla, ili čak Homera ili Hesioda? No zašto bi taj put, pita Origen, bio bolji od učenja Isusa Krista? Od tih imena, koja je Origen spomenuo, Kelsos nije nijedno mislio, već u narednom tekstu govori da je pravi voditelj života Platon (usp. VI. 3), što i obrazlaže da bi kršćanima pokazao razliku između tog shvaćanja i njihovog vjero-vanja, za koje oni misle da je najbolje što može da postoji.

66 Exod. 3,7: A Gospod reče: Dobro vidjeh nevolju svojega naroda u Egiptu i razabrah njegovu tužbu na

tlačitelje. Znam kako puno trpi. 8: Zato, evo siđoh da ga izbavim iz ruku Egipćana i da ga azvedem iz te zemlje u zemlju lijepu i prostranu u zemlju, u kojoj teče mlijeko i med u mjesta, gdje su Kanaana, Heteji, Amorejd, Ferezeji i Jebuzeji.

67 1 Moj. 3,17 Pa onda reče Adamu: Što si poslušao ženu i okusio s toga drveta s kojega sam ti zabranio rekavši da ne jedeš s njega, zemlja da je prokleta s tebe; s mukom ćeš se od nje hraniti do svojega vijeka.

U VII. 42 Kelsos navodi najprije Platonov tekst iz Timeja: »Oblikovatelja i oca svega nije lako naći, no njega svima saopćiti kad ga se našlo, nemoguće je« (Tim. c. 5. p. 28 e) i uz to Kelsos daje svoj komentar. »Vidite kako put istine traže vidioci (theopropos) i (filozofi) i kako je Platon spoznao da to nije svima moguće. No budući da su mudri ljudi taj put našli radi toga da bismo o prvom biću, koje se ne može imenom nazvati, imali neku predstavu koja to objašnjava ili sintezom s drugim stvarima ili razlikovanjem od njih (analiza) ili analogijom s njima, ja hoću to da poučavam što se inače riječima ne može izraziti, a veoma bih se čudio ako biste me mogli slijediti, jer ste vi potpuno vezani za meso (usp. VII. 36) i ne možete gledati ništa čisto«.

Na to Origen odgovara da je bolje evanđelje koje svima govori i sve poziva. A da je bog neizreciv, to misle i kršćani (2 Kor. 12,4), a gledanje se ne odnosi na tjelesnog Isusa (Mt. 5,8; Kol. 1,15; Iv. 14,9)68. Dalje Kelsos objašnjava započeti problem: »Postoji bitak (usija) i postajanje (genesis), ono spoznajemo misaono (noeton), a ovo gledanjem (horaton). S bitkom je spojena istina, a s postajanjem zabluda. Kod istine je nauka (episteme), a kod suprotnog mnijenje (doksa). Za spoznaju misaonog (duhovnog) treba mišljenje (noesis), a za ono što je vidljivo gledanje (opsis). Misaono spoznaje um (nous), a vidljivo je spoznato od oka. Što objema vidljivim stvarima znači sunce, koje nije ni oko ni gledanje, već uzrok za oko da bi vidjelo i gledalo, koje se tako na osnovu toga (sunca) oblikuje, i za vidljive stvari da se mogu vidjeti i za sve osjetilne stvari da mogu nastati i da mogu biti viđene (usp. Plat. Drž. VI. 18.19 p. 507—509): to znači kod misaono spoznatljivih stvari onoga, koji nije ni nous, ni noesis ni episteme, već uzrok (aitios) za nus da misli, i za mišljenje da zbog njega postoji, i za nauku da zbog njega spoznaje, i da za sve misaone stvari, i za samu istinu, i za samu suštinu (ousia) da jesu, dok je on sam s onu stranu svega i može biti spoznat samo nekom neizrecivom moći (panton epekeina on, arreto tini dynamei noetos). To je rečeno za razumne ljude, ako i vi od toga nešto razumijete, tada je to za vas dobro. I ako vi uzimate duh (pneumu) koji dolazi od boga da bi (ljudima) unaprijed javio božje mišljenje, tada je to ipak isti duh, koji te istine otkriva, i njime ispunjeni ljudi ranijih vremena najavljivali su mnoga dobra. Aka vi to ne možete razumjeti, tada šutite i sakrijte svoje neznanje i ne go-vorite da su slijepi oni koji vide, i da su uzeti oni koji trče (slično Kelsos prigovara u III. 76.77), jer ste vi sami u svojoj duši uzeti i zakržljali, i živite samo tijelom, tj. s mrtvim dijelom vašeg bića« (usp. VII. 36), (VII. 45). Origen navodi tekstove gdje se govori o duhu (Iv. 20,22; Rim. 8,14; Gal. 5,25) s tvrdnjom da to Kelsos ne razumije, a o razlici duša ima dosta objašnjenja kod ap. Pavla (1 Kor. 13,12; 2 Kor. 5, 6. 8).

Na osnovu prije rečenog Kelsos dalje prigovara kršćanima da baš nisu imali mnogo sreće u izboru Isusa Krista, i kad su veće tražili novo božanstvo, imali su mnogo veći izbor, pa su mogli bolje odabrati, nego što su oni učinili. U VII. 53 on piše: »Dakle, ako vam se nisu sviđali Heraklo (spomenut u II. 22) i Asklepije, koji su od davnina cijenjeni, tada ste imali Orfeja, kome su priznavali pobožan duh, a osim toga umro je i snažnom smrću (usp. Diog. Laert. Uvod 5). Ali možda vam je već bio uzet od drugih. No tada ste imali Anaksarha (filozof iz Abdere, pratilac Aleksandra Velikog), koji je bio bačen u jedan avan i protuzakonito smrvljen, no on je kaznu veoma prezreo govoreći: Deri, deri, Anaksarhovu kožu, no njega samog nećeš smrviti. To je glas pravog božanskog duha (usp. Cic. Tuscul. II. 52, Deor. nat. III. 82, Diog. Laert. IX. 59,69 Clem. Al. Strom. IV. 8,56). No i njega su već prije toga uzeli sebi neki filozofi prirode. No mogli ste uzeti Epikteta, koji je svome gospodaru, kad mu je svezao nogu na čekrk i počeo okretati, rekao: Slomit ćeš mi nogu, i kad ju je slomio, primijetio je: Nisam li ti rekao da ćeš je slomiti? Da li je vaš bog kad je bio kažnjavan tako šta ispoljio? No s pravom biste bolje izabrali Sibilu za vašu voditeljicu, kojoj neki od vas od-laze da je čuju, nego što ste izabrali božje dijete. Vi možete u svojim spisima napisati još mnoge bogohulne stvari, a onoga koji je živio vrlo ozloglašeno i umro jadnom smrću, toga ste postavili za boga. Koliko je samo za vas bio prikladniji Jona sa svojom tikvom (Jona, 4,6) ili Danilo, koji je bio oslobođen između divljih životinja (Dan. 6,16—23) ili još veći čudotvorci nego što su ti bili« (VII. 53)?

68 Iv. 14,9: Toliko sam vremena s vama — odgovori mu Isus — i ti me, Filipe, nisi upoznao? Tko je vidio mene, vidio je i Oca. Pa kako veliš: Pokaži nam oca.

69 Diog. Laert. IX. 59: Anaksarh iz Abdere bio je učenik Diogena od Smirne, a taj je opet bio učenik Metrodora od Hiosa, koji je rekao, on čak ne zna da ništa ne zna... Anaksarh je bio u prijateljstvu s Aleksandrom Velikim... Neprijatelj mu je bio tiranin od Kipra, Nikokreon. Kad je jednom kod stola Aleksandar upitao Anaksarha kako mu prija, on je navodno odgovorio: Kralju, u svakom pogledu izvrsno, samo bi na stol još trebalo servirati glavu nekog satrapa, pri čemu je prezrivo pogledao Nikokreona. No taj uvredu nije mogao zaboraviti, i kad je poslije Aleksandrove smrti Anaksarh zbog brodoloma dospio protiv svoje volje na Kipar, tiranin naredi da ga uhapse i stavi ga na muke (slijede gornje riječi).

Na ove Kelsove prijedloge Origen piše da je Heraklo činio nasilja, a Orfej je o bogovima govorio još bezbožnije nego Homer. A kako se može usporediti Epiktet s Kristom? Isus je šutio za vrijeme šiban ja i pokazao je veliku hrabrost (Mt. 26,63; Mk. 14,61; Mt. 27,14; Mk. 15,5; 1 Petr. 2,23; Is. 53,7; Mt. 27, 28, 29; Mk. 15,17; Iv. 19,1. 2.; Mk. 14. 36). Ako je Isusova smrt jadna, tada je i Sokratova, zatim zašto bi Jona bio veći nego Krist (VII. 54—57)?

U daljnjoj kritici Kelsos kršćanima prigovara da je osnovna misao iz njihove etike da treba ljubiti i neprijatelje, davno prije njih rečena u Platonovom dijalogu Kriton. Kelsos najprije govori o naredbi da se od napadača ne smije braniti, i ako te on udari po jednom obrazu, tada mu okreni i drugi (Lk. 6,29; Mt. 5,39)). To naređenje je veoma staro i lijepo je rečeno već prije, a vi to ponovno saopćavate na nezgrapan način. Jer prema Platonovom prikazu Sokrat je ovako razgovarao s Kritonom:

»Ni na koji način ne treba činiti nepravdu? Nikako. Dakle, iako nam je netko nepravdu učinio, ne smije se odgovoriti nepravdom, kao što misli mnoštvo, jer se uopće ne smije nepravda činiti. Očito ne. A kako sada? Smije li se, moj Kritone, loše činiti ili ne? Ne smije se činiti, moj Sokrate. A kako? Loše koje smo pretrpjeli, lošim osvetiti pravedno je, kako kaže mnoštvo, ili možda nije pravedno? Nikako. Jer ljudima činiti loše ne razlikuje se uopće od činjenja nepravde. Ti imaš pravo. Dakle, ne smije se nekome ni nepravdom odgovoriti niti loše učiniti, pa makar od njega pretrpjeli još tolika zla« (Kriton, c. 10. p. 49 Bc). To kaže Platon i zatim slijedi tekst (c. 10. p. 49 DE): Recd da li si sporazuman s masom da u našem razgovoru možemo poći od ovoga da nikada nije pravedno ne-pravdu činiti niti nepravdom odgovoriti, ili ako netko sam zlo trpi, da se tada time brani, da sa svoje strane zlo čini, ili ti o tome drugačije misliš? Jer moje je to mišljenje već od prije, a i sada«.

Dakle, Platon prihvaća takvo shvaćanje, no njega su i prije zastupali božanski ljudi. No o ovom i o svemu drugom što su kršćani falsificirali dosta je rečeno, no tko želi da to još opširnije istraži, saznat će to (usp. IV. 61), (VII. 58). Origen se ovim prigovorom osjeća zatečen, pa pokušava odgvoriti jednom usporedbom. Pretpostavimo, kaže on, da su filozofija i kršćanstvo dvije vrste jela. Prvo jelo učinjeno je s mnogo začina i slatkiša i namijenjeno je samo manjini, a kao takvo seljacima i drugima uopće ne prija. No drugo jelo prilagođeno je većini, pa se na osnovu toga može upitati: Koji je liječnik bolji, onaj koji se brine za većinu ili onaj koji se brine samo za neke? Zatim dalje: Ako je Platon htio popravljati Egipćane i Sirijce, zašto nije učio njihov jezik da bi im na njihovom jeziku govorio, i na kraju: Isus je više djelovao izrekama nego Platon (Lk. 6,29; 5,40)70, (VII. 59—61).

Kelsos misli da je do sada dovoljno pokazao kako je kršćansko učenje nastalo, što u sebi sadrži i zašto je prema tome neprihvatljivo. Sada on brani stare religiozne predstave od kršćanskih napada. On piše: »Stupimo sada na drugu stranu. Njihove oči (misli kršćane) ne mogu da podnesu hramove, oltare i božje slike. U tom pogledu njima su nalik Skiti i nomadska plemena Libije i Serani, koji ne poštuju boga (hoi atheoi), i drugi narodi (ethne), upravo najprimitivniji i najviše bez zakona. Da i Perzijanci tako misle, saopćava Herodot ovim riječima (I. 131): O Perzijancima znam da imaju ove običaje i da smatraju da je nepravedno praviti božje slike (agalma), oltare i hramove, i one koji to čine smatraju glupim, a po mome mišljenju zbog toga što ne vjeruju da su bogovi, kao što misle Grci, nalik ljudima. A i Heraklit se izjašnjava u tom smislu (fr. 5 ... i tu se mole božjim likovima, kao kad bi se tko htio razgovarati s kućama, jer ništa ne znaju o bivstvu bogova i heroja). Kakvo nam pametnije učenje oni daju negoli Heraklit (citiran još u: V. 14; VI. 12. 42), koji saopćava ono što je tajanstveno, govoreći da je glupo »moliti se božjim slikama«, ako se ne spozna priroda bogova i heroja. Tako uči Heraklit. A ovi upravo preziru božje slike. Cine li oni to zbog toga što kamen, drvo, rudača ili zlato, koje je ovaj ili onaj obradio, ne može biti bog (usp. Jes. 44,9—19;71 Jer. 10,3—15; Knjiga mudrosti 13,10—19;72 1 Kor. 12,2), onda je ta mudrost (sofia) smiješna. Jer tko misli, osim potpuno djetinjastih ljudi, da su to bogovi, a ne posvetni pokloni i slike bogova? Čine li to zbog toga što se uopće ne smije

70 Lk. 6,29: Udara li te tko po jednom obrazu, pruži mu i drugi. Tko ti uzima ogrtač, ne brani miu ni košulje. Mt. 5,40: Tko bi te htio tužiti da se domogne tvoje košulje, podaj mu i ogrtač. 71 Jes. 44,10; Tko pravi Boga i lijeva kip da od toga korist ne očekuje.

72 Knjiga mudrosti 13,10—19: 10: Ali nesretnici su oni i u mrtve se predmete ufaju koji bogovima nazivaju djela ruku čovječjih: zlato i srebro,

umjetno obrađeno, životinjske likove, bezvrijedni kamen isklesan drevnom rukom. 17: I poslije svega toga on se ne stidi tu neživu stvar nagovarati i njoj se moliti za imetak, za ženidbu i djeou, i

za zdravlje svoje zaziva nemoć.

primiti božja slika, jer bog ima drugačiji oblik, kao što misle i Perzijanci, tada pobijaju sami sebe, a da to i ne primjećuju. Jer oni kažu da je bog učinio čovjeka po svojoj vlastitoj slici i da mu je po obliku jednak (usp. Gen. 1,26. 27; i VI. 63). Oni će tome dodati da su te slike određene za poštovanje nekih bića bili im ili ne bili jednaki po obliku, ali će reći da ta bića nisu bogovi već demoni, i tko poštuje boga, ne smije poštivati demone« (VII. 62). Origen na taj Kelsov prijedlog odgovara da hramovi i slike nisu isto kod kršćana i kod drugih naroda (Deut. 6, 13; Mt. 4,10; Exod. 20,3—5;73 Lk. 4,8). Zatim, kad se kaže: po božjoj slici (Gen. 1,27), onda se to odnosi na umni dio duše; a kršćani uopće ne obožavaju demone.

Kelsos svoj prigovor dovodi do kraja, a ujedno dokazuje da onaj koji poštuje bogove može poštivati i demone. Što kršćani obožavaju? »Budući da su oni zavedeni, ne poštuju ni boga ni demona, nego mrtvaca (usp. VII. 36., redoslijed: bog — demon — čovjek i u II. 17. Prema VIII 2. iznad demona stoje heroji, koji dolaze između boga i demona. I u Heraklitovu fr. 5, VII. 62 iza theoi dolaze heroes). No prije toga hoću da pitam: Zašto ne bi trebalo služiti demonima? (Kelsovo učenje o demonima nalazi se u ovim tekstovima: I. 6. 9; II. 17; V. 2. 6. 25; VII. 62; VIII. 24. 28. 35. 39. 53. 55. 58. 60.) Nije li sve upravljano po božjoj volji i ne dolazi li sva providnost od njega (usp. I. 57; IV. 99; kai pasa eks ekeinou pronoia)? Nije li sve što se u svijetu događa, bilo da je djelo boga ili anđela ili drugih demona ili heroja, zakon od najvišeg boga? Nije li postavljen iznad pojedinačnih stvari i nema li moć onaj tko to smatra dostojnim (usp. V. 25; VIII. 28)? Ne treba li tome, koji je od tamo dobio punomoć (eksousias), ne treba li da poštovalac boga pravedno i njemu služi? No, nije moguće, kaže (Krist), da isti čovjek služi više gospodara« (usp. Mt. 6,24; Lk. 16, 13), (VII. 68). Origen svoj odgovor na to obrazlaže primjerima da kršćani poštuju samo boga i prvorođenog sina (Kol. 1,15; Iv. 11; 10,8; 10,10; Lk. 10; 19) i time završava sedmu knjigu.

OSMA KNJIGA

Na početku osme knjige Origen piše da i dalje treba dokazivati kršćansku istinu protiv Kelsovih laži. Tema o demonima nastavlja se dalje. U VIII . 2 Kelsos daje kršćanima odgovor zašto ne služe demonima: »Nije moguće da isti čovjek služi više gospodara«. Origen kaže da je to prema Kelsovom mišljenju pobuna ljudi koji su se odvojili od drugih ljudi (usp. III. 5). Oni koji tako govore, prenose, koliko je to moguće, svoje osjećanje na boga. Tada im se događa to da onaj koji već služi jednom gospodaru, razumljivo je samo po sebi ne može služiti i nekog drugog, jer bi jedan od dvojice bio oštećen takvom razdijeljenom službom; dakle, tko se obavezao već jednome, ne smije se više obavezati prema drugome, jer se šteta ne može izbjeći; stoga je opravdano i to da se ne može istovremeno služiti različite heroje i slične demone. No ako se radi o bogu, do kojega ne može doprijeti ni šteta ni briga, neumno je (alogon) čuvati se službe prema više bogova na isti način kao kod ljudi i heroja i sličnih demona. Tko služi više bogova, taj time upravo dokazuje nekom bogu nešto ugodno, jer služi jedno od bića koja njemu pripadaju. Jednom biću nije dozvoljeno da bude štovano, osim kojemu to bog dozvoli. Tko dakle sve one štuje, koji bogu pripadaju, taj ga ne žalosti, jer su svi njegovi« (VIII. 2). Origen to potpuno osporava. Bog upravlja bogovima (Ps. 81,1) i bog je bog živih. Ne može se služiti bogu i mamonu (Mt. 6, 24). No i grčka praksa može tu nešto pokazati: Poslanici Lakedemona nisu htjeli kleknuti na koljena pred perzijskim kraljem, iako su ih stražari na to silili, jer su se bojali da bi time povrijedili svog jedinog gospodara, naime Likurgov zakon (Herodot, VII. 136). Zatim piše da Kelsos ne poznaje suštinu ni demona ni heroja. Kršćani bogu služe da bi se oslobodili brige i patnje, a ne zato što bi to bogu bilo potrebno. A otkud Kelsos zna da bog demonima daje čast (VIII. 3—10)? Prema Kelsovom mišljenju demoni su sluge najvišeg boga (VII. 68, VIII. 2) i bezbožno je smatrati da postoji suprotnost između boga i demona, koji bi mu bili neprijatelji. Takvo shvaćanje značilo bi pobuniti božje kraljevstvo kao da je tamo jedna partija i da postoji netko drugi, njegov protivnik (VIII. 11, učenje o božjem protivniku odbacuje Kelsos već u VI. 42). U daljnjem izvodu Kelsos piše da je obožavanjem Isusa Krista razbijen monoteizam, i time je otvoren put prema kršćanskom politeizmu, što bi značilo da bi kršćani mogli poštovati demone.

73 Exod. 20,3—5 (Jahve govori): Nemoj imati drugih bogova osim mene. 4. Ne pravi sebi rezana lika, niti kakve slike onoga što je gore na nebu ili dolje na zemlji, ili u vodama pod zemljom. 5. Ne klanjaj im se niti im služi. Jer ja, Jahve, Bog tvoj, Bog sam ljubomoran koji kažnjavam grijeh otaca, onih koji me mrze, na djeci do trećeg i četvrtog koljena.

