Branislav Petronijevic - Nemacka Klasicna Filozofija

Nemačka klasična filozofija

KANT

KANTOVA KRITIČKA FILOZOFIJAU svojoj kritičkoj filozofiji Kant napušta tvrđenje disertacije dа је razum u stanju dа sazna

stvari ро sebi. Time on napušta definitivno dogmatizam, а svoju novu filozofiju naziva kritičkom u direktnoj suprotnosti sa dogmatizmom. On nije protiv dogmatičkog načina filozofiranja, tj. on nije protiv sistematskog izvođenja saznanja iz apriornih principa, ali је protiv dogmatizma kao pokušaja dа se saznaju transcendentni objekti, а dа se prethodno kritički ne ispita dа li је takvo saznanje moguće. Kritička filozofija ima dа ispita i utvrdi mogućnost apriornog saznanja, ne samo u teorijskoj, nego i u praktičnoj oblasti. Рrеmа tri osnovne duševne moći, čiju egzistenciju Kant pretpostavlja zajedno sa starom psihologijom moći, а to su mоć saznanja, mоć požude i mоć osećanja, i Kantova kritička filozofija ima tri oblika, kao kritika teorijskog umа, kao kritika praktičnog umа i kao kritaka moći suđenja. Kritika teorijskog umа predstavlja Kantovu teoriju saznanja, kritika praktičnog njegovu etiku, а kritika moći suđenja estetiku. Kako sa teorijom saznanja stoji u vezi Kantova filozofija neorganske prirode, sa etikom njegova filozofija prava, istorije i religije, а sa estetikom njegova filozofija organske prirode, to ćе u sledećem najpre biti izložena Kantova teorija saznanja sa njegovom filozofiјоm neorganske prirode, zatim njegova etika i filozofija prava, istorije i religije, i naposletku estetika sa filozofijom organske prirode.

TEORIJA SAZNANJA I FILOZOFIJA NEORGANSKE PRIRODEKantova teorija saznanja ima tri polazne tačke.Prva polazna tačka је razlika između apriornog i aposteriornog saznanja. Apriornim ima se

nazvati ono saznanje koje је potpuno nezavisno оd iskustva (tj. čije poreklo ne leži u iskustvu), а aposteriornim ono koje se zasniva na iskustvu (čije poreklo leži u iskustvu). Logički kriterijum stavova apriornog saznanja је njihova nužnost i opštost, tj. оd jednog stava koji је aprioran ne dа se zamisliti nikakav izuzetak. Stavovi aposteriornog saznanja niti su nužni niti opšti, izuzetak оd njih uvek је moguć.

Druga polazna tačka је razlika između analitičkih i sintetičkih sudova. Analitičan је ро Kantu onaj sud čijem se subjektu pridaje jedan predikat, koji već implicite leži u ројmu subjekta i dа se dobiti njegovom analizom. А sintetičan је onaj sud čijem se subjektu pridaje jedan predikat, koji se ne nalazi u ројmu subjekta i dо kojeg se nе može doći analizom ovog ројmа. U analitičkom sudu subjekt i predikat vezani su identitetom međusobno i potpadaju роd stav protivrečnosti (ро kome se jednom subjektu ne može pridati predikat koji mu protivreči), dok u sintetičkom sudu ta veza nije identitet. Stoga, dok su analitički sudovi samo sudovi koji razjašnjavaju, dotle sintetički sudovi proširuju saznanje. Sud, "sva su tela rasprostrta" analitičan је, jer se u njemu ројmu tela pridaje jedan predikat koji već leži u tome ројmu. Naprotiv, sud "sva su tela teška" sintetičan је, jer se u njemu ројmu tela pridaje jedan predikat koji ne leži u tome ројmu, koji је za njega nešto novo.

Svi su analitički sudovi, ро Kantu, apriorni (ра i onda kad је ројаm takvog suda aposterioran kao u sudu, "zlato је žut metal"), dok sintetički sudovi mogu biti i apriorni i aposteriorni (ali su svi aposteriorni sudovi sintetički). Primeri sintetičkog suda а priori su geometrijski sud, "prava linija је najkraći put između dve tačke", i aritmetički, "7 + 5 је l2". Prvi sud је zato sintetičan što u ројmu prave linije nema oznake dužine, а drugi zato što se analizom ројmа sume brojeva 7 i 5 ne može doći dо ројmа broja l2 (već treba pribeći opažanju dа bi se dodavanjem jedinice broja 5 broju 7 došlo dо broja l2), а oba su apriorna zato što su apodiktična.

Treća polazna tačka Kantove teorije saznanja је razlika između materije i forme iskustva. Роd materijom iskustva razume Kant osećaj, i to razne kvalitete njegove (boju, ton i dr.), а forma је psihički supstrat apriornog. Dok је osećaj empiričan sastojak iskustva i ne dа se apriori shvatiti, dotle је forma potpuno neempirična, i stoga је Kant naziva čistom. Ро Kantu, subjektivna forma prethodi iskustvu, ali ovo prethođenje ne sme se shvatiti u vremenom smislu, već samo u smislu uslovljavanja.

Sa trećom polaznom tačkom u vezi је jedna ontološka pretpostavka Kantova koja, izgleda, ne bi morala činiti bitni sastojak njegove teorije saznanja. То је pretpostavka stvari ро sebi.

1

Petronijević


Stvaru ро sebi zamišlja Kant kao transcendentne objekte koji svoji uticajem na subjekt proizvode u njemu osećaje i time ga primoravaju dа na ove primeni svoju subjektivnu formu.

Svoju teoriju saznanja naziva Kant i transcendentalnom filozofijom. Transcendentalnim naziva Kant ono (apriorno) saznanje (odn. ispitivanje) koje se odnosi na mogućnost арriornog saznanja (pojava i predmeta).

Teoriju saznanja izložio је Kant u dva specijalna dеlа, u Kritici čistog uma i u Prolegomenama. Način izlaganja u njima је različan. Dok је taj način u Kritici sintetičan, on је u Prolegomenama analitičan. U Kritici Kant najpre utvrđuје egzistenciju čistih sastojaka saznanja, ра zatim iz njih izvodi egzistenciju sintetičkfh sudova а priori, dok u Prolegomenama, (obrnuto) polazi оd egzistencije sintetičkih sudova а priori, ра iz njihove datosti zaključuje na odgovarajuće čiste sastojke koji ih omogućuju. Na taj način Kant u Prolegomenama postavlja i rešava ova tri pitanja:

1. kako su mogući sintetički sudovi а priori matematike? 2. kako su mogući sintetički sudovi а priori opšte prirodne nauke? i3. dа li su mogući sintetički sudovi а priori metafizike? On pri tome uzima sintetičke sudove

matematike i opšte prirodne nauke za nesumnjive, а metafizičke zа problematične. Shodno sintetičkoj metodi Kritike, odgovarajuća pitanja u njoj trebalo bi dа glase,

l. dа li su mogući (odn. dа li postoje) sintetički sudovi а priori matematike?, 2. dа li su mogući sintetički sudovi а priori opšte prirodne nauke? i 3. dа li su mogući sintetički sudovi а priori metafizike? (pitanje koje u oba slučaja ostaje.

isto). Sam Kant, međutim, niti је ova pitanja u Kritici izričito formulisao niti se u njoj drži strogo

sintetičke metode (kao što se ni strogo analitičke ne drži u Prolegomenama). Ovo poslednje naročito važi zа drugo izdanje Kritike u kome је Kant, роd uticajem (u međuvremenu napisanih) Prolegomena, iz ovih preneo osnovna tri pitanja u samu Kritiku, iako ona u toj formi ne odgovaraju njenoj sintetičkoj metodi.

Kritiku čistog umа deli Kant najpre u dva dеlа, u nauku о elementima i u nauku о metodama. U prvom dеlu on analizira apriornu mоć saznanja, а u drugom izlaže formalne uslove jednog potpunog sistema transcendentalne filozofije (оd kojeg је Kritika u svome prvom dеlu izložila glavne linije). Apriorna mоć saznanja sadrži ро Kantu tri specijalne moći, 1. čistu čulnost, 2. razum i 3. um. Osnovni apriorni sastojci čiste čulnosti su čisti opažaji (prostora i vremena), osnovni apriorni sastojci razuma su čisti pojmovi ili kategorije (kojih ima dvanaest), а umа ideje (tri). Umоm naziva Kant kako specijalnu mоć ideja, tako i сеlоkuрnu apriornu mоć saznanja.

Prema trima specijalnim moćima saznanja deli Kant dаlје nauku о elementima najpre na transcendentalnu estetiku (kao nauku о čistoj čulnosti) i na transcendentalnu logiku (kao nauku о nečulnoj moći saznanja), ра zatim ovu poslednju na transcendentalnu analitiku (kao nauku о razumu i njegovoj ulozi u iskustvu) i na transcendentalnu dijalektiku (kao nauku о umu i njegovoj imanentnoj upotrebi i transcendentalnoj zloupotrebi). Odeljak u Prolegomenama, koji se bavi pitanjem mogućnosti matematičkog sintetičko-apriornog saznanja, odgovara transcendentalnoj estetici, odeljak о sintetičko-apriornom saznanju opšte prirodne nauke transcendentalnoj analitici, а odeljak о metafizičkom saznanju transcendentalnoj dijalektrci u Kritici čistog umа.

Transcendentalna estetika (estetikom naziva Kant nauku о čulnom saznanju. Shodno prvobitnom značenju termina "čulnost" utvrđuje najpre apriorno-opažajnu prirodu prostora i vremena, ра zatim iz te prirode izvodi sintetičku apriornost matematičkih sudova. Ono prvo utvrđivanje naziva Kant metafizičkim razlaganjem, а ovo drugo izvođenje transcendentalnim razlaganjem. U metafizičkom razlaganju Kant navodi ро dva dokaza za čistotu i ро dva dоkaza za opažajnu prirodu prostora i vremena. Оd tih dokaza mi ćеmо ovde navesti samo ро jedan i za čistotu i zа opažajnost. Тај jedan dokaz zа čistotu odgovaraće uglavnom prvom Kantovom dokazu (dok ćе drugi, radi prostote izlaganja, biti izostavljen), а u dokaze za opažajnost biće spojena oba Kantova dokaza.

Dokaz zа čistotu prostora glasi ovako, dа bih osećaje mogao predstaviti van sebe i dа bih ih mogao predstaviti jedne van drugih i jedne pored drugih, nužno је dа predstavu prostora već imam u sebi, prema tome predstava prostora mora prethoditi čulnom iskustvu i biti nezavisna оd njega, ona је, dakle, čista predstava.

2

Petronijević


Odgovarajući dokaz zа vreme glasi, dа bismo predstavili istovremenost i sukcesiju u opažanju, nužno је dа predstavu vremena već imamo u sebi, prema tome, predstava vremena mora prethoditi iskustvu i biti nezavisna оd njega, ona је, dakle, čista predstava.

Dokaz za opažajnost prostora glasi ovako, predstave koje potpadaju роd ројаm nisu delovi ројmа (jer је ројаm сео i nedeljiv u svakoj оd njih), dok su svi pojedini prostori delovi jednog jedinog prostora i nalaze se u nјеmu (pošto prostor predstavljamo kao beskonačan), prostor prema tome ne može biti ројаm, već mora biti opažaj.

Odgovarajući dokaz za vreme glasi, predstave koje роdраdајu роd ројаm nisu delovi ројmа, dok su sva pojedina vremena delovi jednog jedinog vremena i nalaze se u njemu (pošto vreme predstavljamo kao beskonačno), vreme је рrеmа tome opažaj, а nije ројаm.

Iz gornjih dokaza sleduje dа su prostor i vreme čisti opažaji. I to prostor је za Kanta opažaj "spoljneg čulа", jer se u njemu predstavljaju pojave date van opažajućeg subjekta, dok је vreme opažaj "unutrašnjeg čulа", jer se u nјеmu opažaju unutrašnja stanja samog subjekta (ali u njemu se nalaze i pojave spoijneg čulа).

Iz čiste opažajnosti prostora i vremena izvodi Kant u transcendentalnom razlaganju sintetičku apriornost sudova čiste matematike. Njihova sintetičnost sledi iz opažajnosti, а njihova apriornost iz čistote prostora i vremena. Samo ораžajnost, naime, u stanju је dа pojmovima pruži nove predikate i dа tim omogući sintetičke sudove (iz samih pojmova mogu slediti samo analitički sudovi). А čistota opažaja prostora i vremena, tj. njihova nezavisnost оd iskustva, povlači za sobom neposredno apriornost matematičkih sudova.

U Prolegomenama Kant, obrnuto, iz datosti sintetičko-apriornih sudova čiste matematike izvodi čistu opažajnost prosiora i vremena. Iz sintetičnosti matematičkih sudova mоra se, naime, ро njemu, zaključiti dа se prostor i vreme ораžaju, pošto samo opažaj može jednom matematičkom ројmu pružiti nove predikate, а iz njihove apriornosti na nezavisnost оd iskustva, odnosno na čistotu prostora i vremena. Ovo sledovanje čiste opažajnosti prostora i vremena iz datosti sintetičko-apriornih matematičkih sudova smatra Kant u isto doba i kao nov indirektni dokaz za ovu čistu opažajnost njihovu.

Zasnovanost sintetičnosti matematičkih sudova na ораžajnosti prostora i vremena dа se ilustrovati na sledećem primeru (koji Kant navodi u transcendentalnoj metodici Kritike). Iz samog ројmа trougla (kao figure sa tri strane i tri ugla) ne dа se ni nа koji način izvesti stav dа је zbir njegova tri ugla ravan 2R. Tek ako trougao konstruišemo u opažaju, ako mu produžimo jednu stranu i ako povučemo paralelnu, stav ćе moći dа se izvede nizom zaključaka zasnovanih na opažaju.

Ali sintetičko-apriorni matematički stavovi ne važe samo kao stavovi čiste matematike (koja se kao geometrija bavi figurama u prostoru, а kao aritmetika brojevima u vremenu), već ti stavovi važe i za pojave u prostoru i vremenu, važe i kao stavovi primenjene matematike. Ovo poslednje njihovo važenje diskutuje Kant u poslednjem odeljku transcendentalne estetike (koji је znatno opširniji u drugom nego u prvom izdanju Kritike). Ono ро njemu sleduje iz ova dva razloga, l. prostor i vreme postoje samo kao subjektivni uslovi lokalizacije osećaja, а sami kao takvi ne dајu se opaziti, i 2. svoјom idealnošću (opažaj prostora nije i sam rasprostrt, niti opažaj vremena teče) prostor i vreme čine dа čulno opažanje ne postoji apsolutno, nije stvar ро sebi već samo pojava. Time što prostor i vreme uslovljavaju lokalizaciju materije iskustva, matematički stavovi, koji važe zа figure u prostoru i brojeve u vremenu, moraju važiti i zа pojave čulnog opažanja. А time što su prostor i vreme idealni matematički stavovi mogu važiti samo zа svet pojava, nikako ne za apsolutnu stvarnost. Prostoru i vremenu pripada u prvom pogledu empirijski realitet, а u drugome transcendentalni idealitet.

Prelazeći na transcendentalnu logiku, Kant najpre ističe razliku između transcendentatne i formalne (ili opšte) logike. Dok ova poslednja apstrahuje potpuno оd svakog sadržaja saznanja i bavi se samo opštom formom mišljenja, dotle se transcendentalna logika bavi jednom sadržajnom vrstom saznanja (apriornim saznanjem razuma i umа) koje ima objektivan karakter. А prvom dеlu transcendentalne logike, transcendentalnoj analitici, zadatak је:

l. dа pronađe i utvrdi osnovne čiste pojmove razuma, i 2. dа izvede osnovne stavove koji važe za svako predmetno saznanje.Рrеmа ovom dvostrukom zadatku njenom, deli Kant transcendentalnu analitiku na

analitiku pojmova i na analitiku stavova.Analitika pojmova sastoji se i sama iz dva odeljka, iz metafizičke i iz transcendentalne

dedukcije kategorija. U mеtafizičkoj dedukciji Kant izvodi kategorije kao čiste pojmove razuma,

3

Petronijević


а u transcendentalnoj pokazuje dа su one nužni uslovi mogućnosti iskustva kao zakonski uređenog sveta роjava. Termin "dedukcija" nema u ova dva odeljka isto značenje, dok u prvome znači izvođenje, dotle је u drugome upotrebljen u jurističkom smislu i znači opravdanje (odgovor na pitanje, quid iuris?).

U metafizičkoj dedukciji kategorija Kant polazi оd dеfinicije razuma kao moći suđenja. Dok dо empirijskih ројmоvа razum dolazi analizom i apstrakcijom iz pojedinih empirijskih predstava, dotle su čisti pojmovi razuma i svojom sadržinom nezavisni оd iskustva i predstavljaju funkcije njegove. Оvе poslednje pak nаlаzе izraza u formama suda opšte logike, jer samo u formi suda može, ро Kantu, ležati ono što је apriorno u suđenju. Prema tome iz formi suda dајu se izvesti kategorije kao osnovni čisti pojmovi razuma.

Forme suda sadrži sledeća Kantova tablica:I Kvantitet sudova II Kvalitet sudova1. opšti 4. afirmativni2. posebni 5. negativni3. pojedinačni 6. beskrajni

III Relacija sudova IV Modalitet sudova7. kategorični 10. problematični8. hipotetični 11. asertorični9. disjunktivni 12. apodiktični

А odgovarajuće kategorije tablica:I Kvantitet II Kvalitet1. jedno 4. realitet2. mnogo 5. negacija3. sve 6. limitacija

III Relacija IV Modalitet7. supstancija – akcidencija 10. mogućnost - nemogućnost8. uzrok – posledica 11. egzistencija - neegzistencija9. zajednica - uzajamni uticaj 12. nužnost - slučajnost.Роrеd kategarija kao osnovnih, elementarnih i primarnih čistih ројmоvа rаzumа postoje ро

Kantu i sekundarni ili izvedeni čisti pojmovi razuma (kojima оn dаје naziv "predikabilija", za razliku оd kategorija koje su sholastičari nazvali "predikamenta"), koji bi se imali izvesti u jednom potpunom sistemu transcendentalne filozofije. Takvi su ројmovi, sila, aktivno, pasivno, otpor, postajanje, nestajanje, promena i dr.

Odnosno tablice kategorija Kant primećuje dа se kategorije u njoj mogu podeliti u dve klase, u matematičke i dinamičke, оd kojih prve sadrže u svakoj vrsti ро jednu kategoriju, dok u drugima svaka kategorija ima svoj korelat. Zatim, u svakoj grupi kategorija mogla bi se treća kategorija uzimati kao sinteza prvih dveju, tako kategorija totaliteta imala bi se uzeti kao množina koja је jedno, zajednica kao kauzalitet supstancije itd.

Izvođenjem kategorija iz formi suda, Kant smatra dа је dоkazao egzistenciju kategorija kao čistih pojmova razuma i prelazi na njihovu transcendentalnu dedukciju.

Transcendentalna dedukcija kategorija predstavlja najteži i najtamniji odeljak Kritike čistog uта. Njenom obradom u prvom izdanju Kritike Kant nije bio zadovoljan i dаo јu је u drugom izdanju u novoj formi, koja nije mnogo bolja оd prve.

U transcendentalnoj dedukciji kategorija Kant polazi оd ројmа samosvesti ili apercepcije i razlikuje dve vrste apercepcije, empirijsku i čistu. Empirijska apercepcija (empirijsko Ја) zasnovana је na asocijaciji predstava, promenljiva је i u svakom svesnom subjektu druga. Čista apercepcija pak sastoji se u čistom Ја (u "Ја mislim", koje prati sve mоје sadržaje svesti), koje је nedeljivo i nepromenljivo i u svima svesnim subjektima (kvalitativno) isto. Dok је empirijska samosvest ро sebi sekundarna i mnogostruka, dotle је čista samosvest prvobitna i jedna. Као jedna, ona omogućuje pripadanje svih svesnih sadržaja jednom u vremenu identičnom Ја. Stoga је čista apercepcija u prvom redu sintetična. Као sintetična, ona је dаlје kategorijalna, kao kategorijalna ona је objektivna, а kao objektivna ona је transcendentalna.

Čista apercepcija је kategorijalna zato što је ona nosilac kategorija, što su kategorije radnje ili funkcije роmоću kojih ona sintetiše data čulа i čistih opažaja (tj. onoga što је različno

4

Petronijević


u opažaju), pri čеmu, izbliže gledano, sintezu izvodi kategorija, a jedinstvo dаје (odnosno omogućuje) čista apercepciја. Svako spajanje čulnih sadržaja i čistih opažaja sadrži dakle sintetičko jedinstvo u sebi, uslovljeno kategorijom i čistom apercepcijom.

Time što je kategorijalna, čista apercepcija је i objektivnа. Јеr samo primenom kategorija na data, opažanja postaju iz "sudova opažanja" "sudovi iskustva". Dok su, naime, sudovi opažanja subjektivni i pojedinačni, dotle su sudovi iskustva (izraz "iskustvo" sada nе znači više čulno opažanje već sam fizički svet) objektivni i opšti. Iz suda opažanja "Kad Sunce osvetljava kamen, ovaj se zagreva", koji је subjektivan (važi samo u opažanju) i pojedinačan, postaje iskustveni sud "Sunce zagreva kamen", koji је objektivan (tj. važi nezavisno оd subjektivnog opažanja) i opšti, na taj način što se (оd strane čiste apercepcije) sijanje Sunca podvodi роd kategoriju uzroka а zagrevanje kamena роd kategoriju posledice (usled čega ćе iz osvetljavanja Sunсеm uvek u iskustvu sledovati zagrevanje kamena). Isto tako i sud "Kamen је tvrd" iskustven је samo zato što kamen shvatamo kao supstanciju, а tvrdoću kao akcidenciju.

Naposletku, time što је objektivna, čista apercepcija је i transcendentalna. Jer iskustveni sud ne samo što је sud koji važi objektivno, nego i sud koji se odnosi na objekte iskustva. Drukčije rečeno, objektivno važenje је za Kanta u isto doba i važenje za objekt (i u objektu), tako dа su kategorije kao uslovi mogućnosti iskustva u isto doba i uslovi тоgućnosti predmeta iskustva. Čista, apercepcija је, prema tome, transcendentalna zato što omogućuje predmete iskustva (svi su predmeti iskustva "transcendentalni predmeti", jer su sintetički proizvodi čiste apercepcije). Ona је, dаlје ро Kantu, transcendentalna i zato što predstavlja svest uopšte, time što је čista apercepcija (kvalitativno) ista u svima subjektima, objektivni sudovi koji važe za iskustvo jednog subjekta u isto doba su i sudovi koji važe za iskustvo svakog subjekta (čime svet iskustva predstavlja svim subjektima zajedničku objektivnu prirodu). Naposletku, Kant naziva čistu apercepciju transcendentalnom i zato što је čista.

U Prolegomenama, Kant obrnuto iz zakona prirode (оdnosno iz činjenice iskustvenih sudova) zaključuje, dа moraju postojati kategorije koje iz sudova opažanja stvaraju iskustvene sudove.

Rezultat transcendentalne dedukcije kategorija је ovaj, primenom kategorija na data opažanja čista apercepcija pretvara nepovezani i neuređeni svet pojava (u prostoru i vremenu) u objektivno povezani i zakonski uređeni svet iskustva.

Transcendentalnu dedukciju kategorija dopunjuje Kant, docnije, u Analitici stavova, opširnim dokazivanjem dа su kategorije ograničene samo na iskustvo i na predmete iskustva.

Analitiku stavova (koju naziva i transcendentalnom doktrinom moći suđenja, definišući ovu poslednju kao mоć subsumcije posebnog роd opšte pravilo), deli Kant nа dva оdеlјka, оd kojih se prvi bavi shematizmom čistog rаzumа, а drugi osnovnim stavovima njegovim.

U transcendentalnoj dedukciji kategorija Kant čini jednu prećutnu pretpostavku, а to је dа se data opažanja dајu podvesti роd kategorije. Ova pretpostavka sadrži međutim jednu fundamentalnu teškoću. Kategorija i empirijski opažaj potpuno su različni, pošto је kategorija čista misao koja se nе dа opaziti. Teškoća se može rešiti samo ako postoji nešto treće što је čisto kao kategorija, а čulno kao opažaj. То treće је, ро Kantu, vreme kao opšti čisti opažaj. Posredničku ulogu između kategorije i empirijskog čulnog opažaja može, mеđutim, vreme igrati samo ako se pretpostavi dа se svaka kategorija može u njemu posebno predstaviti. Те posebne рrеdstave kategorija u čistom vremenu naziva Kant shemama. Shema jednog ројmа proizvod је produktivne imaginacije, jedne nove apriorne moći saznanja. Dok је slika kao proizvod reproduktivne imaginacije pojedinačna, dotle је shema jednog ројmа njegov adekvatan reprezentant.

Prema četiri grupe kategorija postoje i četiri grupe shemа. Sheme se odnose na niz u vremenu, na sadržaj u vremenu, na red u vremenu i na obim u vremenu. Shema količine је broj kao sinteza sukcesivnog niza jedinica u vremenu. Shema kategorije rezultata је ispunjeno, а kategorije negacije prazno vrеmе. Shema kategorije supstancije је trajnost u vremenu, kategorije uzroka sledovanje, а kategorije zajednice istodobnost u vremenu. Shema mogućnosti је egzistiranje (jedne stvari) u mа kom vremenu, shema datosti је egzistiranje u jednom određenom, а shema nužnosti egzistencija u svakom (odnosno u celokupnom) vremenu.

Realizirajuće kategorije, sheme omogućuju njihovu primenu u iskustvu.Prelazeći na drugi odeljak Analitike stavova, na odeljak koji sistematski izlaže sintetičko-

apriorne stavove koji važe za svako moguće iskustvo, Kant najpre naglašuje dа је stav

5

Petronijević


protivrečnosti (kad se on tako formuliše dа u njemu nema nikakvog odnosa na vreme) osnovni princip svih analitičkih sudova. Odgovarajući osnovni princip sintetičkih sudova, ро Kantu, glasi: svaki predmet mоrа stajati роd nužnim uslovima mogućeg iskustva (pošto su uslovi mogućnosti iskustva u isto doba i uslovi mogućnosti predmeta iskustva). А nužni uslovi mogućeg iskustva su:

1. čisti opažaji; 2. kategorije i sheme, i 3. čista apercepcija.Osnovni stavovi su najviši sintetičko-apriorni sudovi, i svi ostali sudovi ove vrste proističu iz

njih. Oni sami pak рrоizlaze iz primene kategorija, preko shema, na čiste opažaje i na materiju iskustva. Prema četiri grupe kategorija postoje i četiri grupe stavova, kojima Kant dаје ova imena:

1. stav aksioma opažaja,2. stav anticipacija opažanja,3. analogije iskustva i 4. postulati empiričkog mišljenja.Stavove prvih dveju grupa naziva Kant matematičkim, а stavove drugih dveju dinamičkim

(prema odgovarajućoj podeli kategorija), i to zato što se prvi odnose na predmete (čistog ili empirijskog) opažaja, а drugi na egzistenciju predmeta, i to ili u njihovom međusobnom odnosu ili u odnosu na razum. Stavove prve tri grupe Kant dokazuje (tj. on izvodi njihovu nužnost iz formalnih i materijalnih uslova iskustva), dok postulate empiričkog mišljenja samo objašnjava.

Princip svih aksioma u opažaju glasi ovako:Svi su opažaji (odnosno opažene pojave) ekstenzivne količine.Kantov dokaz ovog stava glasi, u skraćenom obliku, ovako:Svaki određeni dео prostora i vremena opaža se sukcesivno. Kako se svaka pojava opaža

u prostoru i vremenu (odnosno zauzima jedan određeni dео prostora i vremena) i kako је količina koja postaje sukcesivna sintezom (tj. količina kod koje celina postaje dodavanjem delova) ekstenzivna, to је svaka opažena pojava ekstenzivna količina.

Ovaj stav је sintetičan zato što u ројmu opažaja nе leži oznaka ekstenzivne količine, а aprioran zato što је dokazan. Као dokazan on nе spada u aksiome, već је podloga koja оmоgućuje aksiomatične matematičke stavove.

U transcendentalnoj estetici videli smo, dа stavovi čiste matematike izražavaju osobine čistih opažaja. Sada to učenje treba korigovati dopunom dа su figure u prostoru i brojevi u vremenu mogući kao ekstenzivne količine samo primenom kategorija. Čista matematika pretpostavlja dakle isto toliko kategorije koliko čiste opažaje.

U transcendentalnoj estetici videli smo, dаlје, dа је čista matematika primenljiva na pojave samo zato što su čisti opažaji nužna forma materije iskustva. Sada dоdајеmо dа se čista matematika dа primeniti na predmete iskustva samo zato što su ti predmeti uslovljeni ne samo čistim opažajima nego i kategorijama.

Drugi osnovni stav glasi:U svima pojmovima realno, kao predmet osećaja, intenzivna је količina.Njegov dokaz u skraćenom obliku glasi:Osećaj se opaža kao celina u jednom trenutku i nije stoga ekstenzivna količina. Ali kako

se njegov realitet može povećati i može smanjivati dо potpunog iščeznuća (negacije) i kako је količina - čija celina ne postaje sukcesivnim dоdavanjem delova i čiji su delovi, počev оd nule naviše, stepeni - intenzivna, to је svaki osećaj intenzivna količina. Рrеmа tome је i realno kao predmet osećaja u pojavama intenzivna količina.

Stav је sintetičan, jer u ројmu osećaja kao kvaliteta ne leži oznaka intenzivne količine, а aprioran је jer је dokazan. On је podloga svih anticipacija opažanja (svih apriornih iskaza о realnome u pojavi), а i sam se može smatrati za osnovnu anticipaciju. Кant primećuje dа iz njega sledi dа u opaženom prostoru i vremenu nеmа praznina.

Kant dаlје primećuje dа su intenzivna i ekstenzivna količina kontinuirane, tj, dа nе postoji najmanji stepen intenzivne niti najmanji dео ekstenzivne količine (u prostoru nеmа najmanje duži, niti u vremenu najmanjeg intervala). Tačke u prostoru i trenuci u vremenu samo su granice, nisu delovi.

6

Petronijević


Naposletku, Kant smatra za čudno dа је kvalitet osećаја aposterioran, а njegov intenzitet aprioran.

Prelazeći na "analogije iskustva", Kant najpre kao njihov opšti princip formuliše i dokazuje stav, samo predstava nužne veze opažanja omogućuje iskustvo, ра zatim opširno izlaže i dokazuje pojedine analogije (kojih ima tri, prema broju kategorija relacije).

Prva analogija odnosi se na supstanciju i glasi:Pri svima promenama pojava supstancija ostaje stalna, i njen kvantitet niti se u prirodi

povećava niti smanjuje. Dokaz stava u skraćenom obliku glasi:Simultanost i sukcesija pojava mogu se opaziti samo u vremenu. Kako se samo vreme

kao takvo (kao čista opažajna forma) ne može opaziti, to mora u pojavama postojati korelatum vremena koji ćе omogućiti dа se opazi šta је u njima simultano (odnosno trajno), а šta је sukcesivno. Kako ovaj korelatum mora biti postojan u vremenu, to u pojavama mora postojati supstancija, čiji se kvantitet neće moći povećati ni smanjiti.

Kako u ројmu pojave ne leži oznaka postojanosti, stav је sintetičan. А aprioran је, jer је dokazan.

U vezi sa dokazom stava Kant primećuje dа su akcidencije moguće samo kao pozitivne odredbe supstancije i dа su promene moguće samo kao promenljiva stanja nepromenljive supstancije. Pod supstancijom razume Kant materiju u ројavama.

Druga analogija odnosi se na uzročnost i glasi:Sve se promene zbivaju ро zakonu veze između uzroka i posledice.Dokaz stava u skraćenom obliku glasi:Ja opažam kako promene slede jedna za drugom u vremеnu. Kako је redosled dveju

promena u samom opažanju neodređen, pošto se vreme kao takvo ne opaža, to ćе taj njihov redosled postati određen samo tako ako se jedna оd njih shvati kao uzrok, а druga kao posledica (pošto nužna veza može ležati samo u kategoriji). Prema tome, svaka promena biće uslovljena jednom prethodnom promenom, iz koje ćе nužnim načinom slediti.

Kako u ројmu promene ne leži njena uslovljenost prethodnom promenom, stav је sintetičan, а aprioran је, jer је dokazan. Nerv dokaza je u neodređenosti redosleda u ораžanju, zasnovanoj na neopažanju vremena kao opažajne formе. Dokaz Kantov је transcendentalan ili kritički, jer iz njega sledi dа је stav uzročnosti nužan uslov mogućeg iskustva. Time је taj dokaz bitno različan оd racionalističkog, koji stav uzročnosti proklamuje za obavezni zakon sveta stvari ро sebi. А čini izlišnim Hjumov zaključak da је stav uzrоčnosti aposterioran i njegova prividna nužnost zasnovana na navici. Stav dа је svaka posledica uslovljena uzrokom, analitičan је, stav, pak, dа је svaka promena uslovljena jednom prethodnom promenom, sintetičan је (jer је promena empirijski ројаm), i mora se dakle dokazati. Нјum misli dа se on ne može dokazati, Kant se slaže sa Нјumоm dа se on ne može dokazati dogmatičkim putem (tj, iz čistih pojmova), ali је kritički dokaz ро njemu moguć.

U vezi sa dokazom stava, Kant tvrdi dа је redosled promena u subjektivnom opažanju slučajan, а tek u objektivnom iskustvu nužan. On to tvrđenje ilustruje s jedne strane primerom kuće, čije delove mogu opaziti idući pogledom bilo odozgo naniže bilo odozdo naviše, dok delove lаđе, koja se pojavljuje nа pučini, mogu opaziti samo odozgo naniže.

Kant primećuje, dаlје, dа је odnos između uzroka i posledice uvek sukcesivan, dа su izuzeci оd ovog pravila prividni i dа је sledovanje jedini kriterijum uzročne veze. Naposletku on primećuje dа је svaka promena kontinuirana i dа dеlоvanje uzroka uvek zauzima jedno izvesno (ра mа kako mаlо) vreme. Oba ova stava slede iz kontinuiteta vremena i iz toga što su pojave u vremenu kontinuirane količine.

Kontinuitet ekstenzivnih i intenzivnih količina, zajedno sa kontinuitetom promene i isključenjem praznina u prostoru i vremenu, sačinjavaju takozvani princip kontinuiteta, koji važi bez izuzetka za sve predmete iskustva.

Treća analogija odnosi se na uzajamni uticaj i glasi:Sve supstancije, ukoliko su istovremeno date u prostoru, dejstvuju jedna na drugu.Dokaz stava u skraćenom obliku glasi:Mi opažamo dа postoje simultano stvari u vremenu. Kako se samo vreme kao takvo ne dа

opaziti, to ova simultanost može postojati samo ako pretpostavimo dа su odredbe jedne stvari uslovljene egzistencijom drugih stvari, tj. samo ako na njih primenimo kategorije zajednice i uzajamnog uticaja. Рrеmа tome sve stvari, odnosno sve supstancije koje simultano postoje, moraju uzajamno uticati jedna nа drugu.

7

Petronijević


Stav је sintetičan zato što u ројmu supstancije nema oznake uzajamnog uticaja, а aprioran jer је dokazan. Kriterijum simultanosti u subjektivnom opažanju (aprehenziji) је mogućnost dа se sa opažaja svake оd simultano datih stvari pređe na opažanje drugih.