»No ako oni neće nikom drugom služiti, osim jednome bogu; tada bi možda prema drugima imali čvrsto učenje (atenes logos), no oni pretjerano obožavaju toga koji se tek nedavno pojavio, i nasuprot tome misle da se nisu ogriješili o boga, ako je i njegov sluga (hyperetes) poštovan« (VIII. 12). Origen piše da oni poštuju sina, a ne slugu (Iv. 10,30; Iv. 17,22 i 14,11); i taj sin jedno je s ocem. Kelsos obrazlaže zašto je to tako. »Ako ih hoćeš poučiti da taj nije sin onoga, ali onaj je otac svih, kojega jedino mora istinski poštivati, tada oni to ne prihvaćaju, ako ne mogu i onoga (poštivati), koji je za njih vođa (arheretes) bune. I toga su nazvali božjim sinom ne zato što boga previše štuju, već zbog toga što ovoga hoće mnogo uzdići« (VIII. 14). Origen kaže da se to može osporiti iz teksta evanđelja gdje piše da je bog veći od sina (Iv. 14,28; 10,29; 12,49). Zatim Kelsos navodi mišljenje, koje Origen odbija, da je to učenje neke nepoznate sekte, a ne kršćana. »U nebeskom dijalogu' (usp. V. 54, VI. 53; i Tertul. Adv. Mare. IV. 10. 20), mislim, da se oni ispoljavaju s tim svojim stavovima: »Ako je sin jači nego bog i ako je sin čovjeka božji gospodar (kyrios), tko će drugi vladati nad vladajućim bogom? Kako je moguće da mnogi stoje okolo bunara, a nijedan u njega ne silazi? Zašto si postao plašljiv, iako si prevalio tako dalek put? Ti se varaš, ja se ne plašim i mač mi je pri ruci«. No oni ne poštuju nadnebeskog boga (hyperouranion theon, usp. VI. 19), nego onoga kojega su uzeli kao oca toga (sina), oko kojega se ujedinjuju da bi pod zaštitom velikog boga, ovoga, koga stavljaju na njegovo mjesto, sina čovjekova, koga smatraju jačim i gospodarom vladajućeg boga, jedino poštovali. Zbog toga imaju ovu opomenu da se ne smije služiti dva gospodara kako bi se održala buna, koja proizlazi od tog jednog« (VIII. 15). Origen se zadovoljava time da kaže da Isus nije povod za bunu.

Prema Kelsovom mišljenju kršćanstvo je tajanstveno učenje, koje se ne smije ispoljiti vidnim znakovima, i kršćani ne uspostavljaju oltare i božje slike. (usp. VII. 62), već imaju povjerenja u nevidljivu i tajanstvenu zajednicu (usp. I. 1), (VIII. 17). Na to Origen kaže: Naše su žrtve molitve iz čiste savjesti. Fidijin Olimpijski Zeus ne može se usporediti s božjom slikom (Kol. 3,10), i od svih slika ljepša je izreka: Otac je u meni (Iv. 14,10). Djela Fidije, Polykleta i drugih su prolazna, a djela u duši ne. Naše tjelo je hram božji, a Isusovo čisto tijelo bilo je najbolji hram (Iv. 2,19. 21). U daljnjem izvodu Kelsos obrazlaže zašto kršćani ne mogu služiti dva gospodara. To je zbog toga što odbijaju poštivanje demona. Prema Kelsovom uvjerenju bog ne može biti povrijeđen kultom demona. »Bog je svima zajednički (ho ge men theos hapasi koinos), on je dobar i bez potreba i bez zavisti (usp. Plat. Fedar., 246 d—247 a), što smeta one koji su mu posebno posvećeni da učestvuju na javnim svečanostima« (VIII. 21)? Kelsos ne ulazi u problem da li demoni postoje ili ne, već smatra da je kult demona moguć. »Ako te slike (bogova) nisu ništa, što ima loše u tome ako se učestvuje u općim svečanostima? No ako ima nekih demona, očito je da i oni pripadaju bogu, stoga se u njih mora vjerovati i prinositi im žrtve prema običajima i moliti im se (usp. VIII. 33. 35i obavezi da se demonima služi) da nam budu milostivi« (VIII. 24). Origen pita zašto bi demoni pripadali bogu? Njemu pripadaju samo dobri ljudi i dobri anđeli. Zatim dalje: Po kojim bi zakonima trebalo demonima prinositi žrtve, da li možda prema zakonima države, no ti se zakoni mnogo razlikuju (Djela, 5,29). Kelsos dalje piše da je kršćansko odbijanje da učestvuju u kultu demona njihova nekonzekventnost. Naime, ako kršćani neće da učestvuju u prinošenju životinja, tada bi se morali uzdržavati od uživanja svih životinja, kao što je na primjer činio Pitagora (V. 41), koji je na taj način štovao dušu i njene (tjelesne) organe. Kršćani to rade za to da se ne bi druži-li s demonima, no oni ne znaju da su uvijek s demonima. Kad na primjer jedu kruh ili piju vino ili uživaju voće, čak i kad vodu piju i udišu zrak, ne primaju li oni te stvari od izvjesnih demona, koji imaju svoja određena područja za koja se brinu? (VIII. 28). Na osnovu takvog shvaćanja Kelsos moše kršćane dalje (alternativno) pitati: Ili prihvatiti kult demona ili više ne živjeti (jer o demonima smo stalno ovisni); čak u život ni ne ulaziti (VIII. 33). Ako se taj kult ne prihvati, tada treba imati na umu da se demoni mogu svetiti. Ako na primjer netko ne poštuje satrape i zapovjednike perzijskog kralja ili rimskog cara, ili čak i one koji imaju manje položaje, taj može imati velike štete, a kako onda može biti samo mala šteta ako se ne poštuju upravljači i sluge u zraku i na zemlji (VIII. 35)? U ovoj diskusiji interesantno je to da ni Origen ne piše da demoni ne postoje; ni Augustin u svom djelu De civitate Dei nije pisao da bogovi grčkorimske mitologije ne postoje, oni postoje, ali ne kao dobra bića, već kao loši demoni. Origen navodi primjere da demoni mogu nanositi štetu (Mt. 8,32; Mk. 5,13; Lk. 8,33), no anđeli su zaštitnici, a ne demoni. Demoni su tamo gdje su bogu otuđeni ljudi. Demoni mogu škoditi onima koji su im se podredili, no demoni ne mogu ništa onima koji poštuju boga i Isusa Krista (Hebr. 4,14—15; Iv. 14, 30; 1 Kor. 2. 6. 8). Dalje Kelsos kaže da kršćani ipak pripisuju demonima neku snagu (usp. I. 6; VI. 40), no misle da im treba da pripisuju barbarska imena, a ako im se dadu grčka ili rimska imena, tada to više nemaju (VIII. 37). Origen: Bogu se moli svatko na svom jeziku. Zatim Kelsos

prigovara da se kršćani ponašaju drsko prema slikama bogova drugih naroda. Prema Origenu, Kelsos ovo navodi kao mišljenje kršćana: »Vidi, prilazim kipu Zeusa ili Apolona ili bilo kojeg drugog boga i boga vrijeđam i tučem ga, i on mi se uopće ne sveti« (usp. i VII. 36. 62), (VIII. 38). Origen kaže da je to netačno, jer mi bogove ne grdimo (Exod. 22,28), niti ne kunemo (Rim.12,14). Kao antitezu gornjem stavu Kelsos piše: Ne vidiš li ti, moj dragi, da neki tvog demona ne samo grde nego ga tjeraju iz svih zemalja i mora, i tebe samog, koji si mu posvećen kao neka božja slika; vežu ga i odvode ga i na krst ga razapinju, a da se tvoj demon ili, kako ti kažeš, božji sin njima uopće ne sveti?74 (VIII. 39; usp. V. 41 — gdje bog Zidova nije pomogao, i VIII. 69 — gdje je bog i kršćane napustio.) Šta očekuje onoga koji se ogriješi o boga, demona i kult? Da li će svoj čin kasnije ispaštati? Svećenici starih religija govorili su da ta kazna ne slijedi odmah, ali da ipak nitko ne prođe nekažnjen. Kelsos smatra da bi se i po tome, kada božanstvo kažnjava, moglo vidjeti da li se netko ogriješio o pravoga boga ili ne. Kelsos navodi riječi svećenika Apolonovog da kasno melju vodenice bogova (Sext. Emp. Adv. math. I. 287), no njihovo djelovanje se osjeća i do djece, koja će tek kasnije biti rođena (Hom. II. 20. 308). Ako božje kažnjavanje izostane, onda je sporno dotično božanstvo. Kelsos piše: »Ti ove sada ismijavaš time što njihove slike pogrđuješ, no da si ti grdio Dionisa ili Herakla, tada ne bi dobro prošao. A ovi koji su tvoga boga zlostavljali i razapeli, nisu kasnije zbog takvog postupka ispaštali za vrijeme tako dugog života. I šta se od tada dogodilo novo čime bi trebalo vjerovati da onaj nije bio čovjek ili varalica, već božji sin (usp. Mt, 27,54; Mk. 15,39)? I onaj koji je poslao svog sina zbog nekoliko zapovijedi, svakako je previdio da će taj biti tako strašno kažnjen, i da su time propale i zapovijedi i ništa se nije promijenilo nakon tako dugog vremena. Gdje da se nađe tako strašan otac? No možda je onaj tako htio (usp. Mt. 26,39. 42; Mk. 14,36; Lk. 22,42), kao što ti kažeš, pa je zbog toga bio zlostavljan. No i za one koje ti pogrđuješ, može se reći da su oni to htjeli i zbog toga su podnosili pogrde. Dakle, najbolje je isto s istim spojiti. No ovi se osvećuju onima koji vrše blasfemiju, koji zbog toga mora pobjeći ili se sakriti ili će biti uhvaćen i stradat će« (VIII. 41). Origen misli da se taj Kelsov prigovor može jednostavno opovrći historijom Židova. Prema Origenu, Jeruzalem je razoren zbog ubojstva Isusa. »Jer bog je prosudio da stanovnici tog mjesta ne zaslužuju da žive u državnoj zajednici. A on ih je još čuvao tako, ako smijemo upotrebiti taj neobični izraz, kad ih je predao njihovim neprijateljima, jer je on vidio da se oni nikako ne mogu popraviti u svom životu, već su svaki dan sve dublje padali u grijeh i opačine« (VIII. 42). A na pitanje šta je novo, to je jednostavno, novo je svijet kršćana.

Prisutnost demona može se dokazati i na osnovu njihove pomoći i dobrih djela koje vrše raznim ljudima. U gornjem primjeru Kelsos je htio pokazati da je izostala kazna, što pokazuje da to nije bilo pravo božanstvo. No ukoliko se ne mogu navesti nikakve pozitivnosti, koje bi proizašle iz takvog postojanja, tada je opet jasno da to nije ono što se vjeruje. O tome Kelsos piše: »čemu treba nabrajati koliko je božanskim glasom bilo izrečeno proroštava u proročištima, dijelom od proroka i proročica, a dijelom od bogom nadahnutih ljudi i žena? A koliko se zbilo čudnovatih događaja u unutrašnjosti hramova? Koliko često je onima koji su pitali postalo to jasno iz promatranja žrtvenih životinja i žrtvenih darova i iz drugih znakova? A nekima su se bogovi pojavili i tjelesno. A cijeli ljudski život pun je takvih zbivanja. Koliko je gradova bilo izgrađeno i oslobođeno bolesti i gladi na osnovu izreka proročišta? A koliko je gradova jadno propalo jer za izreke proročišta nisu marili ili su ih zaboravili? A koliko je gradova osnivalo kolonije i bili su sretni kada su prihvaćali zapovijedi proročišta? Koliko je vladarima kao i običnim ljudima bilo zbog toga bolje ili lošije? Kolikima pomoženo, koji su bili žalosni što nisu imali djecu i time su izbjegli srdžbu demona? Koliko je na taj način bilo izliječeno tjelesnih ozlijeda? A koliko ih je zbog drskosti na svetilištima bilo odmah kažnjeno, bilo da su odmah na licu mjesta izgubili pamet, bilo da su priznali što su učinili ili da su se sami ubili ili da su pali u neizlječivu bolest? A neki su snažnim glasom, koji je dolazio iz unutrašnjosti hrama, biti oboreni dolje« (VIII. 45). Na ovaj prigovor Origen će odgovoriti i pomoću grčke filozofije. On pita Kelsa zašto misli da je to što je on naveo tako očito, a ono što navode kršćani (razna čuda) bilo da se odnosi na židovski narod, ili Isusa i njegove učenike da su samo bajke. Jer zašto naše ne bi bilo pra-vo, a ono što navodi Kelsos obične izmišljotine? Tim pričama nisu vjerovale rii grčke filozofske škole, ja ovdje spominjem Demokrita, Epikura i Aristotela: oni bi možda vjerovali u naša saopćenja zbog njihove jasnoće da su na primjer sreli Mojsija ili nekoga od proroka, koji su ta čuda činili ili čak samog Isusa (VIII. 45).

74 Kad Kelsos označuje Isusa kao demona, tada on ne misli reći ništa negativno o bogu kršćana, već ga samo izjednačuje s paganskim demonima. Naime, nigdje u svom spisu Kelsos nije govorio o lošim demonima, što u VIII. 39. potvrđuje sam Origen.

Kelsos misli da je element straha u religiji naročito ispoljen u kršćanstvu. To je do te mjere sadržano da će ti ljudi radije i umrijeti nego napustiti svoje vjerovanje. Svaka religija prijeti pripadnicima druge religije kaznama; odatle slijedi pitanje — koja je religija ipak bolja? Kelsos piše: »No prije svega, kao što ti vjeruješ u vječne kazne, isto tako rade i oni koji saopćavaju misterije, tj. svećenici i mistagozi (mystagogoi — oni koji stoje na čelu misterija). S istim kaznama, s kojima ti drugima prijetiš (usp. IV. 23; V. 14; VII. 9) i oni prijete tebi. No što je od toga bliže istini ili što izgleda da je pobjedonosnije, to treba ispitati, jer obje strane jednako kažu da imaju pravo: Ako treba navesti dokaze, tada oni svećenici mogu navesti mnoge, koji su jasni i uvjerljivi, pokazujući djela demonskih i proročkih snaga i iz pojedinih proročišta« (VIII. 48). Iz ovog teksta se vidi da je Origen ukratko prepričao Kelsovu argumentaciju, pa nemamo Kelsove izvode. Prema Kelsu kršćanstvo ne može za sebe navesti argumente, kao npr. stare religije. Kršćansko vjerovanje u kaznu i zadnji sud u protivrječnosti je s vjerovanjem u tijelo koje treba da uskrsne. Za Kelsa kao platoničara jasno je da kršćani tu ne mogu ništa reći u svoju obranu. »Nije li to veoma glupo da vi čeznete za tijelom i da se nadate da će to tijelo opet uskrsnuti (usp. V. 14) kao da za nas nema ničega boljeg i vrednijeg od tog tijela, a zatim ga predajete kazni kao nevažno (atimon). No s ljudima koji su takvog uvjerenja i toliko ostaju uz tjelesno (usp. V. 14; VII. 36. 42. 45 i dr.) nije vrijedno o tome razgovarati, jer to su neobrazovani (usp. I. 27) i nečisti ljudi, koji zajedno s onima koji nemaju pameti boluju od pobuna (žele da se bune)75. No ja ću razgovarati samo s onima, koji se drže duše ili duha (nus), bilo da to zovu pneumatičkim (usp. V. 61; 1 Kor. 2, 13; 15,46) ili svetom i blaženom pneumom ili živom dušom ili nadnebeskim i nepropadljivim proizvodom božje i netjelesne prirode, ili već kako ga hoće zvati, dakle s tima koji se nadaju duhu da će ga imati vječno s bogom (o besmrtnosti: V. 14; VI. 72; VI. 28); s tima hoću razgovarati. U tome tačno misle da će oni, koji su živjeli kreposno, postići blaženstvo, a nepravedni će trpjeti vječnu kaznu. Takvo učenje ne bi trebalo da napuste ni oni, ni bilo koji drugi« (VIII. 49). Origen kaže da kršćani ističu dušu, a ne tijelo (Kol. 3,10), zatim — treba se obraćati svima, a ne samo obrazovanima.

Kelsos kao platoničar dakle smatra da je to u redu što se vjeruje da će duša biti kažnjena i tu se on slaže s kršćanima, te misli da to uvjerenje treba zadržati. No do razlike dolazi odmah kada se govori o duši i o tijelu, što je tijelo, spojeno s materijom, kojom uostalom vladaju demoni? Kelsos: »Ljudi su već od svog početka prikovani za tijelo, bilo da je to tako zbog cjeline svijeta, bilo da je zbog toga što treba kazne ispaštati zbog grijeha, bilo da je duša bila opterećena afektivno — od svega će biti potpuno očišćena u čvrsto određenim periodima; jer prema Empedoklovom mišljenju »mora duša proći tri puta po 10000 perioda daleko od blaženih«, pri čemu tokom vremena prima različite oblike smrtnika« (idean thneton): dakle, treba vjerovati da su naše duše predane nadglednicima tih (zemaljskih) zatvora« (usp. Plat. Fedon. c. 62 p. 114 BC; Kratyl. c 17. p. 400 c; Država VII. 3, p. 517 B), (VIII. 53). Kao odgovor na to Origen navodi vjerovanje da je Isus došao da sve oslobodi (Djela 10,38; Iv. 16,11). No Kelsos je prigovorio da se žrtvuje tijelo (život) zbog nerazumnog vjerovanja. Ali ipak, kad se promatra kršćane, oni isto vole žitot kao i drugi ljudi. Zbog toga bi, prema Kelsu, morali preuzeti i obaveze koje odatle slijede, a to je poštivanje demona. S tim u vezi Kelsos navodi protiv kršćana moralno-politički prigovor. »Jedno od ovog dvoga zahtijeva um (logos). Ako neće održavati uobičajenu službu božju i poštivati one koji to vode, tada se ne bi trebali ni ženiti niti djecu rađati, niti bilo što drugo raditi u životu, već bi trebali da odu odavde, ne ostavljajući potomstvo, da takva vrsta ljudi potpuno nestane sa zemlje (Usp. Justin, Apol. II. 4,1; Tertull. Apol. c. 37). No ako hoće da se žene i da imaju djecu, i da uživaju plodove (zemlje) i da učestvuju u radostima i žalostima života, jer priroda sobom nosi da svi ljudi imaju neko zlo da podnose; jer nužno je da postoji zlo i samo na zemlji ima za njega mjesta i stoga moraju poštivati one koji to u životu uređuju i moraju ispunjavati određene dužnosti sve dok nisu oslobođeni (zemaljskih) okova kako ne bi i prema tim bićima izgledali nezahvalni. Jer bilo bi nepravedno učestvovati na onom što oni imaju, a ništa zato njima ne učiniti« (usp. VIII. 24), (VIII 55). U svom odgovoru Origen piše da demoni ničim ne upravljaju, pa prema tome nitko im nije ni obavezan, niti ih treba poštivati.

75 Usp. Euripid. Herakl. 273; Ifigen. Aul. 407; i III. 5. 7. 10. 12. 14; VIII. 2.

U daljnjem izvodu Kelsos piše o egipatskom vjerovanju u demone, prema kojemu i za pojedine dijelove tijela postoje određeni demoni. Kelsos misli da tih demona ili eterskih bogova (theoi aistherioi) ima 36 (prema dijelovima tijela). Te demone treba paziti, jer bolje je biti zdrav nego bolestan, radije sretan nego nesretan, i treba biti bez muke i bola kolikogod je to moguće (VIII. 58). Ipak Kelsos kao filozof nije za apsolutno obožavanje demona, već piše da taj kult ima nužno svoje granice. Zna se šta demon može učiniti, a šta ne, i oni su vezani samo za ljudsku praksu (VIII. 60). Kelsos dalje piše da demone treba poštivati koliko je to korisno, jer uvijek to činiti um ne zahtijeva (VIII. 62), prema tome ne smije se pretjerati u kultu demona. »Mora se vjerovati da demoni ništa ne žele, niti šta trebaju, no raduju se onima koji se prema njima ponašaju pobožno« (VIII. 63). Kelsos piše da boga treba uvijek poštivati, i po danu i po noći, i u javnosti i u privatnom životu. »Kad je to tako, što tada ima strašnoga u tome da se pridobiju vladari ovog svijeta, kao i drugi knezovi i kraljevi koji vladaju ljudima, jer ni oni nisu dobili svoje zemaljsko dostojanstvo bez snage demona (VIII. 63). Kršćani rade upravo obratno. Umjesto da nastoje postupati tako da im kraljevi i vladari budu milostivi, oni ih ljute i izazivaju. Origen piše da se kršćani neće zaklinjati niti demonom niti imenom rimskog cara, i radije će umrijeti, nego što će to učiniti (VIII. 65). Taj odgovor je oštar, jer je Kelsos zahtijevao da se zaklinju u ime tyhe (sreće) kralja. Kršćani, odbijajući to, hule na carevog demona. Kelsos je za strogo poštivanje božanstva, i to se ne smije napustiti ni pod prijetnjom smrti. I poslije toga zahtjeva Kelsos razmatra ovu mogućnost: Ako bi netko zapovjedio da se poštuje sunce ili boginja Atena sa svečanim ophodima i pjesmama, tada je očito da ćeš na taj način mnogo više slaviti velikog boga (ton megan theon), kad i te (bogove) slaviš. Jer poštivanje boga, koje se na sve odnosi, postaje time potpunije. Origen na to odgovara da onaj koji obožava Atenu mora uvažiti i mit o njoj (Homer, II. 2, 547—548), što je očito da nije istinito.