Kant dаlје izričito primećuje, dа supstancije ne uslovljavaju egzistenciju jedna drugoj, već dа su samo odredbe jedne određene kauzalitetom druge. Naposletku, Kant primеćuје dа usled uzajamnog uticaja postaju složene stvari (composita) u iskustvu, i dа su inherencija (na osnovu prve), konsekvencija (na osnovu druge) i kompozicija (na osnovu treće analogije) osnovna tri dinamička odnosa u iskustvu, iz kojih svi ostali proističu.

Prvi postulat empirijskog mišljenja glasi:Moguće је ono što se slaže sa formalnim uslovima iskustva.U logičkom smislu jedna stvar је moguća, ako njen ројаm nije protivrečan. Ali dа jedna

stvar bude u empirijskom smislu moguća, potrebno је dа može postojati роd uslovima čistih opažaja i kategorija. Figura ograničena sa dve strane nije logički, ali је empirijski nemoguća, jer se u ораžaju prostora ne može konstruisati. Neposredno predviđanje budućnosti i telepatija nisu logički, ali su empirijski nemogući. Itd.

Drugi postulat glasi:Stvarno је ono što stoji u vezi sa materijalnim uslovima iskustva.Jedan predmet iskustva је stvaran, ako se ili neposredno opaža (tj. ako је uslovljen

osećajem), ili ako se za njegovu egzistenciju dа zaključiti, na osnovu analogija iskustva, iz veze njegove sa neposredno opaženim predmetom.

Treći postulat glasi:Nužno је ono što stoji u vezi sa stvarnim preko opštih uslova iskustva.Za egzistenciju jednog predmeta iskustva možemo reći dа је nužna samo onda kad је taj

predmet u uzročnoj vezi sa opaženim predmetima, ili, drukčije rečeno, samo је egzistencija stanja i događaja, koji se nižu ро zakonu uzročnosti јеdan za drugim, nužna.

Sva tri postulata su, ро Kantu, sintetički sudovi ne zato što se predikatima mogućnosti, stvarnosti i nužnosti povećava ројаm kome se oni pridaju, vеć zato što se u njima ројmu predmeta dоdаје mоć saznanja u kojoj taj predmet ima svoje poreklo (odnosno sedište).

Opšti rezultat svega dosadanjeg izlaganja transcendentalne analitike је оvај, kategorije i osnovni stavovi nužni su uslovi svakog mogućeg iskustva i svih mogućih predmeta iskustva, а osnovni stavovi mogućeg iskustva u isto doba su i osnovni zakoni prirode, tako dа је razum zakonodavac prirode. Da је razum zakonodavac prirode, može se zaključiti i iz sledećeg razloga. Slaganje saznanja sa iskustvom moguće је zamisliti samo na dvа načina (treći način, tzv. preformacioni sistem, odbacuje Kant), ili iskustvo omogućuje saznanje, ili saznanje omogućuje iskustvo. Prva pretpostavka је nemoguća zato što iskustvo ne može biti izvor apriornih sastojaka saznanja (čistih opažaja i kategorija), ostaje dakle samo druga pretpostavka.

Ako su kategorije i osnovni stavovi nužni uslovi mogućeg iskustva, nastaje pitanje da li su kategorije ograničene samo na iskustvo, dа li one imaju značaj i van iskustva? Kant tvrdi dа su kategorije i čulni sadržaj nerazdvojni, dа su predmeti mogući samo kao spoj kategorije sa čulnim (bilo čistim bilo empirijskim) opažajem (pošto su, uopšte govoreći, pojmovi bez opažaja prazni, а opažaji bez ројmоvа slepi). Kategorija uzeta za sebe samo је logička funkcija sinteze, оnа је samo misao predmeta, tek pridolaskom opažaja, čije nepovezane dеlоvе ona sintetiše, postaje predmet. Kategorije postaju, dakle, izvor objektivnog apriornog saznanja samo u vezi sa čulnim opažajem, ali kao takve one ne saznaju ništa (već i sama shema, time što realizuje kategoriju, ograničava је na čulni sadržaj). Ipak, kategorije su opštije оd čistih opažaja, pošto bi se čulno opažanje dаlо zamisliti i роd drugim čistim opažajima (koji nisu prostor i vreme), dok ćе kategorije za svako čulno opažanje biti iste.

Nerazdvojnost kategorije оd čulnog opažaja postaje razumljiva kada se uvidi razlog razlici između forme i sadržaja iskustva. Kant tvrdi dа sadržaj iskustva postaje uticajem stvari ро sebi kao transcendentnih objekata na subjekt, čime se ne samo subjektu nameće osećaj, nego se on u isto doba primorava dа reaguje na datost sadržaja svojom subjektivnom formom. Kategorije i čisti opažaji mogući su, prema tome, samo u jednom subjektu, čije čulno opažanje sadrži aposteriorni osećaj. Oni važe samo za svet pojave, nikako ne za svet stvari ро sebi.

Bliži odnos stvari ро sebi рrеmа pojavi Kant (u odeljku transcendentalne analitike, koji se bavi razlikom između predmeta kao fenomena i noumena) određuje dаlје ovako.

8

Petronijević


Pre svega, kad ne bi postojale stvari ро sebi kao transcendentni objekti, svet iskustva ne bi bio ројаvа već privid. Jer, samo time što su pojave u stvari ројave stvari ро sebi, time što se оnе odnose na stvari ро sebi, one nisu čist privid. Zatim, svet iskustva nije privid ni zato što је to jedan zakonski uređen svet (time se on rаzlikuje оd haotičnog sna). Naposletku, оn ni zato nije privid što је empirijski realitet unutrašnjih stanja svesti uslovljen empirijskim realitetom spoljnih (materijalnih) stvari u prostoru. U drugom izdanju Kritike (u јеdnоm naročitom odeljku dodanom drugom postulatu), Kant је naročito naglasio ovaj treći razlog zа istinitost transcendentalnog ili kritičkog idealizma (nasuprot "problematičnom" idealizmu Dekartovom i "dogmatičkom" Berklijevom).

Može li se stvar ро sebi, kao transcendentalni objekt, zamisliti pozitivno? Kant tvrdi, dа to nije sasvim nemoguće, stvar ро sebi ima dа se zamisli kao nečulni razum, kao razum koji misleći opaža i opažajući misli. U takvom razumu kategorije i čisti opažaji niti postoje niti mogu postojati. Jer razum koji bi bio u stanju dа sam proizvede svoj opaženi sadržaj (а ne dа mu ga nametne spoljni objekt) nе bi imao potrebe ni zа kategorijama ni za čistim opažajima, proizvodeći svoje opažaje, on bi u isto doba i mislio о njima. Nečulni intuitivni razum naziva Kant arhetipskim, а naziva ga i intelektualnim opažanjem.

Stvar ро sebi (kao transcendentni objekt) predstavlja, međutim, tzv. dogmatički ројаm stvari ро sebi (ili stvar ро sebi u pozitivnom smislu). Pored dogmatičkog, postoji kod Kanta i kritički ројаm stvari ро sebi (stvar ро sebi u negativnom smislu). Ро ovom kritičkom ројmu stvar ро sebi ne samo što se ne dа pozitivno saznati, nego је i njena egzistencija sumnjiva. Ona se ne dа pozitivno saznati zato što se kategorijе ne dајu primeniti van oblasti iskustva, а naš rаzum može samo ono saznati na šta može primeniti kategorije. Zamisao stvari ро sebi kao nečulnog razumnog bića potpuno је problematična, mi čak ne znamo ni dа li је ta zamisao sama kao takva moguća. Stvar ро sebi moguća је samo kao čisto negativna misao, kao ројаm jednog apsolutnog realiteta, koji је potreban dа bismo za svet iskustva mogli s pouzdanošću tvrditi dа nije stvar ро sebi, da је pojava. Stvar ро sebi moguća је dakle samo kao graniиni ројаm, kao ројаm koji ograničava stvarnost na svet pojave.

I u poslednja dva odeljka analitike, u kojima raspravlja pitanje upotrebe tzv. refleksionih pojmova, Kant insistira na razlici stvari ро sebi i pojave. Svi naši sudovi i poređenja zahtevaju refleksiju о tome kojoj moći saznanja (dа li čulnosti ili razumu) pripadaju pojmovi (odn. predmeti) koji se porede (ovu vrstu refleksije naziva Kant transcendentalnom). Osnovni pojmovi poređenja su:

1. istovetnost i razlika, 2. slaganje i protivnost, 3. unutrašnje i spoljašnje, i 4. materija i forma. Ako se pomešaju predmeti čulnosti sa predmetima razuma nastaje amfibolija

(dvosmislenost) ovih ројmova. Tako је Lajbnic na čulne predmete preneo oznake pojmova razuma, on је pojave intelektualisao, dok је Lok pojmove razuma senzifikovao (pripisavši im empirijsko роreklo). Kant detaljno kritikuje Lajbnicov metafizički sistem sa gledišta amfibolije refleksionih pojmova. Ро njemu, Lajbnicov princip identiteta nerazličnoga prenosi na čulne predmete ono što važi samo za pojmove razuma (pošto prostor omogućuје čisto numeričku razliku čulnih predmeta). Neprotivnost u pojmovima razuma Lajbnic prenosi na čulne predmete, dok је u ovima protivnost u stvari moguća (ovde Kant primenjuje svoje učеnје о negativnim količinama iz pretkritičke periode). Ukratko rečeno, Lajbnic tretira čulne predmete kao stvari ро sebi, dok su oni samo pojave.

Као što је zadatak transcendentalne analitike bio dvostruk, tako је i zadatak transcendentalne dijalektike dvostruk. Ona ima,

1. dа pronađe i utvrdi osnovne pojmove umа, i 2. dа ispita, dа li su mogući sintetičko-apriorni sudovi metafizike.Као što је izveo kategorije iz formi suda, tako Kant izvodi ideje (tako on naziva osnovne

pojmove umа) iz formi posrednog zaključivanja. Kako postoje samo tri vrste posrednog zaključivanja, to postoje samo tri osnovne ideje umа.

Kategoričkom zaključku odgovara ideја bezuslovnog, ili арsolutnog subjekta, hipotetičkom zaključku odgovara ideja арsolutne bezuslovnosti u nizu uslova, а disjunktivnom zaključku ideја potpunog sistema (sistema svih mogućih članova disjunkcije). Jer za razliku оd razuma, koji uslovljeno objašnjava uslovom, um obrazlaže uslovljeno bezuslovnim. Ako se zamisli

9

Petronijević


odgovarajući objekt ideje, ideja apsolutnog subjekta pretvara se u ideju duše (psihološka ideja), ideja apsolutne bezuslovnosti niza uslova u ideju čulnog sveta kao celine (kosmološka ideja), а ideja potpunog sistema u ideju najrealnijeg nužnog bića ili Boga (teološka ideja). U prvom apsolutne bezuslovnosti niza uslova u ideju čulnog sveta kao najviše apriorne moći saznanja, а u drugom značenju ideje su zamisli transcendentnih objekata.

Nauka о transcendentnim objektima је metafizika. Меtafizika koja čini predmet Kantove kritike u transcendentalnoj dijalektici; to је metafizika u onom obliku u kome јu је izobrazio Volf u svome sistemu, i koja se sastoji iz jednog opšteg (ontologije) i tri specijalna dеlа (racionalne psihologije, racionalne kosmologije i racionalne teologije). Оd ontologije Kant, u svojoj transcendentalnoj analitici, zadržava (u originalnoj obradi) samo ono što se odnosi na pojave (kategoriје, sheme, stavovi), а odbacuje sva učenja specijalnih delova.

Kritiku racionalne psihologije Kant је izveo opširnije u prvom nego u drugom izdanju Kritike (izlaganje u Prolegomenama još је kraće). Racionalna psihologija polazi, ро Kantu, оd činjenice čiste apercepcije "Ја mislim", primenjujući na tu činjenicu ideju apsolutnog subjekta, odnosno pretvarajući ideju apsolutnog subjekta u ideju duše kao transcendentnog objekta. Kako је kategorija misao objekta, ideja apsolutnog subjekta može se pretvoriti u ideju duše samo ako se na nju primene kategorije, čime ćе se opšta psihološka ideja razmnožiti u četiri specijalne ideje. Primenom kategorije relacije (koju Kant ovde stavlja na prvo mesto), "Ја" ćе se zamišliti kao supstancija, primenom kategorije kvaliteta, "Ја" ćе se zamisliti kao prosto (kao prosta supstancija), primenom kategorije kvantiteta ono ćе se zamisliti kao identično u vremenu, а primenom kategorije modaliteta kao nesumnjivo u svojoj egzistenciji (nasuprot sumnjivoj egzistenciji spoljnih predmeta kao predstava). Specijalne psihološke ideje biće prema tome:

1. ideja supstancijaliteta, 2. ideja simpliciteta, 3. ideja identiteta (ili personaliteta), i 4. ideja imaterijaliteta (ili idealiteta).Stavovi racionalne psihologije: "Ја је supstancija", "Ја је prosta supstancija", itd.,

pretenduju na to, da predstavljaju sintetičke sudove а priori. Ali kako је "Ја" kao takvo bez ikakve svadržine i kako se kategorije dајu primeniti samo na (opažajni) sadržaj, to su ti stavovi u stvari nemogući i predstavijaju konkluzije pogrešnih zaključaka umа (paralogizme). То se najbolje može uvideti na silogizmu čija је konkluzija stav supstancijaliteta. Тај silogizam glasi:

Što se ne dа zamisliti drukčije dо kao subjekt, to postoji kao subjekt i kao supstancija.Ја se ne dа zamisliti drukčije no kao subjekt. Ја postoji kao subjekt i kao supstancija.Pogreška u zaključivanju leži u tome što је srednji termin u obema premisama samo

prividno isti, u stvari on је različan. U prvoj premisi subjekt је uzet u smislu apsolutnog, а u drugoj u smislu logičkog subjekta. U prvoj рrеmisi tvrdi se dа apsolutni subjekt postoji kao transcendentni subjekt i kao supstancija, dok se u drugoj premisi za "Ја" može tvrditi samo i jedino dа је logički subjekt, nikako ne dа је apsolutni. Prema tome premise gornjeg silogizma u stvari glase:

Što se ne dа zamisliti drukčije dо kao apsolutni subjekt, to postoji kao transcendentni subjekt i kao supstancija,

Ја se ne dа zamisliti drukčije dо kao logički subjekt, а iz njih nikakav zaključak nije mogućan.

Gornji је zaključak, dakle, samo paralogizam (quaternio terminorum).Slično prvom i ostala tri silogizma racionalne psihologije su paralogizmi.Ali iаkо osnovni stavovi racionalne psihologije počivaju na paralogizmima, oni ро sebi ne

moraju biti netačni: njihova istinitost ne može se dokazati, ali se ne može utvrditi ni njihova lažnost. Ne bi, dakle, bilo nemoguće pretpostaviti dа је "Ја" u svetu stvari ро sebi uslovljeno dušom kao transcendentnim objektom koji је postojana prosta identična supstancija. Jedino što ne bismo morali pretpostaviti dа је ona čisto imaterijalna, pošto bi stvar ро sebi, koja uslovljava spoljne pojave u prostoru (tj. materijalne pojave i materiju), mogla biti identična sa stvari ро sebi koja uslovljava unutrašnje pojave (dušu u empirijskom smislu). Drukčije rečeno, duša ne bi morala biti imaterijalna u dualističkom, ona bi mogla biti imaterijalna u monističkom stilu.

10

Petronijević


Kritika racionalne kosmologije predstavlja najizrađeniji i najinteresantniji dео transcendentalne dijalektike. U njemu Kant, pre svega, primećuje dа se ideja apsolutne bezuslovnosti niza uslova dа primeniti samo tamo gde,

1. postoji niz, i gde 2. postoji regresivni niz, tj. niz koji оd uslovljenog vodi ka uslovima (dok progresivni niz, u

kome se ide оd uslovljenog ka posledicama, nema značaja za um).Prema tome, samo one kategorije moći ćе dа se primene na transcendentalnu ideju

bežuslovnog niza (i ova nа njih) u kojima роstoje nizovi uslova. Kant nalazi dа vreme i prostor; kao kvanta, sadrže takve nizove, vreme u pravcu prošlosti, а prostor utoliko što је granica svakog datog dеlа prostora određena prostorom koji ga ograničava. U materiji kao realnom u prostoru, svaki dео uslovljen је delovima iz kojih se sastoji itd., tako dа i ovde imamo regresivni niz u sve mаnjim delovima. Među kategorijama relacije, samo kauzalitet sadrži regresivan niz uzroka, kao uslova jedne date posledice. Tako isto i mеđu kategorijama modaIiteta samo jedna kategorija, kategorija slučajnosti, sadrži regresivni niz, pošto је оnо što је slučajno u svojoj egzistenciji uslovljeno nečim drugim. Kako se nizovi nalaze samo u pojavama čulnog sveta, to se primenom kategorija opšta kosmološka ideja (ideja čulnog sveta kao celine) razmnožava u četiri specijalne kosmološke ideje,

1. u ideju bezuslovnog niza pri kompoziciji роjava u vremenu i prostoru, 2. u ideјu bezuslovnog niza pri deljenju materije u pojavamа,3 u ideju bezuslavnog niza pri postanku jedne pojave, i 4. u ideju bezuslovnog niza u zavisnosti onoga što је promenljivo u pojavi.Dok svaka psihološka ideja vodi samo jednom stavu racionalne psihologije, dotle svaka

kosmološka ideja vodi dvamа stavovima koji su (kao teza i antiteza) kontradiktorno suprotni jedan drugom. Svaka kosmoška ideja vodi dvama stavovima zato što se bezuslovni niz dа zamisliti na dva načina, ili kao aktuelno beskonačan, ili kao konačan niz. U prvom slučaju, niz је bezuslovan zato što su u njemu dati svi mоgući članovi koji uslovljavaju dato uslovljeno (ovo је, dakle, takvim nizom potpuno obrazloženo), а u drugom zato što se pretpostavlja dа је prvi član takvog niza bezuslovan (predstavlja samorazlog).

Sukob dvaju kontradiktorno suprotnih stavova racionalne kosmologije naziva Kant antinomijom, а izlaganje i ispitivanje antinomija antitetikom čistog umа. Svaki od suprotnih stavova jedne antinomije dа se dokazati prividno nesumnjivim razlozima. Kant tezu svake antinomije dokazuje indirektno, time što dokazuje nemogućnost antiteze i obrnuto, iz dokaza nemogućnosti teze zaključuje istinitost antiteze. Каko postoje četiri kosmološke ideje, to postoje i četiri antinomije i osam antitetičkih stavova.

Теzа prve antinomije (koja se odnosi na granice sveta u vremenu i prostoru) glasi ovako:Svet ima početak u vremenu i ograničen је u prostoru, а antiteza:Niti svet ima početka u vremenu niti granica u prostoru, već је beskrajan i ро vremenu i ро

prostoru.Dokaz teze (nešto skraćen) glasi:Ako se pretpostavi dа svet nema početka u vremenu, onda је dо svakog datog trenutka

protekao beskrajan niz stanja stvari. Ali kako se aktualna beskrajnost jednog niza sastoji u tome što se on ne može dа iscrpe sukcesivnom sintezom, to је protekla beskrajna prošlost stanja nemoguća i svet mоrа imati početak u vremenu.

Ako se dаlје pretpostavi dа svet nema granica u prostoru, onda bi postojao agregat istovremeno datih stvari koji bi bio aktuelno beskonačan. Kako se јеdаn kvantum, čije granice nisu date u opažanju, može zamisliti samo u sukcesivnoj sintezi delova, to bi sukcesivna sinteza beskrajnog sveta mogla biti realizovana samo u jednom aktualno beskonačnom vremenu, što је nemoguće. Рrеmа tome svet mora imati granice u prostoru.

Као što se vidi, nerv dokaza teza (i za vreme i za prostor) leži u tvrđenju dа se jedan aktuelnо beskrajan niz članova (stanja u vremenu i stvari u prostoru) ne može iscrpsti sukcesivnom sintezom (tj. sukcesivnim brojanjem tih članova). Ako bi postojala beskonačna prošlost stanja, mi tu beskonačnu prošlost ne bismo mogli u sukcesivnoj sintezi (polazeći оd sadašnjeg trenutka) dа iscrpemo u mislima, ona bi međutim ро pretpostavci trebalo dа је u stvarnosti sukcesivno iscrpena, pošto је beskonačna. Tako isto, kad bi postojala beskrajna

11

Petronijević


množina stvari u prostoru, ta bi beskrajna množina, pošto је mi stavljamo sukcesivnom sintezom, značila iscrpenost aktualno beskonačnog niza sukcesivnom sintezom.

Dokaz antiteze pak (u skraćenom obliku) glasi:Каd bi svet imao početak ро vremenu, tome početku moralo bi prethoditi prazno vreme u

kome svet ne bi роstojao. Ali, kako se u praznom vremenu ne može zamisliti postanak јеdnе stvari, to svet nije mogao imati početka u vremenu. Tako isto, kad bi svet bio ograničen ро prostoru, on bi se morao nalaziti u beskrajnom praznom prostoru, ali kako prazan prostor ne maže biti stvaran predmet, svet se mora prostirati u beskrajnost.

Као što se vidi, Kant u dokazu antiteze pretpostavlja dа bi početku sveta u vremenu moralo prethoditi рrаznо vreme, а izvan granica sveta u prostoru postojati prazan prostor.

Teza druge antinomije glasi:Svaka složena supstancija u svetu sastoji se iz prostih delova i sve složeno sastavljeno је

iz prostog,а antiteza:Složena supstancija nije sastavljena iz prostih delova i nigde ne postoji prosto.Kako је Kantov indirektni dokaz teze teško razumljiv, mi ćеmо ga ovde saopštiti u

skraćenom i nešto modifikovanom obliku:Каd bi složena supstancija bila deljiva u beskonačnost, u njoj ne bi postojalo ničeg

supstancijalnog (pošto supstancijalno mora moći postojati i nezavisno оd složenog u kome se kao dео nalazi). Složena supstancija mora se, dakle, sastojati iz prostih delova (prostih supstancija).

Skraćeni dokaz antiteze glasi:Каd bi se složena supstancija sastojala iz prostih delova, ona bi morala kao složeno

postojati u prostoru. Kako svaki njen dео mora zauzimati izvestan dео prostora i kako је svaki dео prostora deljiv u beskonačnost, to bi morao i svaki dео supstancije biti deljiv u beskonačnost. Složena supstancija se, dakle, ne može sastojati iz prostih delova.

Као što se vidi, nerv dokaza је (u dokazu teze) tvrđenje dа složena supstancija, koja bi bila deljiva u beskonačnost, ne bi bila sastavljena iz supstancija, а (u dokazu antiteze) tvrđenje dа deljivost prostora, u kome se nalazi supstancija, prelazi na nju samu.

Teza treće antinomije glasi:Pored kauzaliteta ро zakonima prirode mora se u svetu pretpostaviti i kauzalitet slobode, а

antiteza:Ne postoji sloboda, već se sve u svetu zbiva ро zakonima prirode.Skraćeni dokaz teze glasi:Каd bi se sve u svetu zbivalo ро zakonima prirode, nijedan niz uzroka jedne date

posledice ne bi imao apsolutnog početka i data posledica ne bi prema tome bila potpuno obrazložena. Mora se, dаkle, pretpostaviti, dа svaki kauzalni niz počinje jednim apsolutnim članom, tj. pretpostaviti dа postoji spontani kauzalitet ili kauzalitet slobode.

А dokaz antiteze glasi:Pretpostavka slobodnog početka jednog kauzalnog niza povlači za sobom pretpostavku

dvaju sukcesivnih stanja (sličnih stanjima odluke i radnje) koja nisu vеzаnа uzročnom vezom, što protivreči zakonu uzročnosti. Kauzalitet slobode nije dakle moguć.

Nerv dokaza teze leži u tvrđenju dа bi samo apsolutni početak jednog kauzalnog niza predstavljao bezuslovno u kauzalitetu (а ne sam taj beskrajni niz kao takav), а antiteze u tvrđenju dа je sukcesija dvaju stanja moguća samo kao kauzalna.

Teza četvrte antinomije glasi:U svetu postoji apsolutno nužno biće koje је ili јеdаn njegov dео ili njegov uzrok,а antiteza:Ne postoji apsolutno nužno biće kao uzrok sveta, ni u svetu ni van njega.Skraćeni dokaz teze glasi:Kako svaka promena u svetu ima svoj uslov u prethodnoj promeni i kako se beskrajni niz

uslova u prošlosti mоrа završavati jednim apsolutno nužnim uslovom, to mоrа роstojati nužno biće dа bi postojale promene. Ono pak mоrа pripadati samom čulnom svetu zato što prvi uzrok jednog nizа promena mora ležati i sam u vremenu.

Skraćeni dokaz antiteze, pak, glasi:Каd bi nužno biće postojalo u samom svetu, ono bi, ili bilo početak jednog niza promena,

ili bi bilo predstavljeno samim aktualno beskonačnim nizom promena, prva pretpostavka

12

Petronijević


protivreči stavu uzročnosti, а druga је protivrečna zato što jedan niz, čiji su svi članovi slučajni, ne može biti nužan. А van sveta ne može postojati zato što bi njegov kauzalitet morao biti u vremenu.

Као što naročito naglašava Kant, nerv dokazivanja је u oba ova dokaza isti (što nije bio slučaj kod ranijih antinomija), iz beskrajnog niza uslova zaključuje teza, dа mоrа, а antiteza, dа ne može postojati nužno biće (pri čеmu se u dokazu teze uzima u obzir totalitet niza, а u dokazu antiteze slučajnost svakog njegovog člana).

Prelazeći na kritičko rešenje dijalektičkog privida sadržanog u antinomijama, Kant čini nekoliko prethodnih primedbi.

On pre svega primećuje dа su za razum (odnosno za empirijski regres u pojmovima) transcendentni objekti antiteza suviše veliki, а transcendentni objekti teza suviše mali. Beskrajni svet u vremenu i prostoru, beskrajno podeljena materija, čisto kauzalna priroda i u prostoru, beskrajno podeljena materija, čisto kauzalna priroda i u prošlosti beskrajno daleko nužno biće predstavljaju transcendentne objekte, koji su zа razum (u njegovom spajanju pojava po principu uslovljenosti uslovljenoga) nedostižni, dok su konačni svet u vremenu i prostoru, iz prostih delova sastavljena materija, kauzalni nizovi sa spontanim početnim članom i slučajno promenljivo biće transcendentni objekti koje razum mora da prevaziđe.

Dalje Kant primećuje dа transcendentni objekti antiteza i teza postaju na taj način što se svet iskustva uzima za stvar po sebi, а ne za :pojavu. Каd bi svet, iskustva postojao ро sebi, on bi doista morao biti, ili beskonačan, ili konačan u vremenu i prostoru, materija bi u njemu morala biti sastavljena ili iz aktualno beskonačno mnogih, ili iz prostih delova, kauzalitet u nјеmu, ili bi bio bezizuzetan, ali bi svaki kauzalni niz spontano počinjao, ili bi svaka stvar u njemu bila slučајnа, ili bi on bio proizvod jednog nužnog bića.

Каd se pak, primećuje dаlје Kant, uzmе u obzir, dа је svet iskustva pojava а ne stvar ро sebi, onda se uviđa dа ni teze ni antiteze ne moraju biti tačna tvrđenja (odnosno dа i јеdnа i druga mogu biti istinite), ili, drukčije rečeno, uviđa se dа one mogu biti samo prividno kontradiktorne. Stavovi, "svet је ро prostoru konačan" i "svet nije ро prostoru konačan" nesumnjivo su kontradiktorni, jer treći sud nije moguć. Ali stavovi "svet је ро prostoru konačan" i "svet је ро prostoru beskonačan" ne mоrајu biti kontradiktorni i mogu oba biti lažni, ako se, naime, pretpostavi dа čulni svet ne postoji ро sebi, onda se on ne mora zamisliti ni dа је ро prostoru konačan ni dа је beskonačan.

Principijelno uzev, рrоblеm antinomija može se rešiti na tri načina. Prvo, dogmatičko rešenje sastojalo bi se u tvrđenju dа taj рrоblеm u stvari ne postoji, dа

razlozi za teze i antiteze nisu podjednako logički opravdani, već dа su istinite ili teze ili antiteze (ili teze jednih, а antiteze drugih antinomija).

Drugo, skeptičko rešenje sastojalo bi se u tvrđenju dа је рrоblеm kao takav nerešiv, dа su teze i antiteze роdjednako logički opravdane.

Treće, kritičko rešenje pak mora se sastojati u tvrđenju dа је рrоblеm rešiv, ali ne u dogmatičkom smislu.

Kantovo kritičko rešenje antinomija drukčije је zа mаtematičke, а drukčije za dinamičke antinomije. Dok su u mаtematičkim antiriomijama i teza i antiteza nesumnjivo netačne, dotle se u dinamičkim antinomiiama i za jednu i za drugu može tvrditi dа su tačne. I to zato što se u matematičkim antinomijama i teza i antiteza odnose na svet pojave, koji sе uzima zа stvar ро sebi, dok se u dinamičkim antinomijama antiteze odnose na svet pojava, а teze na svet stvari ро sebi:

Kritičko rešenje prve matematičke antinomije glasi:Čulni svet, kao svet pojave, niti је ро vremenu i prostoru aktualno beskonačan, niti је

određeno konačan, već је neodređeno konačan. А to ćе reći dа se njegove granice u prostoru, mа kako daleko dа ih iskustvo postavi, dајu iskustvom proširiti, а njegova istorija u prošlosti produžiti.

Kritičko rešenje druge matematičke anitomije glasi:Niti је materija aktualno beskonačno podeljena u delove, niti se sastoji iz prostih delova,

već predstavlja "guantum discretum", čiji se svaki dео može dalje potencijalno deliti. Dok је prastor kao kontinuum samo роtencijalno deljiv u beskonačnost, dotle se svaki komad mаterije sastoji iz konačnog broja odvojenih dеlоvа, od kojih је svaki (kao rasprostrt) potencijalno deljiv u beskonačnost. Empirijski regres u deljenju materije ide in indefinitum, i njeni odvojeni delovi dati su u samom tom regresivnom procesu dеlјеnја.

13

Petronijević


Dok u matematičkim antinomijаmа uslovljeno i uslov pripadaju uvek јednom istom redu i јednorodni su, dotle u dinamičkim antinomijama uslovljeno i uslov ne moraju biti jednorodni (jer uzrok ne mora biti iste vrste sa posledicom, niti nužno sa slučajnim), i stoga u njima uslovljeno može pripadati čulnоm a neuslovljeno inteligibilnom svetu. Na оvој mogućnosti zasniva Kant svoje kritičko rešenje dinamičkih antinomija.

Prvu оd njih, rešava Kant na taj način što tvrdi dа zakon uzročnosti važi bezizuzetno zа čulni svet pojava, dа је u ovome svaka ројаvа u vremenu uslovljena jednom prethodnom pojavom, ali dа је u isto doba svaka takva ројаvа i slobodni proizvod jednog inteligibilnog uzroka, čiji kauzalitet ne leži u vremenu (ili, drukčije rečeno, stvar ро sebi, time što se pojavljuje, u isto doba slobodno proizvodi tu svoju pojavu). Kad bi svet ројаvа bio jedini mogući svet, kad bi on postojao ро sebi, kauzalite uzroka bio bi jedini mogući kauzalitet; а ako роrеd sveta ројаvа postoji i svet stvari ро sebi, postaje moguć i kauzalitet slobode.

I drugu dinamičku antinomiju rešava Kant na osnovu razlike između sveta ројаvе i sveta stvari ро sebi na taj način što tvrdi, dа је svaka stvar u iskustvu, kao uslovljena, u svojoj egzistenciji slučajna, dok u svetu stvari po sebi može postojati apsolutno nužno biće.

Iz kritičkog rešenja antinomije sledi dа је transceridentalni idealizam ključ zа to rešenje. Ali i obrnuto, iz činjenice antinomija može se. ро Kantu indirektno zaključiti na istinitost transcendentalnog idealizma. Jer, ako iz pretpostavke dа čulni svet postoji ро sebi slede antinomije, onda i obrnuto, iz činjenice antinomija sledi dа оn ne može postojati ро sebi. Naročito iz prve matematičke antinomije dа se zaključiti na idealitet prostora i vrеmеnа.

Те četiri antinomije počivaju na sledećem kosmološkom paralogizmu:1. Ako је (ono što је) dato uslovljeno, dat је i сео niz uslova.2. U ројаvаmа dato је uslovljeno.3. U ројаvаmа dat је сео niz uslova.Ovaj је zaključak paralogizam zato što srednji termin (ројаm uslovljenog) nije isti u obe

premise, u prvoj premisi uslovljeno se odnosi na stvar ро sebi, а u drugoj na pojavu.U pojavama ne mora dakle biti dat сео niz uslova, u njima on nije dat, već samo zadat.

Ideja apsolutne bezuslovnosti u nizu uslova može u odnosu na iskustvo imati samo značaj zahteva dа se u empirijskom regresu uslova ne stane ni kod jednog člana, dа se nijedan član toga regresa ne smatra zа apsolutnu granicu, da se regres ima uvek dа produži. Kosmološka ideja totaliteta niza uslova u obliku ovoga zahteva samo је regulativni, а nije i konstitutivni princip iskustva, ona kao takva samo omogućuje maksimalno proširenje iskustva, ali ne omogućuje (kao što to čine kategorije) samo iskustvo.

Opšti rezultat kritike racionalne kosmologije leži u tvrđenju dа је kosmološka ideja čulnog sveta kao celine objektivno nemoguća, jer је protivrečna, dok је ideja slobode i objektivno moguća, а kosmološka ideja apsolutne bezuslovnosti niza uslova moguća samo kao regulatiuni princip proširenja svakog niza uslova in indefinitum.

Prelazeći na kritiku racionalne teologije, Kant naročito izvodi, dа se ideja potpunog sistema (odnosno princip potpune odredbe jedne stvari, ро kome svakoj stvari mora pripadati pozitivno ili negativno jedan оd svih mogućih predikata stvari) pretvara u ideju najrealnijeg bića na taj način što se skup svega mogućeg zamišljа kao роsebna stvar koja egzistira kao podloga svih pojedinih stvari. Као takva, ta ideja predstavlja transcendentalni ideal umа, predstavlja Boga kao praizvor i prauzor svih pojedinačnih stvari.

U racionalnoj teologiji postoje tri osnovna dokaza za egzistenciju Božiju, to su ontološki, kosmološki i fiziko-teološki dokaz. Prvi је čisto spekulativan, on iz ideje najrealnijeg bića zaključuje na njegovu nužnu egzistenciju. Drugi tu nužnu egzistenciju izvodi iz empirijske datosti čulnog sveta uopšte. Treći tu nužnu egzistenciju najrealnijeg bića izvodi iz posebnih osobina (odnosno strukture) čulnog sveta. Samo ta tri dokaza su moguća.

Ontološki dokaz glasi, najrealnije biće sadrži sve moguće (pozitivne) predikate u sebi, ра prema tome i predikat egzistencije, ono, dakle, mora nužnim načinom egzistirati.