Prema Kelsu u poštivanje koje doprinosi održanju reda pripada i kult cara. »Ako ti se zapovjedi da se među ljudima zaklinješ caru, tada to nije ništa strašno. Jer njemu je dato da vlada zemljom, i što u životu primaš, primaš od njega« (to je zaključak misli počete u VIII. 63). Origen se tome suprotstavlja i piše da se sve prima od boga

Kelsos misli da već Homerom može potvrditi svoje misli, a osim toga kult cara je pretpostavka reda i poretka u državi.

»Ne treba imati nepovjerenja prema čovjeku iz starih vremena, koji je već davno rekao: Nek jedan bude gospodar (Homer II. 2,204). Ako ukineš to shvaćanje, naravno da će te kralj kazniti. Ako bi svi postupali tako kao ti, tada ništa ne bi sprečavalo da on ostane sam i jedini, a da upravljanje zemljom dođe u ruke najbezakonitijih i najdivljijih barbara, te da ni od tvog poštivanja boga, ni od prave mudrosti među ljudima ne preostane više nikakvog glasa« (VIII. 68).

Uostalom, da prihvaćanje kršćanstva ne bi donijelo nikakve prednosti Rimljanima prema vlastitim kultovima, dokazuju primjeri Židova i kršćana, koje je njihov bog sramotno napustio. Kelsos: To ipak nećeš tvrditi da kad bi Rimljani povjerovali tvom vjerovanju, i odrekli se postojećih običaja prema bogovima i ljudima i obraćali se tvome Najvišemu (Hypsistos) ili ga, ako hoćeš, zvali da dođe s neba i da se bori za njih, da im više ne bi bila potrebna nikakva pomoć. Jer vi vidite koliko je taj isti bog, koji je prije toga, kao što kažete, obećao svojim pristalicama to i obećavao još mnogo više (usp. VII. 18), vama i njima (tj. Židovima) koristio. Umjesto da budu gospodari cijele zemlje, nije im ostala ni gruda zemlje, ni ognjište (VIII. 69).

Prema tome primanje kršćanstva imalo bi samo negativne posljedice. Naime, ako bi vladar primio kršćanstvo i ako bi ga tako ti pokorio, ti bi i njegove nasljednike htio pridobiti za svoje učenje. Kada bi i njih pokorio, to bi tada učinio i s drugima i tada opet s drugima, i to sve dotle dok ne bi svi bili pokoreni koji povjeruju tvojim riječima. Vlast ispunjena mudrošću može predvidjeti takvu svoju sudbinu i stoga vas treba uništiti prije nego što sama propadne (VIII. 71). Kelsos ima u vidu opasnost u kojoj se nalazi Rimsko Carstvo. Pasivnost kršćana, kao i uvjerenje u ljubav prema neprijatelju, ne mogu biti nikakva pomoć vladaru u borbi za održanje države. Kelsos ističe želju za koju i sam piše da je nerealna, naime kad bi bilo moguće da Grci i barbari nastanjuju Aziju i Evropu i Libiju, i da imaju jedan zakon. Budući da to nije tako, borba je nužna i rimski car treba sve snage države. Kršćani su obavezni da se bore za cara i da ga pomažu. To se ne odnosi samo za slučaj rata, već i za vrijeme mira kršćani su dužni da pomažu i štite državu. U svojim gradovima treba preduzimati upravne dužnosti ako se radi o održanju zakona i pobožnosti (VIII. 75). Na to Origen piše da će svime vladati božja riječ, a kršćani se bore za cara molitvom i pobožnošću. No rimski svećenici nisu išli u rat, pa kako se može tražiti od kršćana, koji služe velikom bogu, da prljaju ruke krvlju? A u pojedinim gradovima starješine (crkvene) upravljaju zajednicama slušajući boga, čime ne povređuju postojeće državne zakone (VIII. 72—75). I na kraju Origen se obraća Ambroziju u uvjerenju da je svoje obećanje, tj. kritiku Kelsove knjige, završio. Tko bude čitao Kelsovu knjigu i ovaj odgovor, moći će, kako je Origen pisao, sam

da prosudi koji od ta dva spisa ima u sebi više duha pravoga boga. Zatim Origen piše da Ambrozije sigurno zna kako je Kelsos najavio »da će poslije ove napisati još jednu knjigu, u kojoj će iznijeti kako bi ljudi morali živjeti koji hoće i koji su sposobni da ga slijede«. Ako to nije napisano, tada možemo biti zadovoljni s ovih osam knjiga, kaže Origen, no ako je on drugu knjigu počeo i završio, tada moli Ambrozija da mu i to pošalje, kako bi i na nju odgovorio prema onome što nam daje »otac istine« (usp. Iv. 14,6; 17,17); da bi se pobili po-grešni nazori, ali ukoliko u toj knjizi bude i nečega istinskog, on će to priznati. Time Origen završava svoju polemiku protiv filozofa, platoničara Kelsa.

6. Značenje Kelsove kritike

Kada nakon 1800 godina postojanja kršćanstva, sa svim njegovim fazama i problemima, pogledamo danas Kelsovu kritiku, metodu i sadržaj, opseg i nivo, domišljatost, oštrinu zapažanja, ironiju i skepsu prema tom novom vjerovanju, ipak treba reći da je to bio prvi temeljni filozofski dijalog o toj temi. To je bio dijalog u duhu platonovskog shvaćanja filozofije, da se smisao najbolje kritički istražuje u antitezama i da treba stalno ići za tim da se protivnikovo mišljenje napada novim izvodima. Taj dijalog je ipak značajan način argumentiranja i kritike u filozofiji, a zna se da se filozofija kritizira najbolje samo iz filozofije, tj. iz sfere u kojoj se i sama nalazi i iz koje djeluje.

Već je bilo govora o Kelsovoj metodi kritike, o tome da se jedna religija ne kritizira do kraja, ako se druga religija zadrži kao podloga, i to nije potrebno ponavljati. Ovdje je pitanje — kad se filozofija može osloboditi tog savezništva s religijom, i zašto na primjer Kelsos nije bio Feuerbach, jer filozofa ateista je bilo i tada i prije, pa to nije bilo teško obnoviti?

Filozofija se oslobađa religije tada ako religiju bez ostatka svede na problem antropologije kao filozofske discipline, što znači ako temu religije i teologije prevlada tako da shvati kako je razgovor o bogu — jednostavno razgovor o čovjeku, u njegovom povijesnom trajanju i mijenjanju. Dok to nije učinjeno, religija se dopunja filozofijom, a filozofija iz teologije dobija ipak neke krajnje istine, koje će izraziti za sebe, svojim jezikom, ali u biti ostaje sadržaj koji je već tu. U tom smislu jasni su autori koji na primjer pišu da se Hegela bolje razumije ako se poznaje Ivanovo evanđelje o riječi (logos) i prvom kao apsolutu, jer da je ta spekulacija bila osnova za njegovu grandioznu filozofsku shemu. Kelsos je kao platoničar pristupio kršćanstvu, a ne kao ateist. Stoga je i njegova kritika — platonovska antiteza sa svim onim što je Platon bio u traženju jedinstva filozofije i mitologije, dakle logosa i mita, u njihovom međusobnom dopunjavanju. Da se ostalo samo na logosu, onda bi to bio potpuni racionalizam, pa bi se brzo moralo prihvatiti Heraklitovo uvjerenje: Kozmos nije učinio nitko ni od bogova ni od ljudi, već je takav uvijek bio, jest i ostat će. No ako se uz logos stavi i mit (mythos) kao uvjerenje u priče, u koje se vjeruje, onda je to takvo jedinstvo koje se više ne može razdvojiti. Epikuru je bilo lako reći — bogovi su u međukozmičkim prostorima i ne brinu se ništa za ljude, nego žive svojim blaženim životom. U tom odnosu svi mitovi su zbilja samo suvišno plašenje, koje izaziva nepotreban strah. Na mnogim primjerima to je izveo pjesnik Lukrecije dokazujući da treba živjeti tako da se u to ne vjeruje kako bi djeci što manje ostavljali razloga za strah i suze. No u sintezi tih opreka logosa i mita, u kojoj se ide dalje da bi se dobila zaokružena cjelina, vidi se ipak način mišljenja takvog spajanja. Ako bi se napustio taj mit, kakva će ostati ta filozofija? Ako se ide za katarzom duše, a ne vjeruje se u njeno moguće čišćenje, seljenjem kroz razna tijela, onda dolazi do zabune, a kako će se očistiti, ili pak — kako će se vratiti natrag da gleda ideje, ako ideja nema. Mit upozorava na logos, a logos na mit, i jedno bez drugog u takvom filozofskom i mitološkom odnosu ne ide. Stoga Kelsos ne može ostaviti Homerov svijet, a graditi na Platonu, niti može uzeti samo mit, jer bi bez filozofije to ipak bilo nebitno. I tako je ostao na tom jedinstvu, i to suprotstavio kršćanstvu i židovstvu. Dakle, protiv sebe ima dvojaku poteškoću: 1. treba da pokaže da stara hebrejska tradicija nije značajna i 2. da je novo vjerovanje pogrešno, i da se svodi na falsifikate starog mišljenja i vjerovanja. Kelsos je u to bio uvjeren pa je cijeli tok Origenove diskusije uvjetovan time da pokaže kako je hebrejstvo u vezi sa zavjetom prema bogu, a kršćanstvo je djelo bogočovjeka — Isusa Krista.

Kao svjedok novih ideja Kelsos je mogao postupiti i drugačije, na primjer da se novo vjerovanje prikaže kao psihološka posljedica očekivanja Mesije, koji ipak nije promijenio realnost. No to njega u tom smislu i ne interesira. On se ipak odlučuje na komparativnu metodu istraživanja, što je metodološki dobro, jer se tim načinom dolazi do mnogih analogija, koje traže daljnje obrazloženje i ne mogu se primiti kao objavljena istina, kao što su mislili kršćani. Svojom komparativnom metodom Kelsos je razbio iluzije o kršćanstvu kao objavljenoj religiji i o Kristu kao božjem sinu, kojega je rodila djevica Marija posredstvom Svetoga duha. Njegova je velika zasluga što je skinuo svetost s vjerovanja koje je kao takvo sebe htjelo shvatiti i kao takvo se širilo. Iz skepse u tu mogućnost uopće on je našao mitološke i filozofske argumente za svoj stav. Na primjer, zašto bi bog dolazio na zemlju, i je li to uopće moguće?

Za tadašnje čitaoce to je sigurno bilo važno. Ako jedni tvrde da je bog došao na zemlju i u to vjeruju, što će onda suprotna strana reći? Kelsos je imanentnom kritikom išao do kraja i s pravom pita, a zašto se bog javio baš tada i tamo, a ne kasnije ili ranije, zašto ovom naro-du ili onom i slično. Njegov način argumentiranja uvjetovan je dobrim dijelom samim sadržajem novog vjerovanja, a drugačije i nije bilo moguće. Ako on stoji pred kultom božjeg sina, onda se mora upustiti u razgovor o toj temi. Ako se vjeruje da je Isus uskrsnuo, onda je to opet posebna tema itd. Cijela kršćanska dogmatika bila je istražena u komparativnom odnosu prema tada poznatim sadržajima vjerovanja, i to je bio logičan pristup toj tematici. Tako je Kelsos bez pretpostavke svetosti kritički, filozofski govorio o tome što on misli o samoj ideji kršćanstva. Njega kao platoničara moglo je mnogo toga smetati u tom novom vjerovanju. Ideja je paradigma svega, on to dobro zna. Kako bi odjednom ta paradigma došla među ljude? Pojave mogu imati udjela na ideji, ili pak ideja može biti prisutna u stvari, ali ne kao totalitet, ne kao parusija. Ako se dolazak Mesije shvaća realno, onda je to platoničaru toliko nelogično, jer ideja Dobra, demiurg, jeste to što jest u svojoj posebnosti i nikad se ne spušta do negativnog realiteta. U platonskom svhaćanju duše su promjenljive i mogu pasti i do stupnja životinja, ali ideje nisu promjenljive, one su vječne. Platonizam i hoće da u promjenljivom dokuči nepromjenljivo, u svemu što jest, u državi i društvu, i to pomoću svoje filozofije.

Kelsova kritika kršćanstva je posljednja obrana platonizma, i to platonizma izvornog, kako bi ga i sam Platon shvatio. Da je Platon živio u doba nastanka kršćanstva, polemizirao bi s takvim vjerovanjem, jer stvarnost je bila shvaćena samo kao sjena ideje, dakle fenomenalno nije bit, a bit ne može biti fenomenalna, što znači da bit ne može iz svoje suštine biti nešto drugo nego što jest. Ako bismo pitali što je božansko u bogu, onda bi odgovor mogao biti prenijet na analogiju: Što je ideja u ideji? Skolastičari bi rekli — postoji identitet egzistencije i esencije, što dovodi do prednosti da se nijedna kategorija ne može primijeniti na taj sadržaj, jer je on uvijek iz-nad svakog mogućeg iskaza. Božanstvo boga ili ideja ideje postaju tako samim sobom tautologija. U takvoj sadržajnosti zaista nije moguće dolaženje božjeg predstavnika, jer to sve skupa mijenja cijeli metafizičko-teološki odnos, u kojemu se misli i gleda sadašnjost, prošlost i budućnost. Cim bog šalje svog sina, odnosno čim se on mijenja, odmah kritika može da nađe stotine prigovora, što je Kelsos i učinio. To više nije bilo teško, jer kao što je Heraklit rekao: Ako bogove oplakujete, ne smatrajte ih bogovima, a ako ih smatrate bogovima, onda ih ne oplakujte

Ako vjerujete u boga, kome se rađa sin, onda povucite sve konsekvence iz toga. To je upravo način na koji Kelsos obrazlaže svoju kritiku. Tu se radi o shvaćanju da se boga ozbiljno misli. Ozbiljno boga misliti može se tako da ga se izdvoji iz svih kategorija, što je zaista kasnije učinio neoplatonizam u Plotinovoj filozofiji. Zaključak je bio logičan: O Jednome se ne može ni govoriti ni pisati, ono jest, dakle znamo samo to, a što je ono, ne znamo. Dakle, razumska šutnja, kao što bi rekli mističari, preostaje kao jedini modus odnosa i mišljenja. Kelsu je kao filozofu bilo jasno da se kršćanstvo ne kreće na platonovskom tlu. Pa zašto ga je htio na to tlo postaviti? To je jednostavno, jer ako se govori o bogu i svijetu, onda se u razgovoru o tome ne bi smjelo ići ispod postignutog nivoa. Budući da je platonizam bio i domišljena teologija, logično je platoničaru reći: Ako razgovarate o bogu, i ako vam je do toga stalo, kakve su to onda bajke (židovstva i kršćanstva), tj. ili o bogu mislite filozofski ili nikako. Bog u antropomorfnim oblicima već davno nije ozbiljna tema filozofije. Metodološki tu je Kelsos uspio naći sve slabe strane novog vjerovanja i stvarno K. Lowith ima pravo kad kaže da se u kritici kršćanstva već 1800 godina ponavlja ono, što je u biti rekao Kelsos, a što je potpuno tačno, naime da je kršćanstvo izum ljudi, a ne neka božanska objava. To je rečeno u obrani platonizma, ali

bez odnosa na intenciju, istina je saopćena: Ne pravi bog čovjeka nego čovjek boga. Da je to do kraja shvatio, Kelsos bi bio ateist, no kao platoničar on je ipak djelovao kao Anti-Krist i djeluje još i danas.

Po djelovanju kao filozof i kritičar Kelsos se može usporediti s Boetijem, koji je nazvan posljednjim Rimljaninom. Kelsos je u tom smislu bio posljednji Atenjanin. Iako je Platonova Akademija trajala do 529. godine, iako je i Plotinov učenik Porfirije pisao protiv kršćanstva (što je izgubljeno), ipak je Kelsos svojim djelom teorijski doveo u pitanje cijelu kršćansku ideju. Da li je ta ideja sposobna da bude filozofski zasnovana ili nije. Njegov je odgovor glasio: Nije, jer ako se hoće iz filozofije, dakle filozofski misliti boga, onda se ipak mora uvažiti i znati što o tome filozofija kaže. Aristotel je u tom pogledu dao idealan primjer, bog je postao izraz najviše apstrakcije, kao mišljenje mišljenja. Time je bog oslobođen ranijih određenja, koja bi ga mogla umanjiti. Ako kršćanstvo ne može izdržati filozofsku kritiku, onda je to prema Kelsu zbog toga što sam sadržaj vjerovanja uopće nije ni u jednom pitanju došao do nivoa filozofije. Razgovor o bogu, duši, smrti, životu poslije smrti, anđelu, raju, paklu, demonu, duhu i slično može biti uspješan ako se kreće na nivou mišljenja. Ono što je kršćanstvo bilo, nije išlo na taj odnos, već se zahtijevalo vjerovanje u ono što se o tome kaže. Tu je filozof imao puno filozofsko pravo da se upita — a kako to i zašto? Čim filozofija počinje sa svojim — zašto, religija se mora povući, jer takvog odgovora nema. Ako pođemo od uvjerenja da je bog stvorio svijet, kako će se odgovoriti na to: zašto? Dakle, zašto bog stvara i zašto je stvorio svijet? Po istoj logici svijet je mogao biti i nestvoren, zašto čovjek živi ograničen broj godina, zašto umire, zašto će uskrsnuti, zašto će gledati lice božje u sredini raja, zašto će uživati u vječnom blaženstvu, odnosno: zašto se pita zašto? Nema teolog odgovora, jer bog je čovjekov pojam koji bi trebao biti odgovor na sve zašto, a takav izlaz je negativan, jer ne dozvoljava daljnje zašto. Kaže se da se ne bi moglo ići u beskonačnost, a zašto se ne bi to moglo; išlo bi se uvijek i išlo, i ništa više. Zašto treba stati s tim traženjem, zašto je uopće nastalo to zašto i zašto se ono ne izgubi, ako je idejom o bogu sve jasno? Zašto je bog odgovor, a ne nešto drugo, jer svako zašto mora opet iznad sebe postaviti drugo zašto. Tako se relacija zašto — zašta, i zašto — zašta zašta itd. izvodi, a da to zašto opet nije dobilo svoj zašto. To znači da kategorije religije nisu postignute racionalnim putem, što je tačno, no odatle slijedi da se racionalno ne mogu dokazivati. Tako se teološki zašto prekida, jer želi biti odgovor bez zašto, a to je u mišljenju nemoguće.

Kelsos se u platonizmu osjećao sigurnim, jer je filozofsku ideju boga izrazio filozofski, što znači, tako, da je bog ono što ništa drugo ne može biti, ni on ni drugo ono što je on. Odatle je cijela kršćanska porodica (sveta) nemogućnost, jer šta će bogu sin, i sve što je odatle slijedilo? Bog je bog i baš kao takav on je izvan svega što je fenomenalno. To je potpuno odgovaralo božanstvu kao ideji Dobra. No čim se bog uključi u fenomenalno, onda se on s tim mora baviti, čak i identificirati, a to je već grčka skepsa dovela do apsurda, ukazujući na to da je bog kao uzročnik svega za sve što se događa i ne događa — odgovoran.