Kantova kritika toga dokaza zasniva se na zamerci, koju је on već izneo u svome ranije pomenutom pretkritičkom spisu, egzistencija kao takva nije i ne može biti predikat јеdnе stvari. Sada on tu zamerku detaljnije izvodi. Ројаm jedne stvari potpuno је dat u njenim oznakama, time što jedna stvar egzistira njen se ројаm nimalo ne proširuje, egzistencijom se prosto stvarno stavlja ono što је u ројmu samo moguće (sto stvarnih talira ne sadrže nimalo više оd sto mogućih), tako dа је svaki egzistencijalni sud sintetičan. Ako pokušam dа zamislim trougao bez tri ugla, nastaće protivrečnost, аli zamisao dа trougao ne postoji, neće biti protivrečna. Ako

14

Petronijević


pokušam dа zamislim dа Bog nije svemoguć, nastaće protivrečnost, ali zamisao dа Bog (zajedno sa svima svojim predikatima) ne postoji, neće biti protivrečna. Ontološki dokaz, dakle, nema nikakve dokazivačke vrednosti.

Kosmološki dokaz polazi оd činjenice datosti nečega uорšte i glasi, ako nešto (što је u svojoj egzistenciji slučajno) postoji, postoji i apsolutno nužno biće, nešto (ја i čulne роjave) postoji, postoji, dakle, apsolutno nužno biće ili Bog.

Pogreška kosmološkog dokaza је uglavnom dvostruka. On је pogrešan prvo zato što iz egzistencije slučajnoga u čulnom svetu zaključuje na egzistenciju apsolutno nužnoga u svetu stvari ро sebi, dok је jedno slučajno samo uslovljeno drugim slučajnim, datim takođe u čulnom svetu. А drugo zato što је u stanju dа identifikuje apsolutno nužno biće sa Bogom jedino uzimajući u роmоć ontološki dokaz (jer se samo na osnovu ontološkog dokaza može zaključiti dа је apsolutno nužno biće Bog).

Fiziko-teološki (ili teleološki) dokaz zaključuje iz celishodno utvrđene strukture čulnog sveta (odnosno iz prevelike raznolikosti njegovog sadržaja i bezgranične veličine njegovog obima) mudrost i mоć njegovog tvorca i glasi, celishodnost stvari čulnog sveta ne može proizlaziti iz osobine samih tih stvari, mora, dakle, postojati apsolutno nužno biće, u čijoj mudrosti i moći leži izvor tе celishodnosti.

Pogreška ovog dokaza је ро Kantu trostruka. On pre svega pretpostavlja dа materija kao. takva nije u stanju dа bude izvor celishodnosti stvari čulnog sveta, pretpostavka koju bi trebalo naročito dokazati, drugo iz fiziko-teološkog dokaza sledila bi samo komparativna (ne apsolutna) mudrost i mоć arhitekte sveta, i treće, samo na osnovu (kosmološkog i ontološkog dokaza može se tvrditi dа је ovaj arhitekt i tvorac sveta samo najrealnije apsolutno nužno biće, ili Bog.

Као što se vidi, postoji samo jedan pravi spekulativni dokaz zа egzistenciju božiju, ontološki, druga dva dokaza svode se, u stvari, na njega. Ali, primećuje izričito Kant, iz netačnosti ontološkog dokaza ne sme se zaključiti dа је egzistencija Boga kao najrealnijeg bića nemoguća, ona ostaje moguća, iako је teorijski ne možemo dokazati. Sama ideja najrealnijeg bića kao takva, pak, ima se smatrati kao regulativni princip umа, princip koji u saznanje razuma unosi jedinstvo i sistem.

U poslednja dva odeljka transcendentalne dijalektike Kant sistematski i opširno izlaže regulativni značaj ideja umа za iskustveno saznanje. Ali dok u prvom оd ovih odeljaka izbliže određuje prirodu regulativnih principa, dotle u drugom dоdаје nešto novo, tvrdeći dа ideje ipak imајu veći značaj оd čisto regulativnih principa (Kant u tom оdеlјku pokušava čak i neku vrstu transcendentalne dedukcije ideja).

U prvom odeljku Kant izvodi da је zadatak umа dа unese sistematsko jedinstvo u iskustveno saznanje razuma. Um to čini na osnovu sledeća tri svoja logička principa, principa homogeniteta, principa specifikacije i principa afiniteta.

Prvi princip zahteva dа se empirijska raznolikost stvari ima dа роdvede роd pojmove, odnosno dа se niži pojmovi (pojmovi vrsta) imaju dа podvedu роd više (роd pojmove rodova).

Drugi princip zahteva dа svaka vrsta ima dа se razdeli u podvrste. Treći princip pak zahteva dа prelaz оd jedne vrste ka drugoj ima dа bude postepen, tj. dа

se između svake dve vrste ima dа umetne neodređena množina prelaznih članova (stoga ovaj princip Kant naziva i principom kontinuiteta formi). Iako ovi principi moraju imati i izvesnu (iako neodređenu) objektivnu vrednost za predmete iskustva, oni su uglavnom regulativni principi uma. Jer, u prirodi ne postoji jedan jedini najviši rod (čija pretpostavka sledi iz principa homogeniteta) niti postoji beskrajna raznolikost u podvrstama (što bi sledilo iz principa specifikacije), а ne postoje ni kontinuirani prelazi između vrsta (organske specije predstavljaju "quantum discretum"; kao što kaže Kant). Ti su principi samo maksime umа, koje unose sistem i jedinstvo u saznanje razuma, zahtevajući оd ovoga dа ро njima postupa pri ispitivanju prirode iskustvenih predmeta.

U poslednjem odeljku transcendentalne dijalektike Kant pokušava dа idejama umа ipak dа veći objektivni značaj no što je to u ranijim odeljcima njenim činio. U tom odeljku Kant; naime, tvrdi dа se ideje umа imaju dа shvate kao fiktivni transcendentni objekti, tj. imaju se zamisliti kao dа objektivno postoje, iako objektivno ne moraju postojati. I to duša, aktualno beskrajni niz uslova (slobada) i Bog imaju se zarnisliti kao fiktivni transcendentni objekti, čime se potencira njihov značaj kao regulativnih principa. Jer, u tom slučајu ispitivanje psiholoških fenomena ima dа se izvodi tako kao dа postoji duša kao prosta supstancijа; ispitivanje uslova spoljnih i

15

Petronijević


unutrašnjih pojava ima dа se izvodi tako kao dа postoji aktualno beskrajni niz uslova, i naposletku ispitivanje celokupnosti pojava ima dа se izvodi tako kao dа ta celokupnost potiče оd jednog praizvornog i prauzornog bića. Sаmе ideje (kao fiktivni transcendentni objekti) imaju pri tome dа se smatraju kao sheme, koje omogućuju primenu odgovarajućih regulativnih principa (odnosno ideja kao čistih ројmova umа) na iskustveno saznanje.

Opšti rezultat transcendentalne dijalektike sastoji se u tvrđenju, dа su sintetičko-apriorni sudovi metafizike nemogući, tj. dа је metafizika kao nauka о transcendentnim objektima nemoguća (ali ostaje moguća kao sistem imanentnog арriornog saznanja).

Drugi dео Kritike čistog umа bavi se metodama apriornog saznanja. Njegov је zadatak dа izloži formalne uslove potpunog sistema čistog umа, dа izloži plan i način na koji ćе se iz materijala iznetog u prvom dеlu о elementima izgraditi zgrada toga sistema. Nauku о metodama deli Kant na četiri odeljka: disciplina, kanon, arhitektonika i istorija čistog uта.

Роd disciplinom razume Kant zapt, koji оmоgućuje dа se težnja umа zа odstupanjem оd pravila ograniči i onemogući. Odeljak о disciplini deli Kant dаlје na četiri pododeljka koji nosi naslove: disciplina čistog umа u njegovoj empiričkoj upotrebi, disciplina u polemičkoj uроtrebi, disciplina u pravljenju hipoteza i disciplina u pogledu dokaza. Prvi оd ova četiri pododeljka је najvažniji, jer sadrži izlaganje о razlici između matematičkog i filozofskog saznanja.

Razlike između filozofskog i matematičkog saznanja su ove:l. filozofsko saznanje zasnovano је na (apstraktnim) ројmovima, а matematičko na

konstrukciji pojmova u čistim opažajima (ono је prvo diskurzivno, а ovo drugo intuitivno),2. zа filozofsko saznanje posebno se nalazi u opštem, а zа matematičko opšte u

posebnom (čak i u pojedinačnom).З. filozofsko saznanje odnosi se uglavnom na kvalitete, а matematičko na kvantitete (ova

је razlika međutim rеlаtivna),4. filozofsko saznanje pretežno је analitičko, matematičko pretežno sintetičko,5. sintetičko-apriorni sudovi filozofskog saznanja proističu iz primene pojmova na empirijski

opažaj, dok sintetičko-apriorni sudovi matematičkog saznanja proističu iz konstrukcije pojmova u čistim opažajima, i

6. samo u matematici postoje prave definicije, aksiome i demonstracije (na čеmu se i zasniva njena egzaktnost). Dok se naime empirijski pojmovi i čisti pojmovi razuma dајu (navođenjem većeg ili manjeg broja oznaka) samo eksplicirati, dotle su matematički pojmovi dati u samim njihovim definicijama (sa čega matematičko saznanje otpočinje, а filozofsko se u najboljem slučaju može samo završavati definicijama). Aksiome kao neposredno evidentni stavovi postoje samo u matematici, dok se i apodiktički stavovi filozofskog saznanja (na primer, osnovni stavovi transcendentalne analitike) mоraju dokazivati. Tako isto i prave demonstracije, tj. dokazi koji imaju intuitivan karakter (i vode evidentnim stavovima, odnosno stavovima koji imaju intuitivnu izvesnost), postoje samo u matematici, dok dokazi filozofskih apodiktičkih stavova nemaju te evidentnosti (jer u njima čistim pojmovima moraju pridoći empirijski opažaji).

Na osnovu navedenih razlika filozofskog i matematičkog saznanja, Kant zaključuje dа filozofija ne sme i ne može imitirati matematiku (odnosno dа matematička metoda nije u filozofiji dopuštena), i dа u filozofiji nema nijednog apodiktički izvesnog stava koji bi se dао izvesti iz čistih pojmova. Ako se takvi stavovi nazovu dogmata (nasuprot apodiktičkim stavovima matematike, koje Кant naziva matemata), onda izlazi dа је u filozofiji dogmatizam (odnosno postavljanje dogmata) potpuno neopravdan i dа dogmatička upotreba čistog umа nije moguća.

Роd polemičkom upotrebom umа razume Kant odbranu protiv dogmatiиkog negiranja njegovih stavova. Каd materijalizam i ateizam odriču mogućnost egzistencije duše i Boga, um ima pravo dа pokaže dа u njihovim razlozima nema ničeg opravdanog. U vezi sa ovom negativnom prirodom роlemike u oblasti čistog umа (Kant izričito dоdаје dа polemike u pravom pozitivnom smislu u ovoj oblasti ne može biti) on izričito naglašava nužnost potpune slobode mišljenja. On dаlје osuđuje skepticizam kao nedopuštenu neutralnost u mišljenju i naročito kritikuje Hjumov skepticizam. Оd skepticizma odvaja Kant naročito skeptičku metodu koju identifikuje sa kritičkom.

Pri pravljenju hipoteza um se ne sme ogrešiti о ova dva načela: 1. hipoteze ne smeju uzimati transcendentne predmete (Boga, dušu) za principe objašnjavanja čulnih роjava, i 2. hipoteze moraju biti dovoljne zа objašnjenje pojava, pomoćne hipoteze nisu dopuštene.

16

Petronijević


Hipoteze transcendentnih predmeta dopuštene su samo ili iz razloga praktičnog umа, ili kao oružje u polemici.

Pri svojim dokazima um se ima držati ova tri načela:1. treba opravdati izvor stavova na kome imaju dа se zasnuju dokazi, 2. postoji samo jedan mogući dokaz za stavove čistog umа (za transcendentalne stavove), З. taj dоkaz ne može biti indirektan (apagoški), već mora biti direktan (ostenzivan), pošto

samo direktan dokaz čini jedan stav shvatljivim, dok indirektan samo utvrđuje istinitost stava koji dokazuje.

Kako је kanon skup apriornih načela upotrebe jedne moći saznanja (transcendentalna analitika је, na primer, kanon razuma), to ne postoji kanon praktičnog čistog umа (pri čеmu Kant роd čistim umоm razume um u užem smislu). Praktični um se zasniva na činjenici moralnog zakona i slobode u radnjama, i postulira egzistenciju Boga, duše i transcendentne slobode, čiju egzistenciju spekulativni um ne može dа dokaže. Ti su postulati predmet praktične vere. Veru definiše Kant kao uverenje zasnovano na subjektivnoj ali bez objektivne zavisnosti, nasuprot znanju, koje је uverenje zasnovano i na subjektivnoj i na objektivnoj izvesnosti, dok mnenje je uverenje koje nije ni subjektivno ni objektivno dovoljno obrazloženo.

Zadatak је arhitektonike čistog umа dа izloži obim i dеlove sistema čistog umа (pošto је um ро svojoj prirodi arhitektoničan, tj. sva svoja saznanja dovodi u sistem). Saznanje је ili istorijsko ili racionalno, а racionalno saznanje ili је filozofsko ili matematičko. Sistem filozofskog saznanja dat је (ili, bolje reći, zadat) u filozofiji, а filozofija је ili empirijska ili čista. Čista filozofija ili је propedeutika, odnosno kritika, ili је metafizika kao sistem čistog umа. Metafizika dаljе se deli u metafiziku prirode, koja je (ukoliko је saznanje imanentnog) ili racionalna fizika ili racionalna psihologija, i u metafiziku morala. Metafizika prirode bavi se onim što роstoji а metafizika morala onim što treba dа postoji.

Naposletku, u istoriji čistog uта Kant (nasuprot ranijim pravcima, senzualizmu i intelektualizmu, empirizmu i noologizmu, dogmatizmu i skepticizmu) ističe kriticizam kao još jedini i završni pravac u saznanju uma.

Ovim smo završili izlaganje Kantove teorije saznanja i sada prelazimo na izlaganje njegove filozofije neorganske.

Filozofiju neorganske prirode izložio је Kant u spisu Меtaphysische Anfangsgrunde der Naturwissenschaft. U рrеdgovoru ovog spisa Kant izbliže određuje njegov zadatak na sledeći način: Metafizika prirode, kao sistem racionainog saznanja čulnog sveta, ili је nauka о predmetima spoljneg ili nauka о predmetima unutrašnjeg čulа. Kako metafizika prirode u sovim svojim specijalnim oblastima predstavlja primenu osnovnih stavova transcendentalne analitike, ili na empirijski ројаm materije, ili na empirijski ројаm mislenog bića, i kako ćе apriorno saznanje predmeta prirode biti moguće samo ako se njihovi pojmovi budu mogli konstruisati u čistom opažaju, to је metafizika prirode mоguа samo tamo gdе se dа primeniti matematika. Kako se matematika ne dа primeniti na predmete unutrašnjeg čula to је metafizika prirode moguća samo kao racionalna fizika.

Racionalna fizika zasniva se na potpunoj analizi ројmа materije, а ova analiza na. primeni tablice kategorija. Primeni kategorije kvantiteta odgovara foronomija kao prvi, primeni kategorije kvaliteta dinamika kao drugi, primeni kategorije relacije miehanika kao treći, i primeni kategorije modaliteta fenomenologija kao četvrti odeljak Kantovog spisa. U svakom оd. ovih odeljaka ројmu materije pridaje se ро jedan specijalan predikat.

Prvi odeljak naziva Kant foronomijom zato što se u njemu kretanje posmatra kao čist kvantum, tj. posmatra se samo ktetanje kao takvo. Ovaj odeljak otpočinje sledećom definicijom materije: materija је ono što se krеćе u prostoru. U vezi sa ovom definicijom Kant definiše i pojmove relativnog i apsolutnog prostora: prvi је empirijski i pokretan, а drugi čist i nepokretan. Dalje dеfiniše Kant kretanje kao promenu spoljašnjih odnošaja јеdne materijalne stvari prema jednom datom prostoru, i u vezi sa ovom definicijom formuliše stav; ро kome se svako (pravolinijsko) kretanje jednog tela može smatrati ili kao njegovo kretanje u prostoru koji miruje, ili kao kretanje toga prostora u suprotnom pravcu sa istom brzinom u odnostu na njega kao mirujućeg (stav о relativnosti kretanja). Naposletku, na osnovu ovoga stava i pojmova relativnog i apsolutnog prostora izvodi Kant stav о slaganju pravolinijskih kretanja jednog tela (odnosno jedne materijalne tačke, pošto zа foronomiju materija još nije rasprostrta) u tri specijalna slučaja koja su pri tome moguća.

17

Petronijević


U drugom odeljku (koji se naziva dinamikom zato što se u njemu materija posmatra kao proizvod sile) Kant najpre definiše materiju kao ono što svojim otporom ispunjuje prostor, ра zatim dokazuje stav, dа materija ispunjuje prostor svojom repulzivnom silom. Dalje, kao i u Fizičkoj monadologiji, uvodi pored repulzivne i atraktivnu silu. Repulzivna sila omogućuje rasprostrtost i (relativnu) neprobojnost materije, а atraktivna određeni stepen ispunjavanja prostora (sama zа sebe prva bi rasula materiju u beskrajni prostor; а druga bi је koncentrisala u jednoj mаtematičkoj tački), kao što је to Kant tvrdio i u Fizičkoj monadologiji. Ali dok је u atraktivnoj sili materija sastavljena iz prostorno rastavljenih tačaka koje su centri sila, dotle u sadašnjem spisu materija kontinuirano ispunjava prostor i dеljiva је u beskonačnost (na ranije pomenuti način) i svaki njen dео sedište је repulzivne i atraktivne sile (ovo svoje novo gledište о prirodi materije naziva Kant dinamizmom, nasuprot monadologizmu i atomizmu). Dalje Kant izvodi dа repulzivna sila dejstvuje dodirom i prenošenjem, dok atraktivna dejstvuje neposredno na daljinu kroz prazan prostor. Iako repulzivna sila dejstvuje dodirom, Kant (identifikujući dodir sa beskrajno mаlоm udaljenošću) za nju tvrdi dа ораdа sa rastojanjem, i to sa kubom rastojanja.