Kelsova kritika Biblije je jasno pokazala da filozofija imanentnom kritikom religije može postići jasno određenje predmeta i kritiku sadržaja. Pustimo kršćanima njihove dogme, neka vjeruju u sve što im se kaže, no oni bi sami morali pokušati prema sebi biti skeptični, tim prije što je, kao što vidimo, već od prvih početaka bilo prigovora njihovom mišljenju i vjerovanju. Da je kršćanski bog realan, onda bi sve ono što se u ime boga događalo i događa, sve što se pisalo i što se vjeruje, bio baš dokaz protiv njega samog, koji, kao apsolutna ljubav, postaje povod i bio je povod najrazličitijih oblika fanatizma i netrpeljivosti. Bog koji se gradio na krvi i lomačama nije ono što bi prema ideji teologije trebao da bude. Opet ostaje ono zašto, tj. zašto se bog tako ispoljavao, jer ako je fenomenalnost kršćanstva dokaz za boga, onda bi se s pravom moglo pitati: A šta je onda nebog? Takav horizont shvaćanja prvi je sistematski u filozofiji otvorio filozof Kelsos, koji je kršćanskog boga vratio u ono njegovo izvorno ništa, koje je za filozofiju nedovoljan razlog da bi se to poistovjetilo s postojanjem svijeta bića. Umjesto: zašto — bog, dogodio se obrat: bog — zašto, a to prestaje biti kritički način mišljenja o zašto. U toj kritici Kelsos zauzima prvo, počasno mjesto.

TREĆE POGLAVLJE

KLEMENT ALEKSANDRIJSKI

Život i djela

U razdoblju grčke patristike i diskusija o filozofiji i kršćanstvu značajnu ulogu imao je

Klement Aleksandrijski. To je Helen koji je u novom vjerovanju tražio preobražaj čovjeka i svijeta, smisao života i smisao svega uopće. Odgojen na tradiciji helenskog duha on je dobro znao šta sve ta misao ima i koliko joj je značenje. Baš zbog toga on ide za tim da uspoređuje filozofiju i kršćanstvo kako bi tako komparativnim putem došao do svoga cilja, ne samo kao teolog, već i kao kršćanski filozof. Nastojat će uvjeriti najprije sebe, zatim svoje sumišljenike, a na kraju i helenskog obrazovanog čitaoca da je prvi i najstariji filozof bio Mojsije, jer je on i najstariji teolog. Mojsijev razgovor s bogom sadrži prve pojmove o tome što bog jest, što hoće i kako život mora da bude oblikovan s tim uvjerenjem. U rasponu između potpunih antiteza: grčka filozofija — kršćanstvo, dva su uvjerenja bila prisutna. Jedno je bilo Tertulijanovo (kršćanski Zapad), u kojemu se filozofija potpuno odbacuje. Drugo je — Klement (kršćanski Istok), gdje je prisutnost filozofije toliko ispoljena da je bilo nemoguće reći da to sve skupa treba odbaciti. I Klement je to ne samo znao nego i osjećao. On je našao rješenje, koje je tada bilo prihvatljivo. Kršćanstvo je puna istina, a prije njega postojale su djelomično istine, u koju spada i stara filozofija. Tako je metodološki postignut pristup, koji će filozofiju ipak moći shvatiti u njenom filozofskom značenju. To je za mlado kršćanstvo bilo značajno, jer je pomoću filozofije sebe uzdiglo do stupnja spekulacije o bogu, svijetu i životu. Klement je one koji su odbacivali grčku filozofiju uspoređivao s djecom, koja se boje utvara (Strom. VI. 80,5). »Većina onih koji se nazivaju kršćani začepi ju ju uši pred glasom grčke nauke kao Odisejevi drugovi pred sirenama — uvjereni da neće više naći put svojoj kući, ako im se jednom uši otvore« (Strom. VI. 89,1).

Sam Klement nije bio graditelj kršćanske dogmatike, već religiozni filozof, koji je kršćanstvo pretpostavio filozofiji, jer ona nema apsolutnu osnovu kao što je to bog, a zatim njegov sin (bogočovjek), koji će spasiti čovječanstvo. Takva vizija spasenja ne može proizaći iz filozofije, i tko traži sigurnost, i to potpuno, mora ostaviti filozofiju, no time mu se događa kao onom kalfi, što navodi Kierkegaard, koji se htio voziti lađom uz Rajnu. Kad je čuo da je vožnja skupa, tražio je popust, na što mu je vlasnik rekao da će dobiti kartu za pola cijene, ako pristane da vuče brod. Tako je ne samo vukao nego još i platio. Ostaviti filozofiju i ići u čisto vjerovanje, znači ostaviti kritičnost i prihvatiti ono što se pretpostavlja kao jedini put, tj. Crkvu i njeno učenje.

To doba suočavanja počelo je s idejom logosa, no kako je logos doživio svoju metamorfozu, trebalo se odlučiti šta i koji logos? Je li to ona razvojna nit, kojom je prevla-dana teorija i praksa mita, ili pak mit uzdignut u teološku transcendentnost u spekulaciji Ivanovog evanđelja? Ovdje je prevladala ta misao, Ivanov logos postaje novi pojam, a imanentnost ranijeg logosa dobila je značenje samo privida, jer mudrost ovog svijeta glupost je pred bogom. Taj preokret iz Heraklita u Ivana bio je preokret mišljenja, i odatle slijede očite antiteze: Da li će logos biti ono što je bio, dakle ono što je mišljenju primjereno ili tačnije logično, ili će biti novo shvaćanje, koje će se staviti iznad logosa (kao ishodišta) da bi se došlo do pojma skandalon (srdžbe, ljutnje), u kojem se mišljenje nužno mora naći, kad o tome razmišlja. Ako je skandalon zapreka, koje mišljenje ne može prihvatiti, tada se ono vraća sebi, nalazi sebe opet kao svoj prvobitni logos; no ukoliko se ipak predomisli i prevlada skandalon kao stanje koje neće razumjeti, ali će ga prihvatiti kao nadumno značenje, tada logos postaje nebeski ideal, a to je onda već sasvim nešto drugo od filozofskog značenja i pojma logosa. Ta kierkegaardska dilema bila je na početku patristike

ispoljena u traženju rješenja kako će se novo vjerovanje dalje razvijati. Klement je po svom shvaćanju značio ipak epohu, on traži oba logosa u jedinstvu, a to jedinstvo nužno onda postaje sinteza dvaju stupnjeva, nižeg i višeg. I tako se došlo do mogućnosti da filozofija bude ancilla — i to potpuno jasno. Tu ulogu filozofija nije nikad znala, niti ju je mogla naučiti, ali je poučno vidjeti kako je to poučavanje u službi služavke izgledalo, dakle, kako se tražilo da filozofija tu funkciju ispuni. Raspon od Klementa do Tome Akvinskog je u biti vježbanje filozofije u toj funkciji. Saznanje toga korisno je i za samu filozofiju.

Klement je rođen polovinom 2. st. u Ateni od nekršćanskih roditelja. Da nije rođen u Aleksandriji, proizlazi iz Strom. I. 11,2; a dodatak imenu Aleksandrijski nastao je zbog djelatnosti u Aleksandriji.

Njegovo puno ime bilo je: Titus Flavius Clemens. Tako je stajalo ime prema Euseb. Hist. eccl. VI. 13. Po imenu je moguće ići na pretpostavku da je Klement bio potomak nekog slobodnjaka rimskog konzula istog imena. Aleksandrija je tada bila drugi najveći grad Rimskog Carstva i imala je oko 500000 stanovnika.

U Aleksandriji se vrlo raskošno živjelo i neke opomene bogatima i slično Klement je pisao iz vlastitog zapažanja. Aleksandrija je bila i duhovni centar tadašnjeg svijeta (židovsko-helenističko obrazovanje). Klement navodi i tekstove filozofa, što znači da se obraća prvenstveno obrazovanim čitaocima. Stari zavjet citira samo u prevodu Septuaginte, hebrejski jezik nije poznavao. Bio je poznat po alegorijskom tumačenju Starog zavjeta. Filon je bio glavni predstavnik te metode. Klement Filona spominje po imenu samo na 4 mjesta (Strom. I. 31,1; 72,4; 153,2; II. 100,3), no na više od 300 mjesta on se Filonovim spisima koristio i djelomično ih doslovno ispisivao. Nekoliko godina prije nego što je Klement došao u Egipat, car Hadrijan je svog ljubimca Antinoosa, koji se utopio u Nilu, »uzdigao za novog boga, a skoro i među Grcima« (Protr. 49); i Klement je mogao vidjeti njegov grob, zatim grad i hram (kao i obrede za njega). Tada je i Sarapisov kult bio u punom cvatu. Za vrijeme biskupa Teofilosa 391. taj hram je razoren.

U Egiptu su djelovala i oba heretičara — Basilid i Valentin. Na osnovu različitih utjecaja ne može se sigurno reći šta je Klementa učinilo teologom.

Klementovi spisi1: 1. Protreptikos (Logos protreptikos pros Hellenas, Opominjalački govor Helenima, pisano oko 195. godine). Primjer takve literature je: Ciceron-Hortensius, kome Augustin zahvaljuje svoje obraćenje (Aug. Conf. III. 4). 2. Paidagögos (Pedagog, 3 knjige), tu je Klement, pod utjecajem stoičke etike, koju on kršćanski interpretira. Na kraju treće knjige nalazi se Himna Kristu Spasitelju kao neki rezime. 3. Stromateis (Tepisi, 8 knjiga; pisano između 208. i 211. god., gdje su iznijeta učenja filozofa, no ne u nekom sistemu, već u sastavu drugih tema tako da je to sve skupa nalik na šarenilo čilima. 4). Homilia: Tis ho sözomenos plousios (Quis dives salvetur? Koji će bogataš biti spašen, o Marku 10,17—31), gdje se ističe da ne treba uništiti bogatstvo, već strasti duše. Nije zapreka biti bogat, već grešan. Ako bismo se riješili sveg posjeda, kako bi se moglo pomagati siromašnima?

Izgubljeni spisi. Među izgubljenim Klementovim spisima najvažniji je bio Komentar u 8 knjiga za Stari i Novi zavjet, pod naslovom: Hypotyposeis (Nacrt, skice), od čega su sačuvani samo odlomci. Prema Eusebiju (Hist. eccl. V. 11,2; VI. 13,2) Klement je u tom spisu spomenuo Pantainosa kao svoga učitelja. Hypotyposeis je imao još patrijarh Fotios, koji je u njima našao neke zablude: kao učenje o vječnosti materije, o egzistenciji mnogo svjetova prije Adama, o seljenju duša, o prividnom postajanju mesom — logosa i dr., i stoga je posumnjao da je Klement autor tog djela. Možda zbog toga djelo nije bilo više prepisivano i tako se izgubilo.

Klement je u svojim spisima citirao iz Starog zavjeta više od 1500 mjesta, a iz Novog više od 2000 mjesta. Mnogo je navodio Platona, no iz Aristotela nema ni jednog doslovnog citata.

Prvi latinski prijevod Klementa potječe iz 1551. god., a prevodilac je bio Gentianus Hervetus.

1 Grčki tekst: Clemens Alexandrinus — Protrepticus und Paedagogus, B. I., herausgegeben im Auftrage der Kirchenväter-Commission der königl. Preussischen Akadamie der Wissenschaften von dr. Otto Stählin, Leipzig 1905, str. 351; B. II: Stromata I—IV, Leipzig 1906, str. 518; B. III: Stromata VII—VIII; Excerpta ex Theodoto, Eclogae propheticae, Quis dives salvetur, Fragmente, Leipzig 1909, str. 230.

A) Kritika Helena

I. Opominjalački govor Helenima

U susretu kršćanstva i stare filozofije Klement Aleksandrijski bio je više optimist negoli njegovi suvremenici, koji su novu vjeru smatrali jedinom istinom, koja zbog svoje objavljenosti ima karakter apsolutnosti. To je u okviru religioznog uvjerenja samo po sebi jasno, no čim se ide na teološku pretpostavku da su svi ljudi božja djeca, nastaje nužno pitanje: Je li sve prije nas bilo pogrešno? Baš iz tog uvjerenja o bogu stvaraocu Klement misli da su i drugi narodi imali neke spoznaje o pravom putu, pa je i njihovo djelovanje bilo priprema za dolazak Krista. Tu misao Klement Helenima saopćava kao novi odgajatelj i strpljivo obrazlaže šta u ranijem mišljenju nije bilo dobro i zašto bi svi ljudi trebali da prime kršćansko vjerovanje. U svom tekstu Opominjalački govor Helenima Klement preporučuje novo vjerovanje, koje preko Isusa Krista donosi spasenje. Stoga je opominjući glas (fone protreptike) povoljna prilika za nevjernike da ne ostanu u neplodnosti i pustinji. Neplodnost je ostajanje na tlu orgija i misterija. Te pojmove Klement pokušava objasniti i etimološki. »Orgija« izvodi od orge (srdžba) Demetre protiv Zeusa, a misterija znači drskost (mysos) nad Dionizom, a možda se ime izvodi i po Atenjaninu koji se zvao Myous, a on je prema Apolodoru poginuo u lovu. To je Klementa dovelo do zaključka da se smisao misterija sastoji u pogrebnim svečanostima (13,1). Misterije se mogu nazvati i mitherije (mytheria), jer ti mitovi love (thereuousin) one koji su najbarbarskiji među Tračanima, najgluplji među Frižanima i naj prazno vjerniji među Helenima (13,2).

Koribantske orgije u čast boginje Kibele Klement smatra posebno nemoralnim, jer se tu slavila plodnost muškog uda. Pripadnike tih misterija stići će kazna, što je rekao i filozof Heraklit: Poslije smrti očekuje ih sudbina kojoj se ne nadaju (fr. 27). Zatim Klement navodi Heraklitov fragment (fr. 14) s pitanjem: Kome prorokuje Heraklit Efežanin, a zatim citira dalje Heraklita: »Noćnim skitnicama, čarobnjacima, bahantima, menadama i mistima. Njima prijeti posmrtnom kaznom, njima prorokuje vatru. Jer posvećivanje u misterije, kako je kod ljudi običaj, je nesveto.«

Poslije citiranja Heraklita Klement piše da su misterije bezbožni čini. »Bezbožnima nazivam s pravom one koji ne poznaju pravog postojećeg boga, a bestidno poštuju dijete, koje su titani rastrgali i tugujući ženu i udove, koje od stida ne možemo navesti« (23,1). Tu prema Klementu postoji dvostruka bezbožnost. Prvo: Ti ljudi o bogu ništa ne znaju i oni ne poznaju pravoga boga (ton ontos onta me gnorizontes theon). Drugo: Stoga nepostojeće smatraju postojećim i nazivaju to bogovima, a to uopće ne postoji, već ima samo takvo ime (23,1). Kao primjer za to može se navesti slučaj, da je neki čovjek stavio u vatru iz drveta napravljenog Herakla da bi skuhao jelo. Zaključak za Helene glasi ovako: Negiranje bogova i praznovjerje (deisidaimonia) su dvije najveće gluposti (25,1).

Stare religije i mitologije Klement objašnjava iz ljudskog neznanja prirode i događaja u prirodi. On navodi sedam uzroka za nastanak vjere u bogove (I. 26,1—7, Protreptikos):

1. Mnogi ljudi prevarili su se već kod prvog pogleda na nebo i bili su začuđeni kretanjem

zvijezda. Oni nisu razumjeli zašto se zvijezde kreću (thein), pa su ih obogotvorili i nazvali bogovi (= trkači; usp. Platon, Kratil, p. 397D) i molili su se Suncu kao Lidijci i Mjesecu kao Frižani.

2. Mnoge biljke donosile su veoma korisne plodove za život. Ti su plodovi bili ukusni i raznovrsni. Vidjelo se da o njima život ovisi. Pojedine biljke nazvali su bogovima. Tako na primjer žitarice su nazvali Demetra kao Atenjani, a vinovu lozu Dioniz kao Tebanci.

3. Iz životnog iskustva primijetili su da se loša djela osvećuju, pa su u tome vidjeli neko božje upravljanje. Stoga su tragički pjesnici izmisliti Erinije i Eumenide, bogove osvetnike, sudije i osvetnike opačine.

4. Po uzoru na pjesnike i neki su filozofi učinili bogovima svoja stanja i raspoloženja. Tako su obogotvoreni: Strah (Fobos), Ljubav (Eros), Veselje (Hara) i Nadu (Elpis). K tome pripada i to da je stari Epimenid u Ateni podigao oltar obijesti (Hibris) i bestidnosti (Anaideia).

5. U drugim slučajevima stvarni doživljaji bili su polazna tačka da su neki ljudski pojmovi obogotvoreni i prikazani tjelesno. Evo primjera: Dike, Klotho, Lahesis i Atropos — to su bile boginje ljudske sudbine, zatim Heimarmene (usud, sudbina) također se pojavljuje u božanskoj funkciji.

6. U stvaranju bogova ima i drugih obmana, npr. da ih mora biti određen broj (Hesiod i Homer — 12 bogova).

7. I na kraju, ne poznavajući pravog uzročnika, tj. boga, pronašli su kao bogove spasitelje Dioskure (Kastor i Polydeukes), zatim su slavili kao spasitelja Herakla i liječnika Asklepija.

Klement piše da su to sve loše i opasne stranputice, koje čovjeka odvode od istine i stropoštavaju ga u provaliju. Stoga Klement hvali Euhemerosa (II. 24,2), Teodora iz Kirene i druge koji su kritički pisali o starim mitovima. Iako oni nisu spoznali istinu, ipak su slutili da je zabluda postojeće vjerovanje u bogove. Takva slutnja bila je dragocjena, jer je u sebi nosila zrno mudrosti, koje može izrasti u istinu.

Klement sa zadovoljstvom iznosi pojedinosti iz Homerovog svijeta bogova. Zeus je pohotijiv za ženama više nego svi drugi. A među bogovima imaš i jednog kovača (Hefesta). Ti bogovi imaju smrtnu kožu i mogu biti ranjeni (Hom. II. 21, 568; 5,343; 5,855; 5,395). A tko je bio vrhovni bog Zeus? Prema Klementu, Zeus je bio nekada čovjek i umro je, pa stoga više ne radi što je nekada radio (nije ni ljubavnik, ni osvetnik, ni zavodnik). Da je umro, to potvrđuju Krećani koji kažu da je Zeus na Kreti sahranjen, a o tome je Kallimahos napisao i himnu:

I tvoj grob, o vladaru podigli su Krećani (II. 37,4).

S tim u vezi Klement misli da treba kazati i to da u Tesaliji mrave smatraju svetima, jer se priča da se i Zeus pojavio u obliku mrava. Za Klementa cjelokupna antička mitologija je bezboštvo (asebeia). Bogovi mitologije su zli demoni, od tih bogova bolji su ljudi, jer proroštva daju besmislene izjave, a to dobri ljudi ne čine.

Ni drugi narodi nisu na boljem putu što se tiče vjerovanja. Prema Herodotu (1,138) Arabljani se mole kamenu, a Perzijanci rijeci. Razlog za odbijanje stare kultne prakse je i u tome što se ljudi tu mole kipovima i slikama. Klement o tome piše kritički, a ista praksa kulta slika i kipova razvila se i u kršćanstvu. U c. III. 51,6 Klement ističe da su božje slike nežive, nedjelatne, bez osjeta su; oni koji te slike prave »nagrđuju nijemu zemlju« (usp. Hom. II. 24,54), oduzimajući joj njenu prirodu (fysis) i pomoću umijeća (tehne) zavode na moljenje. A oni koji prave božje slike, ne mole se bogovima ili demonima, već se mole zemlji i umjetnosti, jer to su božje slike. »Božja slika je mrtva materija napravljena rukom umjetnika«. Klement nasuprot tome suprotstavlja sliku boga, koja se percipira duhom, a ne čulima, i to je jedino pravi bog (ho monos ontos theos). Klement misli da je i to kritika mitologije i kultova što na primjer lastavice i druge ptice zagađuju slike bogova i ne brinu se za olimpijskog Zeusa ili Asklepija ili za egipatskog Sarapisa. A uz to ako se navede da su pojedini hramovi i gorjeli (hram u Argosu, misli se na Tukid. IV. 133; hram Artemide u Efesu, Kapitolium u Rimu, Sarapisov hram u Aleksandriji), ili pak to da su pojedine hetere pozirale za slike boginja, onda je očito da to nije ono što je pravo. Materija (hile) treba umjetnika da bi se oblikovalo koje djelo, a bog je bez potrebe (III. 56,5). Svaka tvar se na kraju svodi na zemlju po kojoj hodamo i ne molimo joj se. »Smatram da nije pravo nade duše povjeriti stvarima bez duše« (56,6).

Filozofi od Talesa do Epikura nisu znali što je bog, a Ps. 95,5 kaže: Jer su svi bogovi naroda ništavni idoli, a Gospod je stvorio nebo. Tu se i filozofi varaju, jer se mole nebeskim tijelima, i ako tačno kažu da je čovjek za to tu da promatra nebo (odnosi se na Anaksagoru, Diog. Laert. II. 1). Klement piše da je Demokrit imao pravo kad je rekao (fr. 30): »Nekolicina učenih ljudi pružili su ruke svoje k onom mjestu, koje sada mi Heleni nazivamo zrakom, i rekli su: 'Sve Zeus rješava sam sobom, on sve zna, daje i oduzima i gospodar je nad svim'«. Dakle, eto tako izgleda bog Zeus.

Klement sa simpatijom citira Platona koji je rekao da bog obuhvaća početak i kraj i sredinu svih stvari, da uvijek ide pravim putem, stalno ga prati pravednost, a kažnjava one koji se udaljuju od božanskih zakona (usp. Zakoni, IV. p. 715E—716A; usp. Strom. II. 132,2; VII. 100,3). Klement ni Platonu ne priznaje neku izvornost mišljenja, jer smatra da je geometriju učio kod Egipćana, astronomiju kod Babilonjana, neke vradžbine kod Tračana, mnogo je naučio i kod Asirana, a nazore o bogu preuzeo je od Hebreja (III. 70,1). U mišljenju o bogovima ni pjesnici se nisu udaljili mnogo od filozofa. Aratos je pisao da božja moć sve prožima (Phain. 13—15). Bog Hefest na obje noge šepa (II. 1,607), a izrazi za boginju Atenu nisu baš zgodni, jer na primjer Ares naziva Atenu »pasja muha« (II. 21,394.421). Jedino su proroci govorili istinu o bogu. Bog ne vidi samo u blizini već i u daljini (Jer. 23,23), on je sve izmjerio (Is. 40,12) i pred njim drhte narodi (Is. 46,1). »Gospod, Bog nad vojskama« je njegovo ime (Amos, 4,13). Bog govori što je pravo i javlja istinu (Is. 45,19): »Nema osim mene boga! Osim mene nema pravednoga Boga i spasitelja« (Is. 45,22; Deut. 32,39). »Cuj Izraele! Gospod je Bog, naš, jedini Gospod« (Deut. 6,4). U nerazumnih je potamnjelo srce jer nisu proslavili Boga (Rim. 1,21) »i pretvoriše slavu besmrtnoga Boga u obličje smrtnoga čovjeka i ptica i četveronožaca i gmazova« (Rim. 1,23). »Zato se zakleh u

svome gnjevu: Neće ući u moj pokoj« (Hebr. 3,11). Treba se uzdati u Boga, koji je spasitelj svih ljudi, osobito vjernika (1 Tim. 4,10).

Takve misli ne nalaze se kod filozofa. Pobožnost je najveće dobro koje je bog dao ljudskom rodu (III. 89,3). Suprotnost tome čini Platon, koji je rekao da je takvo dobro filozofija (Tim. p. 47 B).

Klement je i na drugim primjerima pokušao naći dokaze da ni stari pisci nisu uvijek dobro mislili o bogovima. On piše: Olimpijski Zeus, kao slika slike (eikonos eikon) daleko je od istine i djelo je atenskih ruku. Jer slika boga je njegov logos, a slika logosa je čovjek (III. 98,3).

Klement pita Helene nisu li postali bez osjeta kao Nioba (okamenjenje Niobe već kod Homera: II. 24,614 i d.) ili Lotova žena (Gen. 19,26)? A mudrac Theokritos (grdeći predstave ljudi o bogovima) rekao je, nakon smrti Aleksandra Velikog: »Ljudi, ne bojte se dok vidite da bogovi umiru prije nego ljudi«. Zatim Klement citira Menandrovu izreku (fr. 786): Dobar čovjek pojavljuje se svagdje kao spasilac (ho hrestos esti pantahou soterios), čemu će Klement dodati: Ako si našao boga, našao si život. Treba se držati božjih zapovijedi.

I na kraju slijedi uputa i zaključak: Krist nije podijeljen (ho Hristos ou merizetai). Tu nema ni barbara ni Židova, ni Grka, ni muškarca ni žene, već je to novi čovjek, koji je oblikovan božjim svetim duhom (Gal. 3,29; 6,15; Ef. 4.24; Kol. 3,9—11), (III. 112,3). Zatim Klement ističe da je božji strah jedino sveobuhvatno učenje i odnosi se na čitav život i u svako doba (en panti kairo) usmjerava na najviši cilj. To uspoređuje s Heraklitom (fr. 99): Kad ne bi bilo sunca, bila bi noć što se tiče ostalih zvijezda, tako bi i ljudi bili u mraku bez prave riječi (III. 113,3). Stoga je potrebno da svatko odabire: ili sud ili milost (he krisin e harin), dakle o svakom ovisi da li će imati život ili uništenje. To je bit Klementovog opominjalačkog govora Helenima.

2. Glavna teza: Najstariji filozof je Mojsije. Grci su svoju filozofiju ukrali iz Biblije (Stari zavjet)

Kršćansko vjerovanje mislilo je u početku da može bez filozofije branili svoje učenje. Suprotna strana, bazirana na filozofiji, već i terminološki nužno je proširivala predmet i sadržaj kritike. Da bi u svojoj apologiji bilo na tom stupnju, kršćanstvo je moralo proučiti način filozofskog mišljenja kako bi mu se moglo suprotstaviti. To nije išlo lako, jer su u biti postojala dva shvaćanja. Prvo je bilo isključivo, tj. Atena i Jeruzalem nemaju ništa zajedničkog; zastupnik tog smjera bio je latinski apologet Tertulijan. Druga orijentacija bila je tolerantnija, tu se težilo za tim da se od filozofije preuzme ono što je dobro i što kao takvo može poslužiti i vjerovanju (kršćanskom) kao završenoj i pravoj filozofiji. Predstavnik takvog shvaćanja bio je Klement.

U svom tekstu Tepisi (Sagovi, hoi stromateis) on je iznio svoje mišljenje o vrijednosti i smislu filozofije, a napose o grčkoj filozofiji kao stanju teorije i mišljenja prije kršćanstva. Prema toj filozofiji on nije uvijek raspoložen, već nastoji filozofiju tako prikazati da bi kršćansko vjerovanje bilo iznad svake filozofije. Stoga je i pitanje originalnosti grčke filozofije interpretirano na teološki način, tj. filozofi su preuzimali svoje misli iz starozavjetnog vjerovanja. Prvo što će Klement reći odnosi se na ateizam. On smatra da je osnivač ateizma Epikur, a to je ujedno i određenje da je ta filozofija vrlo opasna. Drugi pol filozofije čini Platon, koji je pod utjecajem Hebreja (I. 10,2). Filozofija vrijedi toliko koliko se može korištiti, pa se može usporediti s bunarom. Bistru vodu ima onaj bunar iz kojeg se voda stalno grabi, a mutna je ukoliko se bunar neiskorištava. To bi bilo metodološko određenje kojim će ići Klement, jer filozofija je filozofija ako se upotrebljava.

Sam program svog djela Klement vidi u istini koja će biti uvijek pomiješana s učenjima filozofije, jer smatra da je i filozofija u izvjesnom smislu djelo božje providnosti (theias ergon pronoias, I. 18,4). Stoga Klement u tom pogledu zauzima poseban stav prema filozofiji. On kaže: Uzmimo da je filozofija nekorisna (kao što se misli), tada je ona ipak korisna, ukoliko je siguran dokaz njene nekorisnosti koristan (I. 19,1), što znači — ukoliko je filozofija zbilja nekorisna, tada je ipak koristan dokaz njene nekorisnosti (usp. Strom. VI. 162,5). Dakle, u svakom slučaju treba se baviti filozofijom.

Klement kaže da će s filozofijom postupati kao lovci kad idu u lov. Oni vrlo oprezno traže trag i nastoje doći sigurno do svog cilja, a to se ne može jednostavno izreći onima, koji za to nemaju smisla, i baš po tom interesu postoje razlike i među narodima. Tako na primjer Hebreji traže znak (za novo vjerovanje), a Grci mudrost (1 Kor. 1,22). Klement smatra da u

svoj prilog može navesti Demokritov fragment (150), u kojem se kaže: Valja se kloniti od naklapanja svadljivaca i izvrtača riječi. Mnogi ljudi lako govore razne riječi, što potvrđuje Homerom (II. 20,248—250):

Okretan jezik je ljudski, riječi svakakvih ima, Polje je široko svuda i svakuda ljudskih riječi, Kakovu god ćeš riječ izustiti, takvu ćeš čuti.

Stoga ne treba zaboraviti na proroštvo koje kaže: Jer stoji pisano: Uništit ću mudrost mudrih i učinit ću ispraznom umnost umnih (1 Kor. 1,19; Is. 29,14), a božja mudrost je raznovrsna (Ef. 3,10; Hebr. 1,1).

Prije dolaska Gospoda Grcima je služila filozofija kao vodilja u životu i filozofija je odgajala grčki narod za Krista (eis Hriston), kao što je Mojsijev Zakon odgajao Hebreje (I. 28,1—3). U Gal. 3,24 piše: Prema tome, Zakon nam je bio čuvar da nas vodi u Krista da se vjerom opravdamo.

Kod Grka filozofija je krčila i pripremala put, koji Krist treba da završi (teleioumenon), jer postoji samo jedan jedini put u istinu, no u njega utječu kao u rijeku vode sa svih strana.

Filozofija je bavljenje mudrošću, a mudrost je spoznaja božanskih i ljudskih stvari i njihovih uzroka. Stoga je mudrost (sofia) gospodarica (kyria) iznad filozofije, kao što je ona gospodarica iznad pripremnih nauka (I. 30,1). Zadatak je filozofije da istražuje istinu i bit stvari, a tu se radi o istini, o kojoj je sam Gospod <kyrios) rekao: Ja sam istina (Iv. 14,6), a s druge strane filozofija školuje duh (nous), budi razum i daje okretnost u traženju prave filozofije, koju imaju posvećeni (hoi mystai) nakon što su je našli ili je štaviše dobili od same istine (I. 32,4).

Područje vježbanja uma može biti samo misaono (eie d'an gymnasia t5 no ta noeta, I. 33,1). Odatle Klement pokušava objasniti šta je za njega filozofija. Kad govorim o filozofiji, piše on, tada ja tu ne mislim stoičku ili platonovsku ili epikurovsku ili aristotelovsku, već sve dobre misli, koje su izražene u svakom pojedinačnom od tih pravaca i koji uče pravednost spojenu s pobožnim znanjem, dakle cijeli taj izbor zovem filozofijom (I. 37,6). Iako su imali filozofiju, Grke ipak to ne opravdava. Sveto pismo bilo je prevedeno na jezik Grka, pa se za svoje neznanje ničim ne mogu ispričati, jer su mogli to učenje čuti, samo da su htjeli. Istina se dobij a vjerovanjem i nije isto odraz i samo biće. U odnosu na istinu za Klementa je odraz na primjer sofistika (sofistike tehne). Potvrdu toga on nalazi u 1 Tim. 6,3—5: Ako tko uči drugu nauku i ne pristaje uz spasonosne riječi Gospoda našega Isusa Krista i uz nauku koja je u skladu s pravim štovanjem, taj je naduta neznalica; boluje od zapitkivanja i ispraznog prepiranja. Od toga nastaju: zavist, svađa, psovke, zla sumnjičenja; trvenja ljudi pokvarena uma i lišenih istine, koji vjeru smatraju izvorom dobitka.

Zbog Platonovog suprotstavljanja sofistima Klement Platona zove prijateljem istine (ho filalethes Platon, I. 42,1), Platonova prednost vidi se i u ovome kad Klement piše: Piron odgaja erističare, Demosten retore, Hrizip dijalektičare, Aristotel fizičare, a Platon filozofe (VII. 101,4).

Klement navodi da mnogi ljudi koji sebe smatraju učenima misle da se ne treba baviti ni filozofijom, ni dijalektikom, ni prirodnom naukom, već zahtijevaju samo vjerovanje. To je isto, smatra on, kao kad bi netko, bez ikakvog posla, htio odmah brati grožđe. Homer mu tu može pomoći, jer hvalimo iskusnog krmanoša, koji je vidio mnoge ljudske gradove (Od. 1,3) i liječnika, koji je mnogo iskusio.

Ako treba odbaciti sofistiku i eristiku, to se ne može reći za dijalektiku, jer dijalektika je spoznaja (gnosis) koja pomaže i kod pitanja (usp. Kratil. p. 390 c).

Mišljenje apostola Pavla o filozofiji Klement posebno interpretira. U Kol. 2,8 piše: Pazite da vas tko za sobom ne odvede filozofijom, ispraznom prevarom koja se oslanja na predaju čisto ljudsku, na prirodne sile svijeta, a ne na Krista.

Klement kaže da se time ne negira svaka filozofija, već samo epikurovska, koju Pavle spominje i u Djelima Apostolskim (17,18), jer ta filozofija negira providnost (pronoia), a obogotvoruje nasladu, a zatim svaku drugu filozofiju koja previše poštuje elemente, a ne stvaraoca (ten poietiken) svih uzroka (I. 50,6). No i stoici, koje Pavle spominje (Djela 17,18), tvrde da je bog nešto tjelesno i da prožima svaku materiju, čak i onu najružniju. To je učenje, koje im baš ne čini čast, a pod izrazom »ljudsko predanje« (Kol. 2,8) misli Pavle na prazan govor logike (I. 51,2).

Istina je jedna, a laž ima mnogo ogranaka. Tu jednu istinu rastrgala je barbarska i grčka filozofija na mnogo dijelova, pa se s istinom dogodilo kao s Pentejom koga su Bakhantkinje rastrgale, jer ga je svaka htjela imati za sebe (tu Klement misli na mit obrađen kod Euripida u drami Bakhe). Svaki pojedini smjer taj svoj dio, do kojega je slučajno došao, proglašava za cjelinu, tj. za jedinu istinu.

U tekstu I. 62,1—64,4 Klement daje kratak pregled grčke filozofije, od koje je, prema njegovom mišljenju, mnogo starija hebrejska filozofija. Grčka tradicija, zabilježena kod Homera, mnogo je mlađa od Starog zavjeta. Prema Gen. 2,7 čovjek je postao od zemlje, no i filozofi su tijelo zvali »zemljano«. U Homerovom tekstu (povodom Hektorovog izazivanja Helena da mu izađu na megdan) Menelaj grdi Helene za plašijivost i želi da se svi pretvore u prah (zemlju) i vodu (II. 7,99). Klement misli da se tu Homer dodiruje s Isaijom, gdje Jahve prorokuje Kirovu pobjedu: »Podigoh ga sa sjevera da dođe, zazvah ga po imenu s istoka. Kao blato gazio je namjesnike, kao što po glini lončar gazi« (41,25); a zatim: »Na puk ga poslah nevjeran, na narod što me razjari da ga oplijeni i opljačka, da ga izgazi kao blato na ulici« (10,6).

Tales je bio u vezi s egipatskim prorocima, a Pitagora se obrezao da bi imao pristup u egipatske hramove (usp. Diog. Laert. VIII.3). On se družio i s istaknutim Haldejcima i magima, a njegov prostor za skupljanje, nazvan homakoeion, jest uzor za ono što se sada zove crkva (ekklesia), (66,2). Platon je mislio da i među barbarima ima filozofa, što je Epikur osporavao tvrdeći da samo Grci mogu filozofirati (fr. 226, Usener). Prema Platonu filozofija je najveći dar bogova ljudskom rodu.

Klement dalje piše da je Demokrit preuzeo etičko učenje od Babilonjana, i citira njegov fragment (299), gdje on o sebi kaže da je najviše putovao1. Nauma, kralj Rimljana, bio je pitagorovac. On je pod korisnim utjecajem Mojsijevog Zakona zabranio Rimljanima da prave božje slike (eikona theou) slične ljudima ili životinjama (71,1). Dalje Klement piše: Kad Pitagora, Sokrat i Platon tvrde da čuju glas božji (Apol. p. 31D; Ksenof. Memor. 1.4) i spoznaju da je bog svemir brižljivo stvorio i da ga stalno održava (Memor. IV, 3,13), tada su čuli Mojsija (Gen. 1,3) koji piše: I reče Bog itd. (V. 99,3—4).

Pozivajući se na Diog. Laertija I. 1, Klement piše da je filozofija najprije postojala kod barbara, proširila se među druge narode kao svjetlo i tek kasnije došla je i Grcima (71,3). Na primjer, Anaharsis je bio Skit i kao filozof bio je iznad mnogih grčkih filozofa.

Perzijski magi prorekli su rođenje spasitelja i vođeni zvijezdom došli su u hebrejsku zemlju. Potvrda za to bila bi Mt. 2,1—2: Kad se Isus rodio u Betlehemu judejskom, za vrijeme kralja Heroda, dođoše s Istoka mnogi u Jerusalem i upitaše: Gdje je novorođeni kralj židovski? Vidjesmo, naime, gdje izlazi njegova zvijezda i dođosmo mu se pokloniti (71,4).

Dalje Klement piše da je Aristotel djelatnost providnosti stavio samo do mjeseca na osnovu Ps. 35,6: Do neba je, Jahve, dobrota tvoja, do oblaka vjernost tvoja (V. 14,90—3).

Epikur je došao na misao o slučajnom nastajanju, jer nije ispravno razumio tekst: Ecclesiastes (Propovjednik): Ispraznost nad ispraznošću, veli propovjednik, ispraznost nad ispraznošću, sve je ispraznost (1,2), (V. 90,2). Prema Klementu Platon ukazuje na trojstvo (V.' 102,4) i on zna da je ovisan od židovskih spisa. Tu Klement misli na tekst Šesto pismo (VI. p. 323 D), a taj tekst navodi: Origen, c. Cels. VI. 8, i Eusebije: Praep. Evang. XI. 16,2. To pismo Platon je uputio Hermiji, upravljaču grada Atarneusa i dvojici svojih učenika iz Akademije — Erastosu i Koriskosu, koji su se vratili u svoj rodni grad Skepsis u blizini grada Atarneusa. Platon pokušava da svojim pismom između njih zasnuje prijateljstvo, pa im predlaže da pismo čitaju zajedno.

1 Demokrit, fr. 299: Ja sam od svih svojih suvremenika najviše zemlje proputovao istražujući najdalje, i

podneblja i zemalja najviše vidio i učenih sam ljudi čuo najviše; i u sastavljanju likova s dokazivanjima nitko me nije pretekao ni kod Egipćana tzv. arpedonapte (mjerači, mjernici), s kojima sam u svemu u tuđini bio pet godina.

H. Diels — osporava originalnost fragmenta, a originalnost brani Th. Gomperz: Sitz. — Beri. Phil. Hist. Kl. 152 (1905), S. 23. Wien.

Platon savjetuje da budu međusobno vjerni i pismo zaključuje: Neka vam bude svjedok bog, koji upravlja svim sadašnjim i budućim, svemoćni otac upravljača i stvaraoca2, njega ćemo svi jasno spoznati, ako smo pravi filozofi, koliko je to ljudima u milosti moguće.