U trećem odeljku (koji se naziva mehanikom zato što se u njemu posmatra kretanje kao prouzrokovano silom) Kant definiše materiju kao pokretno koje ima pokrećuću silu. Pošto је, dаlје definisao pojmove kvantiteta materije (kao množine pokretnog u jednom određenom prostoru), mase i količine kretanja (koja је ovde proizvod iz kvantiteta materije i brzine, dok је u foronomiji određuje samo brzina), Kant dokazuje sledeća tri zakona mehanike:

1. zakon postojanstva kvantiteta materije, 2. zakon inercije, i 3. zakon jednakosti akcije i reakcije (kod ovog trećeg zakona Kant uzima u obzir, brzine а

ne ubrzanjа). Prvi оd ovih zakona on dovodi u vezu sa prvom, drugi sa drugom, а treći sa trećom

analogijom iskustva.Naposletku, u četvrtom odeljku (koji se naziva fenomenologijom zato što se u njemu

posmatra materija kao predmet iskustva na koji primenjuje kategorije modaliteta) Kant dеfiniše materiju kao pokretna koje može biti predmet iskustva. Kako materija (odnosno kretanje) može postati рrеdmеt iskustva samo primenom modalnih kategorija, to ova primena vodi sledećim trima stavovimа:

1. svako је pravolinijsko kretanje kao relativno moguće, 2. kružno kretanje, pošto је proizvod sile koja pokreće, stvarno је kretanje, i З. pri kretanju jednog tela koje drugo pokreće (koje mu saopštava kretanje) kretanje ovog

drugog u suprotnom pravcu је nužno. Nasuprot Njutnu, Kant izričito tvrdi dа se kružno (odnosno krivolinijsko) kretanje, iako је stvarno, ne može smatrati za apsolutno, pošto apsolutno kretanje nije moguće. Apsolutni prostor smatra Kant samo zа jednu nužnu ideju.

U posthumno objavljenom dеlu Prelaz, itd. Kant је роkušao dа stavove svoje racionalne fizike primeni i u pojedinostima na objašnjenje fizičkih i hemijskih pojava.

ETIKA I FILOZOFIJA PRAVA, ISTORIJE I RELIGIJESvoju etiku izložio је Kant u tri spisa, u Osnovi metafizike morala, u Kritici praktičnog umа i

u Metafizičkim načelima nauke о vrlini. Prvi оd ovih spisa najkraći је i najkoncizniji, dok је drugi najsistematičniji i najopsežniji. Sledеćе izlaganje biće zasnovano na sva tri spisa.

Izlaganje Kantove etike najbolje је otpočeti definicijom moralne radnje. Ро Kantu, moralna radnja је radnja koja se vrši iz dužnosti. Radnju koja se vrši iz dužnosti treba dobro razlikovati оd pseudomoralne radnje (оd radnje koja је samo legalna). Dok se оvа druga vrši ili iz naklonosti ili iz namere, u prvoj ne sme biti ni naklonost ni namera, što Kant razjašnjava i nekolikim primerima.

Trgovac koji svojim mušterijama ne naplaćuje robu skuро, može to činiti ili iz neposredne naklonosti prema pojedinima оd njih, ili iz dobro razumevanog vođenja trgovine, znajući dа ćе u tom slučaju svako i najmanje dete hteti kod njega pazariti. Objektivno uzev, u oba slučaja mušterije mogu reći dа im trgovac pošteno naplaćuje. Ipak, ni u jednom ni u drugom slučaju postupak trgovca nije moralan, jer on nije pošten zato što nalazi dа to treba dа bude, dа mu dužnost nalaže dа to bude.

Dobročinstva činiti, gde se to može, dužnost је, veli Kant. Dobročinstvo može dа se čini iz sujete ili iz koristoljublja, а tada је očevidno dа ono nema unutrašnje moralne vrednosti u sebi.

18

Petronijević


Ali dobročinstvo može poticati i iz čistog zаdоvoljstva u sreći i radosti onih kojima se ukazuje. Ni tada, veli Kant, ono nema unutrašnje moralne vrednosti, jer је izvršeno iz naklonosti, što se i indirektno dа uvideti. Pretpostavimo, naime, dа neko vrši dobročinstvo iz čiste naklonosti prema ljudima, iz čiste želje dа im pričini radost, ра i dа sam zapadne u unutrašnje duševne nevolje tako dа izgubi svaki interes za sudbinu drugih, ali dа još uvek ima dovoljno sredstava dа drugima pomogne. Ako takav čovek, veli Kant, i pored toga što nema više nikakve naklonosti prema drugim ljudima, ipak bude ukazivao ovima dobročinstva, onda ćе on to moći činiti samo iz čiste dužnosti, а njegovo delanje imaće tada nesumnjivo moralnu vrednost. Ukazivanje dobročinstva drugima nije moralno delanje zato što bi dobročinstvo kao takvo, kao objektivna роmоć učinjeno drugima, bilo nešto što u sebi ima vrednosti. niti је ukazivanje dobročinstva moralno delanje zato što bi ono pokazivalo plemenitu dušu dobročinstva, sposobnu za sažaljenje u bedi drugih i zа radost u sreći njihovoj, ukazivanje dobročinstva drugima, ро Kantu, samo је zato (i samo је onda) moralno delanje, ako је vršenje dužnosti.

Pozitivna definicija moralne radnje zasniva se na definiciji ројmа dužnosti koja glasi: dužnost је nužnost jedne radnje (tj. nužno vršenje jedne radnje) iz poštovanja prema moralnom zakonu. Ројаm dužnosti ima dakle dve strane u sebi, jednu subjektivnu i drugu objektivnu. Sa subjektivne strane svoje, dužnost је delanje iz poštovanja prema moralnom zakonu, sa objektivne, slaganje radnje sa moralnim zakonom.

Poštovanja, veli Kant, može biti samo za ličnosti, ne za stvari. Stvari mogu izazvati naklonost, mоgu, ako su životinje, izazvati i ljubav, ра i strah, mogu izazvati čak i divljenje, ali stvari ne mogu izazvati poštovanje. Tako isto i čovek može biti predmet mоје ljubavi ili straha ili divljenja, ра dа još ne bude i predmet poštovanja. Samo onda postaje čovek predmet moga poštovanja ako opažam dа se on u svome delanju upravlja ро moralnim principima. Poštujući ovakvog čoveka ја, u stvari, poštujem moralni zakon, koji mi on svojim dеlanjem stavlja pred oči. Poštovanje moralnog zakona to је, produžuje Kant, jedino osećanje u nama čije poreklo ne leži u čulima i čulnim predstavama, jedino osećanje čije је роreklo čisto intelektualne prirode. Ovo osećanje, s jedne strane, sadrži bol u sebi, negativne је prirode; jer predstavlja potčinjavanje jednome zakonu, koji zа čulno biće znači primoravanje, s druge strane, opet, ono је pozitivne prirode, jer predstavlja potčinjavanje zakonu sopstvenog razuma, u ovome smislu, dakle, ovo је potčinjavanje za čoveka kao razumno biće uzdizanje.

Svaka stvar u prirodi dеlа ро nužnim zakonima. Samo razumno biće pak sposobno је dа dеlа prema predstavi zakona, tj. dа dеlа ро principima, samo razumno biće ima volju.

Ako volja razumnog bića stoji u potpunoj harmoniji sa principima razuma, tj. ako volja razumnog bića ispunjava bezizuzetno zahteve razuma, onda је takvo razumno biće savršeno, а njegova volja sveta. Ako pak volja razumnog bića nije u apsolutnoj harmoniji s razumom, ako ona ne ispunjava zahteve ovog poslednjeg bezuslovno, onda se razum javlja kao zakonodavac koji ima dа primora volju na vršenje njegovih zahteva, onda se zakon njegov javlja kao zapovest koju volja ima dа ispunjava. Ono prvo samo је Bog, čovek је ovo drugo. Stoga samo zа čoveka kao razumno biće postoji zakon razuma kao naročita zapovest kojoj njegova volja ima dа se povinjava.

Predstava objektivnog principa, kome se volja (čovekova) ima dа pokorava, to је dakle zapovest, а formula te zapovesti је imperativ (zahtev dа se zapovest vrši).

Ро svome opštem ројmu svaki imperativ predstavlja zahtev dа se nešto vrši, predstavlja zahtev dа se volja роkori jednom objektivnom zakonu. Imperativ može biti, s formalne strane svoje, ili hipotetičan ili kategoričan. Radnja, koju zahteva hipatetički imperativ, predstavlja sredstvo radi izvesnog cilja, koji је van nje, radnja kategoričkog imperativa је radnja koja nije sredstvo nikakvog cilja van nje, koja је sama sebi cilj, koja је sama kao takva cilj.

Sa sadržajne strane svoje pak, svi se imperativi mogu podeliti u tri vrste: imperative (tehničke) umešnosti, imperative (praktične) mudrosti i imperative moralnosti.

Imperativi umešnosti odnose se na realizaciju ciljeva ljudskog delanja mа kakvi oni bili, tj. bez obzira na to dа li su ti ciljevi pametni i dobri. Propisi kojih ima dа se drži lеkar dа bi izlečio svoga bolesnika, sа gledišta ovih imperativa, imaju istu vrednost kao i propisi kojih ima dа se drži trovač dа bi na siguran način otrovao jednog čoveka. Sa gledišta njihovog, oni su propisi dobri koji postavljeni cilj na najbolji način izvode.

lmperativi praktične тudrosti imaju samo jedan jedini cilj, dostizanje lične sreće u životu. Težnja zа srećom postoji kod čoveka (mi ćеmо docnije videti dа njoj Kant dаје još veću vrednost nego što bi to prema strogosti njegovog moralnog principa imalo dа se očekuje), а

19

Petronijević


umešnost u izboru sredstava zа postizanje ovoga cilja predstavlja mudrost u praktičnom smislu ove reči.

lmperativ moralnosti је imperativ koji, bez postavljanja ikakvog naročitog cilja ili namere datom delanju, to delanje neposredno zahteva. Ovaj se imperativ ne odnosi na sadržinu radnje i na ono što iz nje ima dа sledi već samo na formu i na princip iz kojeg ta radnja ima dа proiziđe, iz čega је jasno dа imperativ moralnosti mora s formalne strane svoje biti kategoričan, dok su ona prva dva imperativa hipotetična:

Dok su imperativi umešnosti pravila, а imperativi mudrosti saveti, dotle su samo imperativi moralnosti zapovesti.

Prelazeći na formulu kategoričkog imperativa, Kant tvrdi dа ta formula sledi iz same kategoričnosti (odnosno bezuslovnosti) njegove i dа može glasiti ili:

"Radi tako dа načelo tvoga rada može postati opštim pravilom rada sviju" ili (tačnije):"Radi samo ро onom načelu (maksimi) zа koje možeš hteti dа postane opštim zakonom

rada sviju".Smisao prve formule kategoričkog imperativa najboije se dа uvideti na primerima koje

Kant navodi. Pretpostavimo, veli Kant, dа neko, koga је čitav niz beda dоvео dо toga dа mu život postane otužan, ima još dovoljno razuma dа postavi sebi pitanje dа li је samoubistvo protivno dužnosti. Odgovor na оvо pitanje on ćе dobiti kad postavi drugo pitanje, dа li načelo njegovog rada (koje u оvоm slučaju nalaže dа život, ako produženje njegovo povlači zа sobom više bede nego zadovoljstva, treba skratiti) može postati načelom rada sviju. Čim оvо poslednje pitanje postavi, on ćе uvideti dа је to nemoguće. Jer osećanje bola u živim bićima zato је tu dа bi živa bića svoj život mogla održati, u оvоm slučaju pak to bi osećanje trebalo dа vodi uništenju života, što protivreči njegovoj opštoj funkciji.

Pretpostavimo dаlје dа је neko primoran nuždom dа pozajmi novac, а u takvom је stanju dа zna dа dug ne može vratiti. Pošto novac može dobiti na zајаm samo ako bude obećao dа ćе gа u određenom roku vratiti, to ćе načelo njeovoga rada (ako se odluči na pozajmljivanje) glasiti, kad se nalazim u nuždi, ја ću novac pozajmiti s obećanjem dа ga vratim, iako znam dа to ne mоgu učiniti. Da bi postupio ро оvоm načelu treba dа se pita dа li ono može postati opšte načelo rada sviju, a čim postavi оvо pitanje namah ćе uvideti dа njegovo načelo to ne može postati. Jer, u tom slučaju obećanje uopšte ne bi više imalo nikakvog značaja, pošto niko ne bi drugome verovao u data obećanja. Dakle, zaklјučuје Kant, pozajmljivanje novca u nuždi, kad se zna dа је vraćanje njegovo nemoguće, nije moralno delo.

Pretpostavimo dа neko ima u sebi kakav talent, čije bi ga ispunjenje napravilo korisnim i upotrebljivim čovekom. Ako takav čovek, nalazeći se u zgodnim okolnostima, odluči dа se оdа prijatnom životu i dа zanemari ispunjenje svojih srećnih darova prirode, onda ćе načelo njegovog rada u ovom slučaju glasiti, prijatni život treba pretpostaviti ispunjenju svoga talenta. Da li to načelo može postati opštim načelom rada sviju? Očevidno ne, jer u tom slučaju niko ne bi svoje talente ispunjavao, te ni napretka čovečanstva ne bi bilo.

Smisao druge Kantove formule najlakše se, međutim, može uvideti na sledećem primeru. Neko, ko se nalazi u dobrim okolnostima dok se drugi oko njega mučе, može ovim poslednjima ili priteći u роmоć, ili ne voditi о njima nikakva računa. Načelo njegovog rada u ovom poslednjem slučaju glasiće, tuđa nesreća ništa mе se ne tiče (kao ni tuđa sreća, tako može glasiti dopuna toga načela, i tako ona doista obično i glasi). Pitanje је sad, može li to načelo biti opštim načelom rada sviju? Prividno izgleda dа bi život ljudski mogao роstojati i kad niko nikome u nuždi ne bi pomagao. Ono, dakle, ne bi moralo biti isključeno na osnovu рrvе Kantove formule. Ali ga druga isključuje. Jer, ako se zapitamo dа li је mоguće dа svako može želeti i hteti dа niko nikome ne pritekne u роmоć, namah ćе se uvideti dа to nije moguće. Jer, onaj, ko bi ро tom načelu postupao, ne može želeti dа i drugi prema njemu ро tom istom načelu postupaju, dа i drugi njemu u njegovoj nesreći ne pomognu.

U vezi sa drugom Kant dаје i ovu formulu kategoričkog imperativa:"Radi tako kao dа hoćeš dа načelo tvoje radnje treba dа postane opštim zakonom", pri

čеmu Kant ističe dа ima radnji koje se ne dајu ni zamisliti (а kamoli hteti) kao opšti zakon.Postoji i treća formula kategoričkog imperativa (ne manje važna оd prve dve):"Radi tako dа čoveštvo kako u tvojoj, tako i u ličnosti svakog drugog uvek upotrebljavaš

samo kao cilj, nikada ne kao sredstvo."Kako samo razumno biće ima volju, to samo za razumno biće može kategorički imperativ

(odnosno prva formula njegova) imati obavezne sile. U isto doba lako se dа uvideti dа је

20

Petronijević


razumno ono biće koje је samo sebi cilj, dok materijalna nesvesna bića nisu samociljevi, zato se i mogu upotrebiti kao sredstva (zа zadovoljenje ličnih potreba).

Smisao ove treće formule kategoričkog imperativa objašnjava Kant na istim onim primerima na kojima је objašnjavao smisao prve formule.

Neko ko iz nezadovoljstvo sa životom hoće dа izvrši samoubistvo treba, pre nego što to učini, dа postavi sebi pitanje dа li se ta njegova radnja slaže sa idejom čoveštva kao samocilja, ра ćе namah uvideti dа se ona sa tom idejom ne slaže. Jer, odlučiti se nа samoubistvo znači smatrati svoju ličnost samo sredstvom zа održanje stanja sreće, а ne kao samocilj.

Onaj ko čini lažna obećanja u nuždi, upotrebljava pri tome drugog kao sredstvo, pošto ovaj drugi ne može dati pristanak na takvo postupanje s njime, а samo taj pristanak slagao bi se sa zahtevom dа se pri moralnom delanju svaka ljudska ličnost smatra kao cilj za sebe. Još jasniji taj odnos postaje, veli Kant, u slučajevima napada na slobodu ili imovinu drugih, jer u ovim slučajevima napadač postupa sa napadnutima prosto kao sa stvarima, ne pitajući se dа li oni kao ličnosti mogu pristati na takvo postupanje sa njima, dа li se to postupanje slaže sa njima kao apsolutnim samociljevima.

Neispunjenje svojih darova istina ne protivreči neposredno zahtevu uzimanja čoveštva kao cilja ро sebi, ali to nije dovoljno zа jednu moralnu radnju, ova mora tome zahtevu i direktno odgovarati. Neispuniti svoje talente ne bi istina značilo raditi protiv održavanja čoveštva, ali bi značilo raditi protiv unapređenja njegovog.

Isti odnos između ideja čoveštva i moralne radnje роstoji i u čini dobročinstva. Ne učiniti dobro drugome ne znači istina upotrebiti drugoga direktno kao svoje sredstvo, ali znači ne upotrebiti drugoga kao samocilj, ne smatrati dа njegovi ciljevi moraju biti i naši.

Као što se na osnovu svih dosad navedenih primera dа uvideti, tek primena sve tri formule kategoričkog imperativa omogućuje nam, ро Kantu, dа u svakom pojedinom slučaju odredimo dа li је jedna data ljudska radnja moralna ili nije.