Iz teološke pretpostavke Klement je uvjeren da je najstarija hebrejska filozofija iz koje je dobrim dijelom nastala grčka filozofija (72,4). Barbari imaju prednost pred Grcima ne samo u filozofiji već su oni pronašli i druga umijeća, na primjer Egipćani i Haldejci. Egipćani su podijelili godinu na 12 mjeseci i pronašli su geometriju. Haldejci su se bavili astrologijom, a let ptica promatrali su najprije Frižani. Pismo je nastalo kod Feničana. Ako bi netko rekao da je jezik barbara bio nepovoljan, tada Klement nalazi protivdokaz kod Anaharsisa, koji je rekao: Za moj osjećaj svi Grci govore skitski (pantes Hellenes skythizousin; 77,3), a isto tako ima primjer i u 1 Kor. 14,9—13, gdje piše da je bitno govoriti razumljivo. U svom izlaganju Klement češće polemizira s onima koji u cjelini odbacuju grčku filozofiju. Neki kažu da grčka filozofija slučajno obuhvaća istinu do izvjesnog stupnja, naravno samo nejasno, i ne u punom opsegu, a neki drugi tvrde da ta filozofija ima svoje porijeklo u đavolu. A ima i takvih koji smatraju da su neke podređene sile dale filozofiju (Strom. VII. 6,4). Na to Klement odgovara da, iako grčka filozofija ne obuhvaća istinu u njenoj ukupnosti, a osim toga nema snage da ispunjava zapovijedi Gospoda, to ona ipak priprema makar put za kraljevsko učenje u najvišem smislu time što na neki način potiče razmišljanje, utječe na etičnost i čini čovjeka prikladnim za preuzimanje istine (I. 80,5).

No ima jedno sporno mjesto u Iv. 10,8, gdje piše: Svi koji su došli prije mene, lopovi su i razbojnici; ali ih ovce nisu slušale. Na koga se odnose te riječi Krista? Klement kaže da u »svi« ne spadaju proroci, koje je poslala mudrost, čije su oni sluge (Izreke 9,3). No filozofija nije poslana od Gospoda, već je došla ili kao ukradena ili kao poklonjeno dobro od nekog lopova, bilo da je to bila neka moć (dynamis) ili anđeo, koji je nešto spoznao istine, ali nije u njoj ostao i tako je učenje filozofije saopćio ljudima i to učio. No pri tome se ne smije misliti da to Gospod nije znao, on koji je spoznao kraj svega prije nego što je bilo stvoreno, i on to nije spriječio. Jer tada je to ukradeno dobro, koje je došlo ljudima, ipak nešto koristilo, ne tako da je lopov imao namjeru da koristi, već tako što je providnost njegovo djelo usmjeravala prema korisnom rezultatu (I. 81,4). Prema tome, ono »svi« ne znači dakle sve ljude, nego sve lažne proroke i one koje Gospod nije izričito poslao.

No u filozofiji, koja je bila ukradena, nalazi se kao i u Prometej evoj vatri mala iskra, prikladna da postane svjetlo, ako se prikladno upotrebi (Fileb, c. 16), da postane trag prema mudrosti (sofia) i napor oko boga (Strom. 1. 4,3). No grčki filozofi mogu ipak biti »lopovi i razbojnici« (Iv. 10,8) kad su prije dolaska Gospoda (pro tes tou kyriou parousias) od hebrejskih proroka preuzeli dio istine, ne s punim razumijevanjem, već su je prisvajali, kao da su oni njeni vlastiti učitelji, pri čemu su ponešto falsificirali, a drugo su uslijed pretjeranosti i učenosti glupo preinačili (sofisamenoi), a nešto su i pronašli (usp. Tacijan 40). No i Aristotel kaže, kao što smo spomenuli (Strom. I. 39,2), da je sofistika »umijeće krasti mudrost«. Stoga apostol piše (upozoravajući na razliku između duha ovoga svijeta i duha koji dolazi od boga): I mi o tom govorimo, ne riječima kakve uči ljudska mudrost, nego riječima kakve uči Duh, izražavajući duhovnim pojmovima duhovne stvarnosti (1 Kor. 2,13).

U odnosu na proroke može se reći da smo mi primili od njegove punine (Iv. 1,16), naime od Krista, pa stoga proroci nisu lopovi. A Krist kaže: Moje učenje nije od mene, nego od onoga koji me je poslao (Iv. 7,16). A o onom koji krade kaže da onaj, tko iz samog sebe govori, traži svoju čast (Iv. 7,18). A takvi ljudi su Grci »egoisti i hvalisavci« (2 Tim. 3,2). A kada ih Pismo (he grafe) naziva mudrima (1 Kor. 1,19; 3,19), tada time ne kudi zaista mudre, već samo one koji umišljaju da su mudri (I. 87,1—7). Klement prihvaća stav iz 1 Kor. 1,20, gdje se kaže da je mudrost ovoga svijeta pred bogom ludost. Zatim se poziva na Heraklita (fr. 40), koji je pisao da nije važno mnogo znanje, već pravo znanje. Klement citira Platona (Država V. p. 475 DE), gdje se kaže da su pravi filozofi oni koji su oduševljeni pro-matranjem istine, jer filozofija je spoznaja Dobra i istine (Država VII. p. 534 BC).

2 Tu kršćani traže svoje Kristus-Logos učenje. O tome Otto Apelt piše da se tu pod vodom svijeta misli sunce, a njegov otac je božanstvo. Uopće je neodrživa kršćanska interpretacija da je Otac i sin = bog i Krist. Da je to tako, kaže Apelt, može se vidjeti i iz nekih tekstova u Državi: 506 E, na primjer razlikovanje između božanstva, tj. između auto to agathon i idea tou agathou i ekgonos istog, tj. sunca; k tome; 508A, 516BC, 517C gdje se nalaze izrazi: aitios i kyrios (Platons-Brife, Leipzig 1918. S. 124-125).

Dodajmo tome još i ovo: Klement i mit o Atlasu približava ideji kršćanstva. On kaže da Atlas može da bude onaj koji ne trpi (»a« i »tlenai«), tj. pol, koji ne podliježe kretanju ili nepokretna nebeska sfera, a možda je bolje pod tim misliti nepromjenljivu vječnost (aiona akineton noeisthai; V. 36, 2).

Smisao filozofije u odnosu prema novom vjerovanju Klement objašnjava primjerom ljudi koji vuku brod. Nijedan od tih pojedinaca (uzet za sebe) nije uzrok da se brod kreće. Tu se radi o jednom uzroku koji se sastoji od mnogo dijelova. Tako je i s filozofijom, jer filozofija pomaže u traženju istine, no ona nije uzrok shvaćanja istine, već je to zajedno s drugim snagama (I. 97,1). Postoji samo jedna istina, pa se u geometriji istina odnosi na geometriju, u muzici na muziku, a u pravoj filozofiji na helenstvo (97,4). Prava istina je ona u kojoj nas odgaja božji duh. Nas poučava bog (1 Sol. 4,9) i stoga to drugačije utječe na dušu, nego filozofija. S pravom se može reći da je filozofija predškola gnostičara i nekad je filozofija sama za sebe bila za Grke put u pravednost, no ipak ne u jedino važeću pravednost, tj. u opću ili zajedničku. Grčka filozofija pridružena vjerovanju ne čini vjerovanje djelotvornijim, no budući da oslabljuje sofističke napade i brani istinu od lukavih napada, s pravom je nazvana ogradom i zidom vinograda (usp. Mt. 21,33; Mk. 12,1; Strom. I. 28,4), (I. 100,1). To je Klementu i po tome moguće, jer smatra da je grčka filozofija preuzeta od Hebreja (Strom, V. c. 14) i Mojsije je prvi filozof.

Mit o Mojsiju Klement opširno interpretira. Prema njegovom mišljenju Mojsije je živio 604. godine prije preuzimanja Dioniza među bogove. Ako je on bio preuzet u 32. godini vladanja kralja Perseja, kao što kaže Apolodor u svojoj Hronici (Apollodoros F. Gr. Hist. 244 F 87), onda bi slijedilo da Mojsije vremenski prethodi većini grčkih bogova (107,6). S tim u vezi Klement piše opširno o starosti hebrejskih proroka (109,1—127,3). Taj dio je i veoma zabavan. Na primjer, Klement piše da je od Adama do potopa prošlo 2148 godina i 4 dana, a od Sema do Abrahama 1250 godina (140,1). Klement pokušava u Starom zavjetu naći izvore za mnoge tekstove. Tako na primjer tekst Eforosa i drugih historičara, koji kažu da na svijetu postoji 75 naroda i jezika (Ephoros, F. Gr. Hist. 70 F 237), Klement objašnjava kao utjecaj iz Mojsijevog teksta (Gen. 46,27).

U poglavlju o rimskim carevima Klement piše da je od Adama pa do smrti cara Commodusa prošlo 5784 godine, 2 mjeseca i 12 dana (144,1). A o Isusu Kristu stoji ovo: Naš Gospod rođen je za vrijeme Augusta u 28. godini njegove vladavine (Lk. 2,1; 3,1; 3,23). Da je on trebao samo jednu godinu da propovijeda, stoji napisano (Lk. 4,18; usp. Is. 61,1, no u tekstu nema ništa o jednoj godini).

Klement je zadovoljan što može citirati pitagorovskog filozofa Numenija, koji je pisao: A što je Platon drugo, nego Mojsije koji atički govori? (ti gar esti Platon e Mčises attikezon, I. 150,4.) U 1.151,1 Klement iznosi mit o Mojsiju. Ime Mojsije značilo hi: spašen iz vode, jer Egipćani zovu vodu moi (usp. Josephus-Arh. II. 228), (152,3).

Dalje Klement tvrdi da za svoj opstanak Grčka treba da zahvali Mojsiju. Naime, Mojsijevu taktiku ratovanja preuzeo je Miltijad u borbi protiv Perzijanaca kod Maratona. Miltijad je čuo kako je Mojsije radio, pa je i sam tako postupio. On je Atenjane vodio noću kroz neprohodne predjele i time je obmanuo protivnike (usp. Herod. 6,107—115), (I. 162,2).

Mojsije je dao Zakon i Platon je bio pod njegovim utjecajem. Na Mojsija se može primijeniti ime sofos (168,3). Kao zaključak tog izlaganja slijedi pitanje: U čemu je dakle nevjerovanje Grka: (tis toinyn he apistia ton Hellenon), (170,2). Klementov odgovor je jasan: U tome što neće vjerovati istini, koja kaže da je Zakon dan od boga preko Mojsija; štoviše, Grci bi na osnovu svog vlastitog predan ja morali poštovati Mojsija, i kao općenito treba da važi istina: »Strah pred bogom početak je mudrosti« (usp. Priče, 1,7), (172,3).

Za Klementa Mojsije je najstariji filozof baš zbog toga što je govorio s bogom i od boga je primio ono što je ljudima saopćio. Takav prioritet nema nitko, stoga je grčka filozofija a priori u nepovoljnom položaju. Ona nema tu izvornost, niti je bilo tko od filozofa mogao za sebe reći da je razgovarao s bogom. Filozofi su ostali samo na nivou ljudi, pa i njihova mudrost ne može biti ništa drugo.

Prema Klementu Mojsijeva filozofija može se ovako sistematizirati: 1. historijski dio, 2. zakonodavstvo Gospoda,

Ta dva dijela možemo uključiti u etiku, zatim slijedi: 3. o žrtvenim običajima, što je već dio učenja o prirodi i, 4. odjel o teologiji ili o duhovnom gledanju (to theologikon, he epopteia). Klement kaže da

taj dio Platon ubraja u istinske velike misterije, što se doslovno kod Platona ne nalazi, no ipak usp. Fedar, p. 250 C; Simp. p. 209 E. 210 A), dok Aristotel taj dio filozofije zove metafizika (meta ta fysika).

Platonova dijalektika je (kao što kaže Platon u Političaru), vrsta znanja, koje je prikladno za istraživanje bića (Polit. p. 287 A). No svrha toga nije da se koristi u govoru i djelovanju kod ljudi, kao što to čine dijalektičari, koji se bave sofistikom, već da govori i radi ono što je bogu dopadno, ukoliko joj je to moguće (176,1—3). U zaključku toga izlaganja Klement piše da je istinita dijalektika spojena s istinitom filozofijom, ona ispituje činjenice (ta pragmata) i snage (tas dynameis) i tako se postepeno uzdiže do najvišeg bitka i osmjeljuje se još i iznad toga da ide do boga svemira (epekeina epi ton ton holon theon). Dijalektikom se približavamo shvaćanju božjeg učenja, jer dijalektika razlikuje pravo od lažnog.

Mojsije naziva Gospoda savezom (diatheke; Gen. 17,4) i smisao je u taj savez doći. Time Klement vidi prednost teologije pred filozofijom. To je problem koji Klement opširnije obrađuje u drugoj knjizi Tepiha. Moj sije je rekao da boga nikad ne može spoznati ljudska mudrost (Exod. 33,13), što znači da je istina skrivena, a oni koji imaju Sveti duh istražuju božje dubine (1 Kor. 2,10). Klement citira Heraklita (fr. 17), koji kaže da masa mnoge stvari ne razumije, iako to nauči. Stoga je potrebno vjerovanje, koje to prestaje biti ako počiva na čvrstim dokazima. Nužno je vjerovati u ono što se ne vidi i što nije tu (Iv. 20,29). Samo se vjerovanjem može doći do počela (arhe) svega, jer svako znanje može se naučiti, a ono što se uči, počiva na nečem prije poznatom. Taj arhe nije bio poznat ni Talesu, čak ni Anaksagori, koji je govorio o nusu. Stoga: Ne zovite nikoga na zemlji svojim učiteljem (Mt. 23,8). Općenito može se reći da znanje počiva na dokazima, a vjerovanje je dar milosti. Vjerovanje je iznad znanja i njegov je kriterij (II. 15,5). Ako ne vjerujete, nećete ni razumjeti (Is. 7,9), a to je prema Klementu opisao i Heraklit koji kaže: »Tko se ne nada, neće naći nenadano, jer je ono nedokučivo i nepristupačno« (fr. 18).

U Klementa je stalno prisutna teza da su Grci preuzeli svoje učenje od Mojsija, pa tokom cijelog izlaganja traži dokaze za to. Tako na primjer filozofsko shvaćanje — da sve pripada mudracu — izvodi iz Gen. 33,11: Primi dakle moj pozdravni dar, što ti je doveden! Jer Bog me obilato blagoslovi, i imam svega dosta...! Prema mitološkom shvaćanju Minos svake devete godine ima povjerljiv razgovor sa Zeusom (Hom. Od. 19,1793, što je učinjeno prema Mojsijevom razgovoru s bogom (Exod. 33,11).

O nekima koji ne vjeruju, rekao je Heraklit grdeci ih· Nisu sposobni ni da čuju, ni da reknu (fr. 19),^ u čemu je ovisan o Solomonu, koji kaže: »Ako rado čuješ, preuzet ćeš u sebe, i ako svoje uho nagneš, bit ceš mudar«. Knjiga Isusa Siraha (Ecclesiasticus) 6,33: Ako slušaš s ljubavlju, primit ćeš je u sebe, i ako joj pokloniš svoie uho, postat ćeš mudar«. Za Klementa njec boga (to rema kyriou) je dokaz (II. 25,3) i postoji samo jedan jedini bog za oba zavjeta. Vjerovanje je potrebno za spoznaju, kao što je disanje potrebno za život dakle vjerovanje je osnova istine (krepis aletheias; li. Sto^a treba reći: Ne bojimo se boga, već se bojimo toga da od boga ne otpadnemo, a tko se toga boji, taj se boji da ne upadne u zlo i izbjegava zlo.

I za filozofiju se može reći da je težnja prema pravom biću a počinje čuđenjem o stvarima, kao sto kaze Platon u Teetetu i Matija (grecizirano židovsko ime: Matha'at ili Mathth'an) u svojim Predanjima (en tais Paradosesi): Ćudi se sadašnjem, pri čemu to smatra kao prvi stupanj spoznaje, koja se uzdiže iznad zemaljskog (usp. Arist. Met. I. 2,15 p. 982 b 12).

Što logos ne može oboriti? Bog govori Mojsiju: »Ja sam Gospod, Bog vaš«. To je prema Klementu najviša teorija, najviše gledanje (he epoptike), pravo znanje, koje logos ne može oboriti. »Jedino i samo to je spoznaja mudrosti, s kojom je stalno spojeno pravedno djelovanje« (II. 47,4). Klement to izražava i ovako: Vjerovanje je božja moć, jer ona ima snagu istine.

Postoje dvije vrste vjerovanja i dvije vrste vremena. Kod vremena je tako: prošlosti pripada sjećanje a budućnosti nada (elpis); a kod vjerovanja je ovako: o prošlom vjerujemo da se dogodilo, a o budućem da ce se dogoditi. »Vjerovanje je_ jakost za spasenje i snaga za vječni život« (eis zoen aionion; II. 53,4).

Abraham je uvijek slušao Gospoda (Gen. 12,4), odatle je jedan grčki mudrac stvorio izreku: Slijedi boga (hepou theo), (pripisuje se Pitagori). Izreka: Spoznaj samoga sebe — uzeta je iz ovog teksta: »Ti si vidio svog brata, ti si vidio svog boga«. Još jasnije Mojsije ističe tu opomenu da čovjek sam sebe upozna kad često kaže: Pazi na samog sebe (prosehe seauto; Gen. 24,6; Exod. 10,28; 23,21; 34,12; Deut. 4,9; 6,12; 8,11; 11,26, 12,13.19.30; 15,9; 24,8).

3 Od. 19, 179: . Knosos je veliki grad, u njemu je kraljevo Minos. Devet po devet ljeta i drugovo s velikim Zeusom.

Prava suština božanstva ne može biti izražena u riječima, a ljudska spoznaja ima svoje

stupnjeve. Spoznaja je znanje općeg na osnovu pojedinačnog, nasuprot tome iskustvo (empeiria) je skupno znanje, i to tako da se brine kako je svako pojedinačno načinjeno; uvid je znanje o duhovnom (noesis de episteme noetou), spoznaja je znanje o samom biću ili znanje, koje se podudara s onim što se događa, a istina je znanje o istinitom (aletheia te episteme alethous; II. 76,3). Znanje nastaje umnim razlozima i ne može se oboriti drugim umnim razlozima (allo logo).

I za filozofsko učenje o etici Klement nalazi dokaze da je to preuzeto od Moj si ja (na primjer pojmovi: hrabrost, umjerenost, pravednost, uzdržljivost, nevinost). I pobožnost su Grci naučili od Moj si ja. Na primjer, u knjizi Priče, 11,1 piše: Lažna vaga je Gospodu mrska, a puna mu je mjera ugodna. Odatle je Pitagora uzeo svoju pouku: Ne ići preko granice (tj. preko granice koju je postavilo pravo; Diog. Laert. VIII. 18), (II. 79,2). I Pitagorino držanje prema nerazumnim životinjama (ta aloga zoa) preuzeto je iz Zakona (Exod. 23,19; 34,26; Deut. 14,20; Exod. 22,30). U Lev. 22,27 piše: Kad se tele oteli, janje ojanji, ili se kozle okozli, sedam dana neka ostane uza svoju majku. Od osmoga dana može biti primljeno kao »paljena žrtva Jahvi«, a Grci su bacah novorođenčad u ponor. To bi prema Klementu bio dovoljan razlog da bi se Grci mogli stidjeti. U Lev. 22,28 piše: Ne koljite krave ni ovce u isti dan s njezinim mladim. O tome je, kaže Klement, ovisan rimski zakon, prema kojemu, trudna žena, osuđena na smrt, ne smije biti pogubljena prije poroda.

Zatim se Klement opet vraća na dokaze neoriginalnosti grčke filozofije. Na primjer, stoičko shvaćanje da sve pripada mudracu — uzeto je iz Gen. 33,11... »Bog mi je bio sklon te imam svega«. Njihovo učenje — da je najviši cilj u životu slijediti prirodu, nastalo je tako da su na mjesto boga stavili prirodu. Protiv Epikura i Kirenaika Klement piše kao protiv filozofa koji mnogo štete učenju o spasenju duše.

Biblijsko učenje: Tko se ponizi biće uzvišen (Lk. 14,11; 18,14; Mt. 23,12) preuzeo je Platon (Zak. IV. p. 715 E, 716 A, 716 CD). Kad Platon to shvaćanje označuje kao staro, tada je htio reći da je to učenje do njega došlo iz Mojsijevog Zakona (II. 133,2), jer i Platonu je cilj da čovjek bude sličan bogu (usp. i Teet. p. 176 AB), što se može vidjeti na primjer i iz Platonovih Zakona (IV. p. 715 E):

»Ljudi, bog, koji ima u svojoj vlasti, kako i stara izreka kaže, početak, svršetak i sredinu svega, što postoji, ide u svom kretanju ravnim putem u skladu s prirodom. Vječno ga prati Pravda, koja kažnjava one koji napuštaju božanski zakon. Tko želi biti sretan, drži se nje i prati je ponizno i smjerno. Ako se pak tko uzdigne zbog bahatosti ili se ponosi bogatstvom ili počastima ili tjelesnom ljepotom, te raspaljuje svoju dušu ujedno mladenačkim bezumljem i obiješću, kao da mu nije potreban nikakav ni upravljač ni vodič, nego kao da je on sam sposoban voditi druge, bog ga napušta. Napušten od boga, združuje se s drugima takvima, te ludo skače i prouzrokuje metež u svemu« (ibid. s. 121).