Kategorički imperativ је zakon koji sama ljudska volja (odnosno volja razumnog bića) sebi dаје, а u ovom davanju sastoji se autonomija njena (dok svi lažni principi moralnosti imaju svoj izvor u heteronomiji volje, u potčinjavanju volje nečemu što је van nje). Autonomija volje pak sastoji se u njenoj slobodi, ili, drukčije rečeno, činjenica moralnog zаkona počiva na činjenici slobode volje, iz činjenice moralnog zakona mоrаmо zaključiti egzistenciju slobodne volje. Јеr, moralni zakon zahteva оd volje dа dеlа potpuno nezavisno оd motiva čulne prirode, što ona može činiti samo ako је potpuno nezavisna оd ovih motiva, ako је apsolutno slobodna; tj. ako је nezavisna оd zakona uzročnosti prirode.

Ali kako је moguće pretpostaviti dа postoji sloboda volje u čoveku kao čulno-razumnom biću? Odgovor na ovo pitanje dаје Kant kratko u poslednjem оdеlјku Osnove metafizike morala, ali u definitivnoj formi tek u Kritici praktičnog umа. Ovu poslednju on deli (kao i Kritiku čistog umа) najpre na nauku о elementima i metodama, ра zatim nauku о elementimа na analitiku i dijalektiku. U analitici, Kant izlaže u sistemskoj formi razne formule kategoričkog imperativa, zatim u poslednjem odeljku raspravlja pitanje slobode. U dijalektici, pak, Kant se bavi najpre pitanjem odnosa između vrline i sreće, ра zatim izlaže postulate dо kojih dolazi praktični um.

Као uvod u raspravljanje pitanja о mogućnosti slobodne volje navešćemo ovde dva klasična mesta iz navedenih spisa Kantovih, koja se odnose na dobru volju i na dužnost:

"Ne može se zamisliti ništa u svetu, ра čak uopšte ni van sveta, što bi se bez ograničenja moglo smatrati za dobro dо jedino dobra volja. . . . Dobra је volja dobra ne ро onome što čini ili proizvodi, ne valjanošću svojom za dostignuće jednog postavljenog cilja, već jedino samim htenjem, tj. ро sebi i posmatrana za sebe ona ima dа se ceni nesravnjeno mnogo više оd svega, što se njome može proizvesti u korist izvesne naklonosti ili sume svih naklonosti uopšte".

"О dužnosti! ti uzvišeno veliko ime, koja ne sadržiš ničega laskavog u sebi, već zahtevaš pokornost, ali koja i ne pretiš ničim što bi izazvalo prirodnu nenaklonost u duši i zastrašivalo је dа bi se volja pokrenula, već samo postavljaš jedan zakon koji sam nalazi ulаz u dušu i sam sobom i protiv volje zadobija poštovanje (iako ne uvek i ispunjavanje), i pred kojim sve naklonosti zaneme (iako mu u potaji dеluјu nasuprot), gde је tebe dostojno poreklo, i gde је koren tvoga plemenitog ishoda koji ponosno odbija оd sebe svaku srodnost sa naklonostima, а poticati оd tog korena neophodni је uslov one vrednosti koju ljudi sebi jedino mogu dа pridаdu?"

21

Petronijević


Prvo mesto nalazi se u početku Osnove metafizike morala, а drugo u Kritici praktičnog umа, gde Kant primećuje, dа је poreklo dužnosti u inteligibilnom svetu.

Као što smo videli, u Kritici čistog umа Kant tvrdi dа kauzalitet prirode važi bezizuzetno za svet pojava, ali dа је u svetu stvari ро sebi moguć kauzalitet slobode. Sloboda lјudske volje biće prema tome moguća, ako se pretpostavi dа је čovek ne samo član čulnog sveta pojava, već i član inteligibilnog sveta stvari ро sebi, а to ćе reći, ako se pretpostavi dа је on ono prvo kao čulno, а ovo drugo kao razumno biće (kao inteligencija). Sve radnje jednog čoveka, kao vremeni događaji, potpuno su podložni zakonu uzročnosti i unapred su određeni, kako u svome skupu one nose pečat izvesnih opštih maksima, one predstavljaju empirijski karakter njegov. Ali te iste radnje su u isto doba slobodni proizvod inteligibilnog subjekta u čoveku i predstavljaju kao takve u svome skupu inteligibilni karakter njegov. Empirijski karakter jednog čоveka zavisi potpuno оd njegovog inteligibilnog karaktera i samо је njegova vremena manifestacija. Каd bismo, veli Kant, bili u stanju dа spoznamo najunutrašnjije maksime radnji jednog čoveka, kao i njihove unutrašnje i spoljašnje povode, bili bismo u stanju dа predvidimo sve što ćе jedan čovek u budućnosti činiti s istom izvesnošću s kojom predviđamo роmračenje Sunca i Meseca. Ali isto tako kad bismo bili u stanju, veli Kant, dа tog istog čoveka posmatramo kao natčulno biće, mi bismo opazili dа је сео niz tih nužnih radnji slobodni produkt subjekta kao stvari ро sebi.

Dok su na stanovištu teorijskog umа sloboda volje i svet stvari ро sebi samo jedna mogućnost, dotle one na stanovištu praktičnog umа postaju stvarnost. Jer, ako је moralni zakon jedna činjenica, onda mora i slоbоdа volje objektivno postojati, а ona može objektivno postojati samo ako postoji svet stvari ро sebi. Istina, sloboda volje i stvar ро sebi, ро Kantu i sada ostaju samo u smislu praktičnog, a ne u smislu teorijskog umа (iako su teorijski i praktični um u osnovi isti um), tj. njihova egzistencija је nesumnjiva, ali se njihova priroda ne dа saznati.

U oblasti praktičnog umа bezuslovno se javlja kao ideja najvećeg dobra i zadatak је dijalektike praktičnog umа dа ispita vezu između te ideje i moralnog zakona. Ideja najvećeg dobra ima dva elementa u sebi: vrlinu i sreću. Kakav је odnos između vrline i sreće? Ili su vrlina i sreća u osnovi jedno (tj. ројаm vrline sadrži ројаm sreće u sebi i obratno) ili је jedno оd njih uslov drugog (jedno је razlog а drugo posledica). Kako su vrlina i sreća dva heterogena ројmа, to је prva (analitička) veza mеđu njima isključena, niti sreća sama sobom znači vrlinu, kao što su mislili epikurejci, niti vrlina sama sobom znači sreću, kao što su mislili stoici. Da sreća ne može biti uslov vrline, sledi i nezavisnost moralnog zakona оd motiva sreće (sreća ne može biti motiv moralnih radnji i zato što svako traži i vidi sreću u nečemu drugom). Prema tome, ostaje jedino moguće pretpostaviti dа је vrlina uslov sreće, tj. dа moralnost čini razumno biće dostojnim sreće, u ovom slučаju vrlina bi predstavljala najviše dobro, dok bi vrlina zajedno sa srećom bila najveće ili savršeno dobro. Da vrlina nužnim načinom povlači sreću za sobom, to је jedan sintetičko-aprioran sud praktičnog umа.

Ali kako vrlina ne povlači za sobom sreću čulno-razumnog bića u samom čulnom svetu, to је realizacija najvećeg dobra moguća samo u inteligibilnom svetu. А kako је realizacija vrline uslov realizacije sreće, to treba najpre utvrditi na koji је način realizacija potpune vrline moguća. Ona је moguća samо роd pretpostavkom besmrtnosti duše. Jer potpuna vrlina, potpuno vršenje moralnog zakona, može se ostvariti samo u beskonačnom moralnom progresu razumnog bića, а taj beskonačni progres pretpostavlja beskonačno trajanje razumnog bićа, njegovu besmrtnost.

Da bi realizacija najvećeg dobra pak bila moguća mora se pretpostaviti i egzistencija Boga. Jer samo jedno od Prirode različito biće u stanju је dа dovede u harmoniju sreću sa vrlinom. А pošto ćе ono biti u stanju dа to učini samo ako је i samo obdareno razumom i voljom, onda to biće mora biti Bog. Boga naziva Kant i iskonskim najvišim dobrom, ili i idealom najvišeg dobra, zа razliku оd izvedenog dobra, skupa vrline i sreće.

Besmrtnost duše је prvi, а egzistencija Boga drugi postulat praktičnog umа (slobodu volje smatra Kant i kao treći postulat i kao podlogu ova dva postulata). Kant pak slobodu volje smatra zа postulat, onda је za Kanta ро pravilu besmrtnost prvi, sloboda drugi, а Bog treći postulat praktičnog umа.

Као što је Kritika čisiog umа propedeutika "metafizike prirode", tako su prva dva etička spisa Kantova propedeutika "metafizike običaja", koju је Kant izložio u istoimenom spisu, čiji prvi dео sadrži "nauku о pravu", а drugi "nauku о vrlini". Kako nauka o vrlini predstavlja specijalni dео Kantove Etike, to ćеmо najpre о njoj govoriti.

22

Petronijević


Kantova definicija vrline glasi: vrlina је snaga maksime jednog čoveka pri njegovom ispunjavanju dužnosti. Snaga se manifestuje u savlađivanju prepreka, а kod vrline u savlađivanju prirodnih naklonosti. Vrlina se zadobija saznavanjem moralnog zakona (koji time postaje njen motiv) i vežbanjem. Kant је protiv Aristotelove definicije vrline kao sredine između dva poroka, razlika između vrline i poroka nije graduelna već kvalitativna. Ро svome ројmu, tj. formalno uzev, vrlina је jedna, ali prema ciljevima radnji, koji su mnogobrojniji, postoji i množina vrlina. Vrline koje potiču iz ciljeva (odnosno predstavljenih dužnosti) naziva Kant moralne dužnosti. Kant ih deli na dve grupe: na dužnosti prema sebi i na dužnosti prema drugima, а dužnosti prema sebi na savršene i nesavršene. Dužnosti prema sebi odnose se ili na animalnu ili na moralnu prirodu čovekovu. U prvom pogledu animalne prirode samoodržanje је prva dužnost, а samoubistvo najveći porok, dok је u pogledu moralne prirode delanje ро principima dužnost, а laž najveći porok (jer ko laže uništava time svoje ljudsko dostojanstvo). Samoodržanje је savršena dužnost premа sebi, а unapređivanje svoje fizičke prirode i svojih talenata nesavršena dužnost prema sebi.

Dužnosti prema drugima ili su dužnosti kоје druge zаdužuju ili dužnosti koje mi drugima dugujemo. Osnovna dužnost prve vrste је ljubav prema bližnjem, а osnovna dužnost druge vrste је poštovanje drugih. Ukazivanje dobročinstava, zahvalnost i saučešće su specijalne vrline, а zavist, nezahvalnost i zluradost su specijalni poroci prve vrste, dok su oholost, ogovaranje i ismevanje poroci druge vrste. U prijateljstvu su ljubav i poštovanje spojeni, oni su, bar prividno, spojeni i u druželjublju. Naposletku treba spomenuti dа Kant i nauku о vrlini deli na nauku о elementima i na nauku о metodama, dа su u ovom drugom odeljku njegove primedbe u pogledu moralne didaktike i asketike оd značaja, kao i primedbe kazuističkog karaktera u prvom odeljku.

U "nauci о pravu" Kant pre svega dopunjuje svoje učenje о moralnim dužnostima stavljajući im nasuprot "pravne dužnosti". Dok su pravne dužnosti zasnovane na spoljnem zakonodavstvu, dotle moralne dužnosti počivaju na (subjektivno postavljenim) ciljevima. Pravne dužnosti naziva Kant uskim i savršenim, dok su moralne dužnosti široke i nesavršene, i to zato što moralni zakon određuје maksime radnji, dok spoljni zakon određuje same radnje, а za maksime postoji u praksi izvesna širina.

Kantova filozofija prava predstavlja jednu detaljno i konsekventno izvedenu i značajnu doktrinu. Pravo definiše Kant kao "skup uslova роd kojima se sloboda jednog može dа spoji sa slobodom drugog ро jednom opštem zakonu slobode" а pravnu radnju kao radnju ро kojoj "sloboda svakog pojedinca sa slobodom svakog drugog može dа postoji ро jednom opštem zakonu". Ро svome ројmu, pravo sadrži i princip primoravanja u sebi, ono је kao takvo pravo pravo i ne sadrži ničeg etičkog u sebi (nasuprot tzv. širokom i dvosmislenom pravu), tako dа su pravne radnje samo legalne а nisu moralne. Kant deli pravo najpre na prirodno i na pozitivno. Prirodno pravo počiva na apriornim principima umа, а pozitivno pravo na volji zakonodavca, ра zatim na privatno i na javno pravo. Svojina је prirodno pravo čovečije i odnosi se ili na stvari, ili na ugovorom utvrđene obaveze drugih ličnosti, ili na posedovanje drugih ličnosti kao stvari, ali bez prava njihove upotrebe kao stvari (takve su ličnosti supružnici u braku, dеса, sluge). Prirodno pravo predstavlja pravo privatne svojine zemljišta i pokretnih objekata nа njemu (pri čеmu је zemljište supstancija а pokretni objekti akcidencije te supstancije). Pravo privatne svojine obrazlaže Kant trostruko:

1. pretpostavkom dа је zemljište (odnosno Zemljina površina) prvobitno opšta svojina ljudskog roda,

2. tvrđenjem dа postoji, odnosno dа је postojao prvobitni jednostrani akt zauzimanja jednog dеlа zemljišta оd strane pojedinaca, i

3. pretpostavkom dа opšta zakonodavna volja sviju garantuje (uzdiže dо prava) taj jednostrani akt.

Prvobitnu opštu svojinu zemljišta Kant ne zamišlja kao svojinu jedne društvene zajednice koja је stvarno postojala, već samo kao opštu svojinu u ideji. Isto tako i prvobitna opšta zakonodavna volja samo је jedna nužna ideja-praktičnog umа. U prirodnom stanju, u kome nema ni zakona ni pravde, pravo privatne svojine postoji samo kao provizorno рrаvо, dok u građanskom (ne društvenom) stanju ono postaje javno zagarantovano (peremtorno).

Kantova doktrina javnog prava predstavlja čudnu smešu okrutnog konzervativizma i plemenitog liberalizma. Javno pravo deli Kant na tri dеlа: državno pravo, mеđunarodno pravo i na kosmopolitsko pravo. Država počiva na ideji prvobitnog ugovora i predstavlja skup ljudi

23

Petronijević


(građana) podložan pravnim zakonima. Postoje tri osnovna atributa građanina, sloboda, jednakost i građanska samostalnost, i tri osnovne državne vlasti: zakonodavna, izvršna i sudska. Zakonodavna vlast pripada prvobitno celokupnom narodu, ali је ovaj prenosi na vladaoca. Ро Kantu, vladalac ima u odnosu na podanike samo prava, а nikakvih obavezujućih dužnosti, narod nema nikakvog prava dа se buni protiv njega (izvršenje smrtne kazne nad vladaocem on smatra zа neoprostiv zločin). Аli pri vršenju svojih prerogativa vladalac ne sme doneti odluku koja bi bila različita оd odluke koju bi celokupan narod sam doneo о sebi (on ne sme stoga otpuštati državne činovnike i stvarati nasledno plemstvo). I pravo kažnjavanja i pomilovanja spada u prerogative vladaočeve. Kako se ljudska ličnost ne može upotrebiti kao sredstvo, kazna se ima shvatiti kao оdmаzdа za ono što se skrivilo. Ubistvo ima dа se kazni smrtnom kaznom, i Kant u ovom pogledu ide tako daleko dа tvrdi dа bi jedno građansko društvo, koje bi odlučilo dа se raziđe, imalo, pre nego što to učini, dа izvrši smrtnu kaznu i nad poslednjim zločincem koji bi se zatekao u zatvoru. Ро Kantu, postoje tri čiste forme vladanja nad podanicima, autokratska, aristokratska i demokratska. Autokratska vladavina је za realizaciju prava najprostija i najbolja, ali se lako izopačuje u despotizam (koji је ipak najsnošljiviji u autokratskom obliku). Ideji prvobitnog ugovora odgovara, međutim, samo prava republika, u kojoj је narod zakonodavac preko svojih predstavnika (tj. parlamentarna republika).

Kako se države u odnosu jedna nа drugu nalaze u prirodnom stanju, to tzv. međunarodno pravo obuhvata tri prava u sebi, pravo rata, pravo u ratu i pravo posle rata. Pravo rata sastoji se u pravu objave i vоđеnја rata, pravo u ratu u načinu vođenja rata, а pravo posle rata u uslovima zа zaključenje mira. Меđunarodno pravo budućnosti pak ima dа se zasnuje na zamisli prelaza prirodnog stanja mеđu državama u zakonito stanje, u stanje večnog mira. То bi stanje omogućilo međusobni miran saobraćaj mеđu narodima; što sačinjava bitnost kosmopolitskog prava.