Prema svemu Klementova intencija je ovo: Ono što je u filozofiji dobro, to je zbog toga jer je preuzeto iz objavljene riječi, starih spisa i proročkog naviještanja. Klementovu tezu mogli bismo jednostavno ovako saopćiti: Najstarija filozofija je Stari zavjet (VII. 2,2, Strom.). Onaj koji u boga ne vjeruje je ateist, no nema nikakvog opravdanja za nevjerovanje prije pojave Krista, jer jednima je bio dan Zakon, a drugima filozofija (Rim. 11,32; Gal. 3,19—24; Rim. 1,20; 2,1). U Rim. 1,80— —20 piše: S neba se zaista očituje gnjev Božji na svaku bezbožnost i nepravednost ljudi koji istinu priječe nepravednošću. Jer njima je očito ono što se može doznati o Bogu: Bog im je to zapravo objavio. Uistinu, njegova se nevidljiva svojstva, njegova vječna moć i božanstvo, promatrana po njihovim djelima, opažaju od postanka svijeta. Tako nemaju isprike.

Klementova filozofija života proizlazi iz teološke osnove. Čovjek treba da zna zašto je stvoren? Odgovor je uvjetovan krajnjim telosom: stvoreni smo zato da budemo poslušni zapovijedima, ako smo se odlučili da budemo spašeni. To je Adrasteia4 (nerazdvojna nužnost), čije je značenje u tome da je nemoguće umaći nužnosti (VII. 20,8).

4 Prema Platonu, Fedar p. 248c Adrasteia je suditeljica u carstvu mrtvih, a prema Areju Didimu kod Eusebija

(Praep. Evangel. XV. 15,6) stoičari su nazvali Zeusa Adrasteia (Hrizip, Fr. phys. 528, Arnim), jer mu nitko ne može umaći.

To stanje uzvišenosti i blaženstva u odnosu prema bogu postiže samo gnostičar, jer je on ptpuno pravedan i etičan. Klementov gnostičar je kristijaniziram ideal stoičkog mudraca. U Strom. VII. 60,1 Klement piše: O svemiru gnostik ima pravo i izvrsno shvaćanje, jer je u sebe preuzeo božansko učenje. Budući da je on počeo time da se čudi stvorenju (usp. Plat. Teet. p. 155 D; Arist. Met. I. 2,15 p. 982 b 12; Strom. II. 45,4), isprobao je svoje sposobnosti da preuzme spoznaju i postane revnosni učenik Gospoda, i odmah, čim je čuo o bogu i providnosti, došao je na osnovu svoga čuđenja do vjerovanja.

U izlaganju predmeta filozofije Klement se drži tradicije filozofije, jer drugačije i ne bi bilo moguće, ako se hoće ostati na tlu filozofije. — Nebiće (to ouk on) je ono što nije utvrđeno, jer sve nebiće (pan to me on) mora biti utvrđeno. A biće ne može biti utvrđeno od nebića, ali ne ni od nekog drugog bića, jer je već samo za sebe neko biće (nešto postojeće), (VII. 28,7). Tada preostaje samo još to da je samo od sebe utvrđeno (postavljeno). No kako može nešto samo sebe proizvoditi? Ili kako se samo biće može staviti u bitak? Nije možda prije bilo postavljeno, i tada se tek samo postavilo? No tada ne bi ni bilo, jer samo nebiće nije postavljeno. I kako bi moglo ono, o kojem mislimo da je tek postavljeno, da se kasnije učini onim, što je svojim postojanjem već prije bilo (29,1)? Kako bi moglo trebati nešto, kome pripadaju sva bića? Ako bi božanstvo imalo ljudski oblik, tada bi imalo iste potrebe kao čovjek, hranu i odijelo i stan i sve što tu pripada (29,2).

Tim izvodom Klement misli da je došao do pojma boga kao uzroka svega, što tradicionalna filozofija nije mogla riješiti iz ideje o kozmosu. Klement citira Ksenofana (fr. 24), gdje se kaže da je bog sav uho i sav oko — ako hoćemo upotrijebiti te izraze. Ideal je gnostičar (ho gnostikos), jer on je uvjeren da je u svijetu, kao božjoj tvorevini, sve najbolje uređeno (usp. stoičko učenje o savršenosti ovoga svijeta, Hrizip. Fr. phys. 1127—1131, Arnim), iz čega je prirodno da je on sa svime zadovoljan, što mu se god može dogoditi (45,4).

Tko je spoznao boga, taj je svet i pobožan, a iz toga slijedi da je jedino gnostičar pobožan. On se ne mora zaklinjati, jer uvijek govori istinu, živi pravedno i neće lagati, pa makar morao i umrijeti. Gnostičar je uvijek svjedok istine (usp. Iv. 5,33; 18,37), i djelom i riječju.

Stoga Klement zaključuje da kršćanin nije negator boga (ouk ara atheos ho Hristianos) — i da je on to htio dokazati filozofima. On je uvjeren da je osnova za spoznaju u tome da se u boga ne sumnja, već da se u njega vjeruje (VII. 55,5). Klementov gnostičar je rješenje pitanja koje je postavljeno u Ps. 23,3—6: Tko će se uzdići na Goru Jahvinu, tko će stajati na svetom mjestu njegovu? ... To je moguće samo gnostičaru, jer je duša njegova zemaljska slika božje moći, ukrašena s potpunom vrlinom (teleia arete kekozmemene; 64,6). Dakle, gnostičar, koji se odlučio da voli jedinog istinskog boga, zaista je savršen čovjek i božji prijatelj, koji je preuzet u rang sina (68,3). Ako netko nije iz prisile, straha ili nade pravedan, nego na osnovu slobodnog voljnog odlučivanja, tada se to zove »kraljevski put« (usp. Num. 20,17), po kojem ide »kraljevski rod« (usp. 1 Petr. 2,9). Gnostičar je božanski i gotovo svet, on nosi boga u sebi, i sam je od boga nošen (82,2).

Nakon izlaganja svoje filozofije i teologije Klement prelazi na obranu kršćanstva od napada Grka i Hebreja (Strom. IV. 1). Osnovni prigovor, koji se iznosi, jest tvrdnja da je vjerovanje nemoguće zbog različitosti hereza (pravaca), jer tko ima pravo ako jedni uče ovo, a drugi ono (89,2)? S tim se može usporediti: Sext. Emp. Pyrrh. Hyp. I. 14, Origen: Contra Celsum III. 12. Klement piše da se na to može lako odgovoriti analogijom na suprotnoj strani, jer i kod Židova i kod istaknutih grčkih filozofa postoje različita učenja, pa se to i dalje drži. Zatim Klement citira 1 Kor. 11,19: Potrebno je, doista, da među vama budu rascjepi da bi se očitovali prokušani među vama.

Dakle, hereze još bolje potiču da se istražuje istina. Ako postoji više putova, onda se nećemo zbog toga odreći hodanja, već ćemo potražiti onaj koji je pravi.

A što je sa sofistima, koji uzimaju dio istine da bi lakše zaveli u zabludu? (92,7). Klement upozorava da onaj tko je čuo evanđelje (Hebr. 6,4; 4,6) i »vidio spasenje« (Lk. 2,30; 3,6) ne smije se od tog časa okrenuti unazad kao Lotova žena (Lk. 17,31).

Klement misli da kršćani imaju prednost pred filozofima, jer nezbježno je da u najveće zablude padaju oni, koji žele da rješavaju najveće zadatke, ako normu istine ne dobiju od same istine i nemaju je (ton kanona tes aletheias; 94,5). »A jaka je hrana za odrasle, za one koji navikom imaju uvježbana osjetila za razlikovanje dobra i zla (Hebr. 5,14).

Kao što prema grčkoj mitologiji od čovjeka postaje životinja Kirkinim čarobnjaštvom (Odiseja, 10,233 i d.), tako se zbiva i s onima koji ne prihvaćaju crkveno učenje. A tko se drži Svetog pisma postaje od čovjeka bog (95,2).

Gnostičari su temeljni poznavaoci istine, jer i u običnom životu stručnjaci imaju prednost pred laicima i nadmašuju obična shvaćanja svojim djelovanjima. Stoga argumente treba tražiti samo u Sv. pismu, a vjerovanje je osnova (ousia) dokaza (98,3). To ostvaruju gnostičari, a njihov cilj na zemlji je dvojak: 1. imati teoriju, koja počiva na pravom znanju i 2. s tim u vezi aktivno djelovati (praxis), (102,2). Različita stanja i narodi mogu se usporediti s dijelovima duše. Od tri stupnja duše koja postoje: neznanje, uobraženje i spoznaja (usp. Platon-Država V. p. 477), prvo (neznanje) karakteristično je za pagane, drugo (uobraženje) za pripadnike hereza, a treće (spoznaja) za pravu crkvu (100,7). Kršćani su treći narod pored Židova i Grka (VI. 42,2), oni su dobri, valjani (hrestos), a oznaka hrestos u vezi je s Hristos (II. 18,3). Kršćani imaju zdravo učenje (1 Tim. 6,3), koje je spasonosno i sama istina, i to što je uvijek zdravo, ostaje vječno, nasuprot tome odvajanje od zdravog i božanskog je bezboštvo i smrtonosna bolest (I. 40,4).

I zašto onda progone kršćane? Nas se ne progoni zato što ste dokazali da smo krivi, već zbog toga što se tako uzima da mi nepravdu činimo već samo time što živimo po Kristu (IV. 79,3). Simbolika toga data je u euharistiji. Kao što se vino miješa s vodom, tako i duh (pneuma) s ljudima; prvo: mješavina vina i vode hrani nas za vjerovanje, a drugo: duh nas vodi u besmrtnost, a spajanje obojega: pića i logosa zove se euharistija (Paid. II. 20,1).

Filozofijom ne nazivamo saopćeno učenje u svakoj pojedinoj filozofskoj školi, već ono što je u istinu filozofija, ne neka težnja za stručnom mudrošću, koja daje gotove odgovore o stvarima iz dnevnog života, već mudrost koja daje neoborivu spoznaju božjih i ljudskih stvari i sigurno i nepromjenljivo razumijevanje, koje obuhvaća sadašnjost, prošlost i budućnost, kao što nas je učio Gospod (Krist) svojim dolaskom i najavljivanjem preko proroka (Strom. VI. 54,1). Za takvom mudrošću teži filozofija. Kod kršćana se filozofima zovu oni, koji žele da spoznaju mudrost, koja je stvorila sve stvari, tj. koji teže spoznaji božjeg sina, a kod Grka su filozofi oni, koji se bave govorom o vrlini (55,2). U toj razlici Klement postavlja pitanje — tko je učitelj učitelja, ako nekoga takvim označimo? Tome nizu pitanja nema kraja, ako se ne nađe pravi odgovor, koji kaže: Učitelj je svih Isus Krist. »Ne zovite nikoga učiteljem na zemlji« (Mt. 23,8; Strom. II. 14,3). »Vidiš, odakle prava filozofija ima svoje osnove« (58,2; horas hopothen ehei tas labas5 he filosofia he alethes).

Iako grčka filozofija nije takva i ona je data od božje providnosti, jer i vlasi na glavi su izbrojene (Lk. 12,7), i najmanji pokreti, pa kako bi moglo biti da tu ne bude uračunata i filozofija (VI—53,1) kao poseban način mišljenja.

Misaona razboritost (fronesis) je višeznačna i proteže se nad cijelim svijetom i nad svim ljudskim stvarima. Ako se fronesis bavi pitanjima prvih uzroka, tada se to zove noesis (mišljenje) i ukoliko te rezultate potkrepljuje dokaznim govorom, naziva se gnosis, sofia i episteme. Ako se bavi pitanjima pobožnosti, a bez naučnog istraživanja, tada je to pistis (vjerovanje), a ako ostaje kod čulno-perceptivnog i odatle objašnjava pojave, naziva se ispravno mišljenje (doksa orthe), a tehne se zove kad ostaje od djela proizvedenih rukom, empeiria je kad ostaje kod iskustvenog, a iznad svega stoji Sveti duh (VI. 155,3).

Tko dakle kaže da filozofija nije došla s božjom voljom, taj time misli da je bogu nemoguće da upozna stvari i da nije uzročnik sveg dobra. Jasno je da je grčka filozofija ograničena na Grčku (VI. 167,2) i svako učenje ima svoje pristalice, Sokrat kod Platona, Platon kod Ksenokrata, Aristotel kod Teofrasta, Zenon kod Kleanta. A učenje našeg učitelja ide po cijeloj naseljenoj zemlji (oikoumene). Odatle slijedi i zahtjev za praksom. Ko što vojnik ne smije napustiti mjesto koje mu je odredio zapovjednik, tako ni kršćani ne smiju napustiti dužnosti koje im je dao Logos, tj. božji sin (VII. 100,1). To bi bio definitivni odgovor filozofiji i filozofima.

Dakle, s pojmom »oikoumene« filozofija je potisnuta, ona je govorila nekolicini, a novo vjerovanje saopćava svima misao o spasenju.

No to što prividno izgleda prednost, u stvari je samo pretpostavka. Ako filozofija ne može biti masovna, to ne znači da joj je umanjena vrijednost. Sam način filozofskog mišljenja traži kritičnost i skepsu, a vjerovanje hoće upravo obratno, treba vjerovati da bi se postiglo spasenje.

1 Usp. Ksenokrat koji kod Diog. Laert. IV. 10. i Plut. Moral p. 452D mathemata označuje kao labai tes filosofias.

Dogma o spasenju kao ekumensko stanje je antifilozofski odnos. Zbog toga filozofu nije argument opseg, proširenosti neke ideje, već njen sadržaj, dakle bit i djelovanje. A to je ipak posebnost, koja se ne može prevladati kategorijom kvantiteta, jer je istina stvar mišljenja, a ne vjerovanja u eshatološki odnos i sadržaj.

Stoga je i Klementov pokušaj da dokaže neoriginalnost grčke filozofije i njenu ovisnost isključivo o religiji (ovdje starozavjetni tekstovi) najbolja karakteristika duha toga vremena, koje je počelo vjerovati u objavljenu istinu, da bi se postigla ovostrana i onostrana sposobnost. Odatle je slijedio i predmetni i metodološki (teorijski) zahtjev da se filozofija mora podrediti vjerovanju i Klement je tipični predstavnik takvog shvaćanja.

B) Apologija

1. Tko je pravi odgajatelj ljudi?

Na to pitanje Klement odgovara u svom djelu Paidagogos. To bi opet trebalo da pokaže, naročito Helenima, da je njihova pretpostavka o filozofiji, kao jedinom mjerilu života, potpuno pogrešna. No općenito, kao što tjelesni bolesnici trebaju liječnika, tako i oni, koji u duši pate, trebaju odgajatelja. Kao kritika drugih naroda slijed bi bio ovaj: 1. opominjanje, 2. odgajanje, 3. pravo učenje. Klementova poruka je jednostavna: odgajatelj je Krist (logos), a božja riječ je jedini liječnik. Već je Demokrit dokazivao da ljekarska vještina liječi tjelesne bolesti, a filozofija oslobađa dušu od strasti (fr. 31). No u kršćanstvu je dobar odgajatelj — mudrost ili božja riječ — koja se brine za cijelo stvorenje, dakle i za dušu i za tijelo. Time bi filozofija izgubila svoju prednost, jer i sama tvrdi da se brine prvenstveno za dušu. Nova vjera postiže ono što filozofiji nije moguće, jer Gospod (ho kyrios) pomaže i kao čovjek i kao bog. Sinteza te mogućnosti izgleda ovako: Naše grijehe oprašta nam bog, a da ne griješimo, uči nas kao čovjek (7,1), i ničega nema što bog ne bi mogao. Koji filozof će se s tim usporediti? Iz uvjerenja da postoji samo jedan bog, slijedi da je krepost (arete) muškarca i žene ista, jer imaju samo jednog odgajatelja, a zajedničko ime čovjek (ho antrčpos) odnosi se na muško i žensko.

Iz same etimologije riječi Klement zaključuje da je pedagogija vođenje djece. To bi bilo jasno i preostaje jedino da se utvrdi — a tko su sve djeca? Ni to neće biti teško, jer svi smo djeca jednog boga. Dakle — ta djeca smo mi. U Mt. 18 govori se o sporu učenika, tko je najveći u kraljevstvu nebeskom? Isus je postavio među njih dijete i rekao: Zaista vam kažem, ako se ne povratite i ne budete kao djeca, nećete ući u kraljevstvo nebesko (Mt. 18, 3). Dakle, djeca su oni koji priznaju boga za jedinog oca, pa je smisao u tome: oponašati djecu koja gledaju samo na oca. To je tim prije važno, jer bog je tek nedavno spoznat, u vrijeme pojave Krista: I okrenuvši se k učenicima reče: Sve je meni predao otac moj, i nitko ne zna tko je sin osim oca, ni tko je otac osim sina, i ako sin hoće kome kazati (Lk. 10,22; usp. Mt. 11,27). Djeca su u duhu pozvana Kristu, život je pravedan ako se provodi u strpljenju, to je božanska igra (he theia paidia), u koju smo uključeni, jer »krštenjem postajemo prosvijetljeni, prosvijetljenošću smo uzeti za djecu, uzimanjem za djecu postajemo savršeni, a savršeni (teleioumenoi) postajemo besmrtni« (26,1). Dakle, cilj je zahvalan. Kroz život nas vodi svjetlo (f5s) i čovjek je od starih nazvan fos (čovjek) zbog svjetla koje dobija.

»Jer jednim Duhom mi se svi krstimo u jedno tijelo, bili Jevreji ili Grci, ili robovi ili sami svoji; i svi se jednim Duhom napojismo« (1 Kor. 12,13).

Taj odnos dijete-čovjek Klement tumači i alegorijski da bi osigurao prednost Novom zavjetu. U 1 Kor. 13,11 ap. Pavle piše: Kad ja bijah malo dijete, kao dijete govorah, kao dijete mišljah, kao dijete razmišljah, a kad postadoh čovjek, odbacih djetinjstvo.« Prema Klementu to mjesto treba protumačiti ovako: »Kao dijete« — znači pripadnost Jevrejima i vjerovanje u Zakon, a čovjek znači — postajanje kršćaninom. Taj čovjek ima i određenu hranu: Ja sam hljeb živi koji siđe s neba: koji jede od ovoga hljeba, živjet će na vijek; i hljeb koji ću ja dati, tijelo je moje, koje ću dati za život svijeta (Iv. 6,51). Tu je logos označen kao nebeski kruh, no i božja volja znači jelo (Iv. 4,32. 34).

Isti taj logos, koji je najbolja hrana, jest i najbolji odgajatelj. Klement piše da je kod proroka Oseea najjasnije logos označen kao odgajatelj. Prema tome, kontinuitet bi bio

dokazan (Osee, 5,2—15). Bog kao odgajatelj (Deut. 32,10—12; Exod. 20,2; Gen. 17,1) nema imena, jer još nije bio postao čovjek (Gen. 32,30). Način odgajanja jest u strahu pred bogom. »Boj se Gospoda, Boga svojega, i drži njegove zakone i zapovijedi, koje ti dajem, ti i tvoje dijete, i tvoja unučad, sve dane života da živiš dugo« (Deut. 6,2). Smisao toga straha govori da boga treba ljubiti, jer bog je dobar i čitavo čovječanstvo treba Isusa (Mt. 8,12).

Klement piše dalje da mnoge izreke filozofa može preuzeti u svoju ideju odgajanja, jer filozofi kažu da treba hvaliti ono što je potpuno (ton teleion), a kuditi ono što je ružno (Hrizip, fr. 29; Diog. Laert. VII. 100). Klement vjeruje da je mudar jedino bog i on je jedini savršen i stoga jedino njega treba hvaliti (93,3) i odatle proizlazi pravednost (Ezeh. 18, 4—9). Dakle, očito je da je u staro doba logos odgajao preko Moj si ja i proroka. Zakon je, kao što kaže ap. Pavle, bio odgajatelj za Krista (paidagogon eis Hriston), Gal. 3,24; (97,1).

Prema Klementovu mišljenju, Isus je izgleda stvorio čovjeka iz zemlje (usp. Gen. 2,7), kroz vodu ga je ponovno rodio, pomoću duha je učinio da raste, pomoću riječi ga je odgojio, pomoću Svetog duha pripremio ga je za djetinjstvo i za spasenje i svojim dolaskom je rođenog iz zemlje preoblikovao u svetog i nebeskog čovjeka, i tako prije svega ispunio božju riječ: da učinimo čovjeka po svojoj slici i prilici (usp. Gen. 1,26), (98,2).

Na toj ideji prelazi filozofija u novu sferu. Filozofi su govorili da je sve ono pogrešno što protivrječi pravom logosu; npr. požude u životu ne odgovaraju umu, a bol je neadekvatno držanje duše; a vrlina je skladan odnos duše s umom cijelog života (usp. Diog. Laert. VII. 89). To jedinstvo psihe i logosa omogućava čovjeku da se uzdiže, što mu je i dužnost; a to uzdizanje jedino je moguće pomoću Krista i boga. Tako je Klement došao do kraja svoje ideje o odgajatelju. Time on misli da je postigao apsolutno rješenje čovjekova određenja, cilja i smisla — u prolaznosti svega. Filozofi su znali za mnoge korisne u- pute, čak su filozofiju određivali i kao umijeće da se zna ne samo živjeti nego dolično i umrijeti, no tu ipak nije riješeno pitanje eshatološkog sadržaja. Klement ideju odgajatelja izvodi iz sadržaja uvjerenja šta sve u svijetu postoji, ne dokazujući da to i postoji.

Apriornost Isusa kao odgajatelja znači da je samo religiozno odgajanje, i to ovdje — samo kršćansko — jedina pedagoška teorija i praksa. Ta teorija proizlazi iz sadržaja objave, a praksa je način života koji određuje Crkva. To bi značilo da je čovjek dobro odgojen kad je svjesno postao građanin nebeske države, što je smisao Augustinove teorije o dvije države, nebeskoj i zemaljskoj, što kod njega ima samo preneseno značenje klasifikacije ljudi, naime u jednu grupu idu oni koji žive po bogu, a u drugu oni koji žive po čovjeku. Ovo određenje: po čovjeku — za Klementa je isto što i: po filozofiji. Vjerovanje u nasljedni grijeh — ostaje kao conditio sine qua non — za novog odgajatelja. Taj odgajatelj ljude oslobađa od smrti i donosi vječni život. Kad bi tako bilo, onda zaista ne bi trebalo ni logosa kao ideje razložnosti, ni filozofije kao kritičkog mišljenja. Nakon toga što su sva djeca spoznala svoga odgajatelja (Isusa), treba i u molitvi taj odnos stalno isticati. Stoga u III. 101,1—2 Klement preporuča ovu molitvu logosu: »... Budi milostiv tvojoj djeci odgajatelju, upravljaču Izraela, otac i sin, obojica u Jednom, Gospode! Daj da mi, koji slušamo tvoje zapovijedi, potpuno postignemo sličnost s tvojom slikom (Gen. 1,26), i da svom svojom snagom spoznamo boga kao dobrog i blagog sudiju, i daj nam sve: da u tvom miru živimo i da budemo premješteni u tvoju državu, da mi prebrodimo grijehe, a da nas valovi ne potope, da se tamo vozimo u tišini mora sa Svetim duhom kroz neizrecivu mudrost. 2. da mi noću, od zore pa do kraja dana, pjevamo zahvalnu pjesmu (euhariston) jednom ocu, i sinu, sinu i ocu, sinu koji je odgajatelj i učitelj, zajedno i sa Svetim duhom. Sve za jednoga, u kojemu je sve (en ho ta panta) zbog kojega je sve jedno, zbog toga je vječnost, čiji su udovi svi (usp. Gal. 3,29; Rim. 12,5; 1 Kor. 12,12; Ef. 5,30), čija je čast i vječnost, sve za Dobrog, sve za Lijepog, sve za Mudraca, sve za Pravednika. Neka mu je čast sada i u vječnost (Rim. 11,36). Amen«.

A cijela knjiga završava himnom Kristu kao apsolutnom odgajatelju (III. 101,3). Tu se, među ostalim, kaže da taj odgajatelj pomaže u patnji, on je ribar smrtnih (usp. Mt. 4,19; Mk. 1,17; Lk. 5,10) koje treba spasiti. On iz mora zla izvodi svete ribe iz neprijateljske rijeke. Kristove stope su put na nebo, on je neizmjerno vrijeme i vječno svjetlo. — Ta opširna himna završava riječima da su kršćani kor mira, i kao »mudar narod sjedinjeni hvalimo boga mira« (horos eirenes hoi hristogonoi laos sofron, psallSmen homou theon eirenes).

Bilo bi dobro da je tako bilo, tj. da su kršćani ostali kor mira; no možda je bila utjeha u tome što se vjerovalo da je bog to ostao, bez obzira na njihovu metamorfozu u borbenu Crkvu.

Taj nesklad između kršćanskih riječi i djela bio je uvijek dovoljan razlog za kritiku kršćanstva uopće. Ovdje ću navesti samo primjer kritike Rousseaua, koji je u svom djelu: Du contrat social pisao i o građanskoj religiji (IV. 8). Polazeći od teze da je Isus na zemlji osnovao svoje duhovno carstvo, Rousseau piše da je dijeljenjem vjerskog sistema od političkog (što prije toga nije bio slučaj) ukinuto jedinstvo države, i to je izazvalo unutrašnje razdore, koji od tada ne prestaju uznemiravati kršćanske narode.

»Budući da tu ideju o novom kraljevstvu na drugom svijetu pagani nikad nisu shvatili, oni su na kršćane uvijek gledali kao na prave pobunjenike, koji su u svom licemjernom pokoravanju tražili samo čas da postanu nezavisni i gospodari, te da lukavo prisvoje vlast, koju su u svojoj slabosti prividno poštivali. To je bio uzrok za njihovo proganjanje.

Ono čega su se pagani bojali, to se i dogodilo. Sve se izmijenilo; ponizni kršćani promijenili su mišljenje i uskoro se jasno vidjelo kako je to tobožnje kraljevstvo drugog svijeta postalo najžešći despotizam na ovom svijetu« (str. 329)1

Dalje Rousseau piše da je kršćansko shvaćanje zakona bilo više šteta nego korist za državni ustav, jer prema rimokatoličkom kršćanstvu u državi postoje dva zakonodavca, dva šefa, dvije partije, dvije vrste pokoravanja protivrječnim dužnostima. Takvo vjerovanje »ne veže srca građana (citoyens) uz državu, već ih od nje razdvaja, kao što ih razdvaja i od drugih zemaljskih stvari. Ne znam što bi od toga bilo suprotnije društvenom duhu« (335). Isključivost kršćanskog shvaćanja Rousseau osuđuje, jer to smatra potpuno nehumanim.

»Tko se usuđuje reći: Izvan crkve nema spasenja (hors de l'Eglise point de salut) toga treba istjerati iz države, ukoliko pak država nije Crkva, i ako vladar nije vrhovni svećenik. Takva dogma dobra je samo za teokratsku vladu, a u svakoj drugoj je pogubna« (str. 343).

O tim iskustvima mnogo se pisalo, a problem je, kao što vidimo, već u patristici predmet teorijskog razmatranja, u uvjerenju da takvo vjerovanje mora biti jedino pravo.

2. Jedno praktično pitanje: Quis dives salvetur?

Klementov tekst: Koji će bogataš biti spašen (koji je poznatiji pod latinskim nazivom: Quis dives salvetur?) nije u rukopisu označen ni po naslovu, niti je naveden autor. Ali naslov te homilije sadržan je kod Eusebija: Hist. eccl. III. 23,5; VI. 13,3; zatim Hieron. De vir. ili. 38; Phot. Cod. 111.

Ta tema je već u najranijim kršćanskim zajednicama bila predmet raznovrsne diskusije. Da li je bogataš već a priori u nepovoljnom položaju da bi postigao kraljevstvo nebesko ili je i tim ljudima moguće da i pored svog bogatstva budu učesnici u božjem blaženstvu? Evan-đeoski pisci izgleda da nisu mislili na teškoću koja će uslijediti u daljnjem širenju kršćanstva, iz teksta u kojem se bogataši osuđuju, pa i nema nekih još posebnih uputa u to uvjerenje. U Mk. 10,25 piše: Lakše je devi kroz iglene ušice proći nego bogatašu ući u kraljevstvo Božje (usp. Mt. 19,24; Lk. 18,25). Doslovno shvaćeno bogati bi bili isključeni iz spasenja. Stoga treba pokušati riješiti ovo pitanje: Kako ono što je nemoguće učiniti mogu-ćim? jer za boga nije ništa nemoguće (Mk. 10,27).

Dakle već najraniji apologeti morali su riješiti mjesto i položaj onih koji su bogati prema zajednici, koja je sebe smatrala adekvatnom, jer su svi bili siromašni. Što činiti s bogatašima? Ako ih se odbije, tada je i ideja pokreta novog vjerovanja determinirana samo za najniže slojeve (u socijalnom pogledu) društva. No ukoliko ih se primi, može izgledati da je potpuno uništena evanđeoska ideja koja bogataše (barem formalno) osuđuje?

1 Jean-Jacques Rousseau: Du contrat social, Pariš 1930. 264

Klementu je jasno da treba naći takvo rješenje da budu svi zadovoljni, tj. da je i bogatašima pristupačna božja milost, a opet da i dalje vrijedi stav evanđelja o njihovoj osudi. Tema se može približiti usporedbom s olimpijskim takmičarima. Onaj koji se priprema može pobijediti, a tko to ne čini, unaprijed zna da neće biti ovjenčan vijencem pobjede (1 Kor. 9,25). Već tom usporedbom Klement je suzio područje učešća, dakle ne radi se ni o bogatim, ni o siromašnim, već o onima koji u takmičenju učestvuju. U toj natjecateljskoj borbi Krist je sudija. Predviđena jela i pića za takmičare je Novi zavjet (1. Kor. 11,25), vježbe su njegove zapovijedi (1 Kor. 13,13), a posljednja truba (1 Kor. 15,52) najavit će kraj takmičenju u ovom svijetu. Misao o siromaštvu (Mk. 10,17—31) još uvijek ostaje na snazi. Ipak se zahtijeva da se proda sve što se ima, iako se razdijeli siromašnima, dobij a se blago na nebu. Šta onda činiti? Hegel bi rekao da je takav zahtjev nemoguć, jer ako bi svi prodali što imaju, šta bi onda bilo? Na primjer država, ako ne bi ništa imala, izgubila bi svoj suverenitet. Dakle, sam zahtjev ne može imati opću primjenu. I Klementu je to jasno, pa smatra da je rješenje jedino u tome da se pokuša naći skriveni smisao (nous) gornjeg teksta, jer ipak radi se o životu i smrti. Klement teološki obrazlaže da boga ne poznavati znači smrt, a njega spoznati, voljeti i biti mu sličan, jest jedino život (7,3). Analogija takvom zahtjevu s filozofske osnove može se naći kod Platona (Teet. p. 176 AB). Na kraju radi se ipak o voljnom odlučivanju da se riješi ponuda koja glasi ovako: Ako hoćeš biti savršen (Mt. 19,21; Mk. 10,21)? Rješenje toga opet izgleda vrlo jednostavno: Ako želiš biti savršen, hajde prodaj što imaš i podaj novac siromašnima, pa ćeš imati blago na nebu. Onda dođi i slijedi me. Kad mladić ču te riječi, udalji se žalostan, jer je posjedovao veliko imanje (Mt. 19,21 — 22).

Klement cijeli problem promatra kao pitanje slobodne volje (usp. Protr. 99,4; Strom. I. 83), pa je odnos ovakav: Čovjek ima mogućnost da bira, jer je slobodan, a bog ima mogućnost da dade, jer je Gospod (10,1); dakle: bog ne sili, već nudi (Mt. 7,7; Lk. 11,9). Rješenje će se naći ako se gornji tekst objasni alegorijskom metodom. »Prodaj što imaš« znači da iz duše treba istjerati misli o posjedu (Mt. 13,22; Mk. 4,19; Lk. 8,14).

Klement obrazovan i filozofski zna da je ta misao o podjeli imovine siromašnima poznata i ranije, dakle prije kršćanstva. Tako na primjer Diog. Laert. VI. 87 piše da je filozof Krates svoj posjed poklonio svojim sugrađanima. Klement misli da su takvi ljudi to činili kako bi imali vremena za filozofiju, a i zbog mrtve mudrosti (hoi men tes eis logous sholes kai nekras sofias heneken), a neki su to činili i zbog prazne slave, kao npr. Anak- sagora (Diog. Laert. II. 6.), Demokrit (Diog. IX. 35.39) i Krates. Tim obrazloženjem Klement je filozofe odbacio kao moguće rješenje u odnosu prema bogatstvu i siromaštvu.

No kao što je Aristotel prigovarao Platonovoj ideji komunizma da oni, koji ništa ne bi posjedovali, ne bi mogli ni drugima pomagati niti imati goste, tako i Klement stavlja mogući prigovor gornjem zahtjevu, te pita: A koja bi mogućnost ostala za dobročinstvo kad nitko ništa ne bi imao? Na primjer, i sam Krist je gost kod bogatih carinika Zakhaiosa (Lk. 19,5 i d.), Levija (Mk. 2,14) i Matthaiosa1 (Lk. 5,27—29). Isus njima ne naređuje da prodaju svoje bogatstvo, već zahtijeva samo pravednu primjenu, a zabranjuje nepravednu i kaže: Danas je došlo spasenje ovoj kući, jer je i on Abrahamov sin (Lk. 19,9).

U Mt. 25,35—46 govori se da sve što se učini gladnima, žednima, golima, bosima i si. čini se Gospodu, a što se njima ne učini, nije se učinilo ni Gospodu.

Dakle, aporija je očita. Klement to vidi kao mogući paradoks. Ako razne potrebe (prema drugome) nije moguće podmiriti drugačije nego na osnovu posjeda, a Gospod ipak zapovijeda da se odreknemo posjeda, što bi on tada drugo činio, nego nam zapovijedio da iste stvari damo i ne damo, da jedemo i da ne jedemo, da primimo i odbijemo, da dijelimo i ne dijelimo, što bi sve skupa ipak bilo besmisleno (hoper hapanton alogdtaton; 13,7). Da bi to razriješio, Klement se vraća stoičkoj tezi — o stvarima — koje pripadaju u kategoriju: adiafora (ono što je neutralno). Stoga bogatstvo kao bogatstvo nije ni dobro ni loše, već to ovisi o samoj primjeni. A to može postići ljudski razum (nous), koji u sebi ima mogućnost slobodnog izbora (14,4). Zaključak je očit: Ne treba odbaciti posjed, već strasti duše (ta pathe tes psihes). U tom smislu korigira se doslovno shvaćanje zahtjeva da se treba svega odreći i da se sve proda. To je govoreno o afektima duše (14,6). Netko može sve svoje bogatstvo dati, a da opet bude bogat u afektima duše, pa mu to ništa ne pomaže

1 Usp. Mt. 9,9 i d. Dok se obično uzima da je Levi na spomenutim mjestima samo drugo ime za Matthaiosa, Klement ih smatra za dvije različite osobe (isto i Origen: C. Celsum I. 62).

. Dakle, bogatstvo ide u adiafora (Klement upotrebljava taj stoički termin), pa opće pravilo života glasi ovako: »Ono što se upotrebljava s razumom (fronesis), razboritošću (sofrosyne) i pobožnošću, donosi korist, naprotiv, mora biti uklonjeno ono, što donosi štetu, a vanjska dobra nisu ta koja donose štetu (15,5). Bog je put za one koji imaju čisto srce (Mt. 5,8), i gdje se nalazi um čovjeka, tamo je i njegovo bogatstvo (Mt. 6,21; Lk. 12, 34)2.

Sada se može ići na teološki nivo. Spasenje leži u vjeri, nadi i ljubavi (1 Kor. 13,13), a to ovisi o duši, jer u duši leži i život i smrt. Bogat je onaj koji je bogat vrlinama, a u lošem smislu bogat je onaj koji teži za vanjskim dobrima.

No ipak, šta znači zapovijed da se proda? Nije li to možda tako da se jedan oblik bogatstva zamijeni drugim, ovdje s novcem? Ne, jer prema Klementu »prodaj što imaš« znači da se proda ono što je mnogo i suvišno, što ti nebo zatvara, pri čemu ćeš na mjesto toga staviti ono što te može učiniti blaženim (bogatstvo na nebu); pa je stanje ovdje »kao da«, tj. prolazno (1 Kor. 7, 29—31). No Kristovi učenici davno su ostavili svoje mreže, i zašto oni pitaju: Tko može biti spašen? Klement će i na to odgovoriti: Učenici nemaju zemaljskog bogatstva, ali još nisu u duši potpuno slobodni, jer su tek nedavno postali Isusovi učenici, koji im odgovara: Ono što je čovjeku nemoguće, bogu je moguće (Mk. 10,27). Ukoliko netko boga više voli, utoliko on više prodire u boga (27,5). S tim u vezi Klement piše da je zahtjev: Ljubi bližnjega svoga (Lk. 10,27. 29) jasan, jer bližnji je Spasitelj. Tako je alegorijskim objašnjenjem postignut teološki zahtjev.

Poslije toga daljnja situacija je jasna. »I svi će mrziti na vas imena mojega radi, ali koji pretrpi do kraja, blago njemu« (Mt. 10,22; Mk. 13,13). To je odgovor na pitanje: Tko će biti spašen? Izlaz je u obraćenju: A Isus reče mu: Ni jedan nije pripravan za carstvo božje koji metne ruku svoju na plug, pa se obzire natrag« (Lk. 9, 62). To ne ide, jer »što čovjek posije, to će i požnjeti« (Gal. 6,7). Time se cijeli izvod može zaključiti.

Iz rečenog je jasno da socijalna razlika no osnovu materijalnog posjeda nije ni prednost ni zapreka za spasenje u eshatološkoj viziji. Time je i ideja jednakosti postala suvišna, na zemlji postojeće razlike nisu nikakva zapreka za viši cilj, koji je shvaćen kao apsolutna budućnost. Kršćanstvo je prisutno kao ponuđeno spasenje u kojem mogu svi učestvovati. Transcendiranje vlastitosti moguće je iz odnosa prema vječnosti u namjeri i želji da se bude sudionik u tom stanju. Sub specie ae- ternitatis zemaljsko trajanje je vrlo nebitno, ali ipak služi kao priprema. Materijalno bogatstvo pojedinaca pa i crkve kao cjeline, nije nikakva negativnost, jer pomaže se kad se ima. Takvo objašnjenje iz vremena apologeta značilo je za crkvu opravdanje da nije grijeh imati, niti je ideal — siromašna crkva.

Iz stoičke etike o veličini duha Klement je na osnovu ideje o adiafora stvari postavio zahtjev za veličinom duše, koja to stanje postiže kad se oslobodi afekata. Kao što je u filozofiji logos bio hegemonikon nad svime, tako je ovdje vjera kao jedina moguća i nužna katarza duše. Očišćena duša postaje time sposobna da se uzdiže prema svome cilju. To je u biti platonizam, no uz kršćansku primjesu taj platonizam sebe ne vidi kao ideju u pojmu, već kao ideju božjeg prisustva i telosa. Klementovim objašnjenjem: Quis dives salvetur? svi su ljudi izjednačeni u zahtjevu da se duša priprema prema učenju Crkve i zbog te eshatološke vizije — društveni i povijesni realitet potpuno je sekundaran. Tako je teologija potisnula historiju, dogma logos, a Crkva državu u odnosu na pri- marnost. Suprotnost između mita i logosa, kod Platona prisutna još kao razlika mišljenja (Gorgija p. 523 A; Prot. 324 D; Tim. p. 26 E), postaje ovdje zahtjev i životno upozorenje da je alternativni izbor nužnost koja vodi ili u život ili u smrt. Tako se mit uzdigao iznad logosa, negirajući zavisnost od povijesnog stanja i htijenja.

2 Ista zamjena dijelova rečenice nasuprot novozavjetnom tekstu nalazi se i u Strom. VII. 77,6.

Поставио - ПРОТОМАЈСТОР - Децембар'09.