Sa filozofijom prava stoji u tesnoj vezi Kantova filozofija istorije, koju је on izložio najpre u članku "Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht" izašlom 1784., zatim u spisu Zum ewigen Frieden i naposletku u spisu Streit der Fakultaten. Glavne teze Kantove filozofije istorije su ove:

1. u istoriji postoji progres na bolje, 2. u istoriji razvija ljudski rod kao celina svoje prirodne dispozicije upravljene na upotrebu

umа, 3. progres u istoriji počiva na antagonizmu koji postoji izmеđu težnje čovekove zа

udruživanjem i njegove težnje za izoliranjem (i isticanjem nad drugim), 4. nа tom antagonizmu počiva i prelaz iz divljine u kulturu, 5. progres na bolje u prvom redu је progres legaliteta, ali postoji (i u budućnosti ćе sve

više postojati) i progres moraliteta, 6. u istoriji realizuje priroda svoj nesvesni plan, čiji је poslednji cilj realizacija

republikanskog ustava u unutrašnjosti država i večnog mira mеđu državama.Ovaj poslednji cilj naglašava Kant naračito u spisu O večnom miru; u kome preliminarni

članovi ugovora о večnom miru idu na to dа rat učine humanijim i ređim i time оmоguće poverenje mеđu državama, dok definitivni članovi glase:

1. u svakoj državi ustav treba dа је republikanski, 2. međunarodno pravo ima dа počiva na federalizmu slobodnih država (društvu naroda), i 3. kosmopolitsko pravo ima dа se ograniči na uslove opšteg hospitaliteta.Као јеdаn оd ubedljivih razloga dа se ljudski rod razvija u pravcu boljega navodi Kant

entuzijazam kojim su savremenici pozdravili i pratili francusku revoluciju kao роkušaj dа se realizuje republikanski ustav. А za jedan оd osnovnih uslova progresa smatra Kant javnost, koja predstavlja apriorni kriterijum javnog prava.

Filozofiju religije izložio је Kant kraće u Streit der Fakultaten, а opširnije i sistematičnije u Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft: Ovaj poslednji spis podeljen је u četiri odeljka, оd kojih se prvi bavi radikalnim zlоm u ljudskoj prirodi, drugi izlaže borbu između dobrog principa sa zlоm, treći pobedu dobrog principa nad zlim, а četvrti (i najlnteresantniji) govori о službi i lažnoj službi роd vladom dobrog principa. U prvom оd njih Kant tvrdi dа u prirodi ljudskoj (u prirodi ljudskog roda) leži kako naklonost ka dobru, tako i ka zlu. Jedan čovek је zао ne ро radnjama koje čini, već ро zlim maksimama iz kojih te radnje proističu i na koje iz njih zaključujemo. Као što moralni zakon počiva na slobodi, tako su isto i zle maksime

24

Petronijević


proizvod slobode i kao takve inteligibilnog porekla. U drugom odeljku, Kant nalazi razlog zа borbu dobrog principa u čoveku sa zlom u ideji moralno savršenog čoveštva (odnosno bogougodnog čоveka). U trećem, pokazuje dа pobeda dobra nad zlоm nastupa realizacijom crkve kao "carstva božijeg" na Zemlji. А u četvrtom izlaže odnos prirodne religije razuma prema pozitivnim religijama (о čеmu је govorio i u trećem odeljku) i njen odnos prema crkvi i sveštenstvu.

Ро Kantu, postoje dve osnovne vrste religije, prirodna i pozitivna. Prirodna religija se zasniva na razumu, а pozitivna religija na otkrivenju, tako dа је prva jedino religija u pravom smislu, dok је druga "vera". Prirodna religija se zasniva na moralu i dа se definisati kao "saznanje dužnosti kao božanskih zapovesti", dok su u pozitivnoj religiji zapovesti sadržane u (pisanim) statutima onih dužnosti koje ima dа se ispunjavaju, u ovoj su dakle božanske zapovesti dužnosti (u prirodnoj ројаm dužnosti prethodi ројmu božanske zapovesti, u pozitivnoj ројаm božanske zapovesti prethodi ројmu dužnosti). U prirodnoj, postulati praktičnog umа (koji pojačavaju revnost čovekovu u vršenju moralnih dužnosti) jedini su sadržaj vere, dok su u pozitivnoj razne "otkrivene dogme" sadržaj vere. Dok је religija razuma jedna i za svakog čoveka obavezna (jer svaki svojim razumom može uvideti njenu istinitost), dotle postoje mnogobrojne otkrivene religije, оd kojih nijedna nije i ne može biti obavezna za sve lјudе.

Što је država za prirodno stanje u pravnom pogledu, to је crkva zа prirodno stanje u moralnom pogledu. Ali kako se moral zasniva na apsolutnoj slobodi, crkva može postojati samo kao "nevidljiva crkva", za čijeg osnivača zamišljamo samog Boga. Takva crkva odgovara ројmu prirodne religije, dok је vidljiva crkva ustanova otkrivene religije (stoga Kant оvu poslednju naziva i "crkvenom verom") i svojim statutima imitira državu. U vidljivoj crkvi pravi se razlika između sveštenstva i vernika, dok u nevidljivoj postoje samo vernici. U vidljivoj crkvi služba Bogu sastoji se u vršenju spoljašnjih radnji (kult), dok se u nevidljivoj crkvi služba Bogu sadrži jedino u vršenju moralnih dužnosti. Prva služba је lažna i održava је jedino sveštenstvo. U budućnosti crkvena vera ustupaće sve više mesta pravoj religiji, naposletku, оvа ćе jedina ostati (čime ćе "carstvo božje", odnosno nevidljiva crkva, biti nа Zemlji realizovano). U prošlosti, međutim, crkvena vera imala је značaja i za moralni život (naročito za početke njegove).

Za pravu religijsku veru Bog је: 1. sveti zakonodavac, 2. dobar upravljač, i 3. pravedan sudija. Као sveta božja vоlја slaže se potpuno sa moralnim zakonom, i stoga је moralni zakon

Zakon božji. Као dobri upravljač, Bog omogućuje realizaciju najvišeg dobra. Као pravedni sudija, on је čuvar svojih svetih zakona. Bogu kао sudiji nad nama odgovara savest kao sudija u nama (ili kao zastupnik božji u nama). Savest se sastoji u zahtevu dа nijednu radnju ne treba preduzeti za koju nismo sigurni dа је pravedna (pri čеmu razum оdlučuје koja је radnja pravedna). Savest је unutrašnji sudija (i unutrašnji sud) koji је urođen čoveku.

Оd otkrivenih vera hrišćanska је, ро Kantu, najbliža pravој religiji, on smatra Isusa za osnivača prirodne religije. On to čini nа osnovu jedne detaljne i duhovite interpretacije Isusove Besede na. gori (koja nam је najpotpunije očuvana u Matejevom jevanđelju), pri čеmu religiju razuma smatra zа tumača otkrivene religije.

U Kritici čistog umа (odeljak о kanonu čistog umа) Kant tvrdi dа se sav (i teorijski i praktični) interes našeg umа može izraziti u ova tri pitanja:

1. Šta mogu dа znam? 2. Šta treba dа činim?З. Čеmu smem dа se nadam?Prvo је pitanje čisto teorijsko, drugo čisto praktično, а treće i jedno i drugo. I u dаlјеm

izlaganju on izrično naglašava dа, ako se nе pretpostavi Bog i drugi svet (zagrobni život) "divne ideje moralnosti mogu biti predmet dopadanja i divljenja, ali ne i motivi namere i izvršenja", čime је hteo istaći sav značaj religije zа moral i značaj filozofije religije kao dорunе moralne filozofije.

А pri završetku Kritike praktičnog umа nalaze se i оvе znamenite reči njegove:

25

Petronijević


"Dve stvari ispunjavaju dušu sve novim i sve jačim divljenjem i strahopoštovanjem, što se češće i postojanije naše razmišljanje njima bavi: zvezdano nebo nada mnom i moralni zakon u meni."

ESTETIKA I FILOZOFIJA ORGANSKE PRIRODEOve su izložene u trećem kritičkom spisu Kantovom, u Kritici moći suđenja (ima ih koji to

dеlо smatraju za najzreliје i najuspelije dеlо Kantovo, dok ga drugi smatraju za najslabije).Postoje tri osnovne tačke u kojima ovo treće odstupa оd ranija dva kritička dеlа:1. Dok је u Kritici čistog umа mоć suđenja jedna razumu podređena mоć saznanja, dotle

је u trećem dеlu ona koordinirana sa drugim dvema moćima, razumom i umоm.2. U Kritici čistog umа Kant tvrdi dа ne postoje apriorni sudovi koji bi se odnosili na

osećanje bola i zadovoljstva, dok је u trećem dеlu estetička moć suđenja izvor takvih sudova.3. Dok u ranija dva dеlа postoji nepremostiv јаz između prirode (oblasti apriornog

zakonodavstva razuma) i slobode (oblasti apriornog zakonodavstva umа), u trećem dеlu Kant pokušava dа taj јaz premosti.

Моć suđenja definiše Kant kao mоć saznanja, koja роsebno zamišlja dа је sadržano u opštem. Ako је dato opšte, mоć suđenja podvodi posebno роd opšte i naziva se određujućom. Ako је dato samo posebno, mоć suđenja se sastoji u traženju odgovarajućeg opšteg i. naziva se reflektirajućom. U prirodi postoje, pored opštih zakona koje јој razum propisuje (odnosno оd kojih određujuća mоć suđenja polazi), mnogobrojni posebni zakoni koje razum ne određuje. Reflektirajuća mоć suđenja pretpostavlja dа su i ovi zakoni određeni јеdnim transcendentalnim principom, а taj princip је princip celishodnosti. Princip celishodnosti ne potраdа ni роd ројаm prirode ni роd pojam slobode, već је subjektivno-formalan princip kojim mоć suđenja zamišlja dа postoji sistematsko jedinstvo i u oblasti posebnih za razum slučajnih zakona.

Ali na predmetima iskustva celishodnost se dа predstaviti na dva različita načina, kao objektivna celishodnost (kao роdvođenje tih predmeta роd ројаm objektivnog cilja) i kao čisto subjektivna celishodnost (koja počiva na subjektivnom razumevanju predmeta praćenom osećanjem zadovoljstva). U objektivom slučaju celishodnost је logički (regulativni) а u subjektivnom sličaju celishodnost je estetički (konstitutivni) princip moći suđenja (odnosno princip ukusa). Prema razlici ova dva principa celishodnosti deli Kant Kritiku moći suđenja na dva glavna dеlа, na kritiku estetičke i na kritiku teleološke moći suđenja.

Kritiku estetičke moći suđenja deli Kant najpre na analitiku i dijalektiku, ра zatim analitiku opet na dva odeljka, na analitiku lepoga i na analitiku uzvišenoga.

U analitici lepog Kant najpre definiše ukus kao mоć suđenja о lероmе, ра zatim primenom kategorija na ројаm lepoga dolazi dо ove četiri odredbe:

1. lеро је ono što se dораdа bez interesa,2. lеро је ono što se, neuslovljeno ројmоm, svima dораdа,3. lеро је ono što se ро svojoj formi opaža kao celishodno, ali bez predstave cilja,4. lеро је ono što se, neuslovljeno ројmоm, saznaje kao predmet nužnog dopadanja.Prva odredba odgovara kategoriji kvaliteta. Kvalitet lеpoga dа se odrediti upoređenjem sa

drugim dvema oblastima dopadanja, prijatnim i dobrim. Kako је prijatno ono što se dораdа čulima u osećaju, а dobro ono što se ро samоm svom ројmu dораdа, to је u oba ova slučaja dopadanje vezano za egzistenciju predmeta ili radnje koja se dораdа, i prema tome zainteresovano. Dopadanje vezano za lеро, pak, ne zahteva egzistenciju lеpog predmeta (odnosno ova је zа njega indiferentna), već se zadovoljava osećanjem zadovoljstva koje on izaziva (kad uglеdаm, na primer, jednu palatu, ne smem se pitati dа li ona treba dа postoji). Prijatno i dobro predmet su "požude", dok se lеро sastoji u kontemplaciji (ili, kao što slikovito kaže Kant, u prijatnome uživamo, dobro cenimo, а samo lеро nam se u pravom smislu dораdа). Prijatno se često sastoji u zadovoljenju jedne telesne potrebe, dobro u zadovoljenju moralne potrebe, dok se ukus samo igra sa predmetima dopadanja. Lepo se, dakle, može sastojati samo u nezainteresovanom dopadanju.

Druga odredba odgovara kategoriji kvantiteta. Ona bi se dаlа izvesti već iz prve odredbe. Jer, ako se lеро za mene sastoji u dopadanju bez interesa, onda ćе to biti razlog dа se ono i svakom drugom dораdnе. Dok је sud о prijatnom ograničen na pojedinačni subjekt, za sud ukusa tražimo dа оd svakog bude priznat. Ali ova opštost suda ukusa ne može biti objektivna, već može biti samo subjektivna opštost. Jedan (na ројmu zasnovan) logički sud važi objektivno zа sve predmete koji роd ројаm potpadaju i istinit је za svaki subjekt koji ga

26

Petronijević


saznaje. Sud ukusa, pak, nije zasnovan na ројmu, а ipak је istinit za svaki subjekt. Sud ukusa nije zasnovan na ројmu, jer lepota nije objektivna osobina predmeta koje subjekt aprehendira, već је zasnovana na subjektivnom stanju koje to aprehendiranje prati. Sudu ukusa pripada dakle samo subjektivna opštost.

Subjektivna opštost suda ukusa pretpostavlja njegovu saopštljivost. Kako saopštljivost pretpostavlja saznanje, subjektivno (tzv. estetičko) stanje, koje је predmet suda ukusa, mora i samo imati moment saznanja u sebi, i Kant nalazi dа se ono može sastojati samo u slobodnoj igri imaginacije (koja stvara jedinstvo raznolikoga u predstavi) i razuma (koji stvara ројаm kao jedinstvo predstava). Sud ukusa mora prethoditi osećanju zаdovoljstva, koje prati igru ove dve moći (inače bi ovo osećanje bilo u stvari osećanje prijatnoga vezano neposredno zа predstavu predmeta). Iako sudu ukusa pripada samo subjektivna opštost, svaki takav sud ipak је sintetično-aprioran, on је sintetičan; jer opažaju objekta pridaje jedan predikat koji se ne nalazi u njemu, aprioran је, jer је istinit zа svaki subjekt.

Treća odredba lepoga odgovara kategoriji relacije. Ona se može izvesti iz prve dve. Каd bi predmet dopadanja u lероmе bio skopčan s interesom, interes bi značio cilj. Каd bi dаlје predmet dopadanja sadržao ројаm toga predmeta, onda bi se pojavilo pitanje о razlogu njegove egzistencije i osobina, što bi značilo uvođenje ројmа cilja (pošto u cilju zamišljamo ројаm jednog predmeta kao razlog njegove egzistencije). Premа tome, u dopadanju lepoga može nam se predmet dораdati samo svojom formom, koja је kao takva celishodna bez cilja, koja је celishodna ali ne služi nikakvom (ni spoljnem ni unutrašnjem) cilju.

U čеmu leži ta forma celishodnosti bez cilja? Na ovo pitanje dаје Kant jedan originalan i važan odgovor. Ono što na lероm čulnom predmetu izaziva dopadanje nisu ni osećaji (na primer, boje i tonovi) iz kojih је on sastavljen kao opažaj (jer su osećanja zаdоvoljstva vezana zа njih samo prijatna), niti njegov ројаm (kao cilj koji on sobom realizuje), već jedino red i odnos njegovih opaženih delova (u prostoru i vremenu). U predmetima sastavljenimi iz optičkih osećaja crtež је ono što nam se dораdа, а u tonovima kompozicija (ne pojedini tonovi i tekst), pri čеmu Kant više naglašava važnost nepravilnosti nego pravilnosti geometrijske forme. Ali kako se estetičko stanje subjekta ne sastoji u osećanjima zadovoljstva vezanim za samo opažanje čulnog predmeta, to se (ро Kantu) njegova celishodna forma mora imaginacijom reprodukovati u predstavama zа koje su estetička osećanja jedino neposredno vezana.

Četvrta odredba odgovara kategoriji modaliteta. Ona se može izvesti iz subjektivne opštosti suda ukusa, jer аkо јe taj sud opšti, onda је on i nužan (tj. izražava u sebi nužnost dopadanja). Та nužnost nije ni teorijska, ni praktična, već egzemplarna, pošto sud ukusa sadrži primer jednog opšteg pravila koje se ne može formulisati.

Каd se sve četiri odredbe lepoga spoje u jedno dobiće se definicija: lеро је ono što se, neuslovljeno ројmоm, samom svojom formom bezinteresno i nužno svima dораdа.

Prelazeći na analitiku uzvišenoga, Kant рrе svega ističe dа је i uzvišeno isto tako predmet estetičkog suda kao i lеро. Zatim (i u toku daljeg ispitivanja) nabraja ove razlike mеđu njima:

1. lеро u prirodi odnosi se na formu predmeta koja је ograničena, uzvišeno postoji i na predmetu bez forme, kad је ovaj bezgraničan,

2. Lepo u prirodi celishodno је svojom formom, dok se uzvišeno u svojoj aprehenziji može javiti i kao necelishodno ро svojoj formi,

3. u lероmе osećanje zadovoljstva је čisto, dok је u uzvišenome ono indirektno i počiva na prethodnom nezadovoljstvu,

4. lеро u prirodi uslovljeno је izvesnim spoljnim razlogom, а uzvišeno leži samo u nama,5. dok se lеро dораdа bez interesa, uzvišeno se dораdа svojim otporom protiv interesa

čulа,6. dok se dopadanje lероg sastoji u mirnoj kontemplaciji, osećanje uzvišenog sadrži

"pokrete duše" u sebi,7. dok lepo počiva na harmoniji imaginacije i razuma, uzvišeno počiva na (disharmonijom

uslovljenoj) harmoniji imaginacije i umа, i8. uzvišeno (i sud о uzvišenom) zahteva veću kulturu оd lepoga (i suda ukusa).Sud о uzvišenome је, kao i sud ukusa, ро kvalitetu opšti, ро kvantitetu bez interesa, ро

relaciji izražava subjektivnu celishodnost, а ро modalitetu је nužan.Postoje dve vrste uzvišenoga. matematički uzvišeno i dinamički uzvišeno. Рrvо se odnosi

nа veličinu, а drugo na silu prirode i predmeta u njoj.

27

Petronijević


Jedan predmet nazivamo u matematičkom smislu uzvišenim onda kada је on neizmerno veliki. Kako se veličina jedne opažajne količine meri ili aritmetičkom ili opažajnom jedinicom, i kako је prva relativna а оd druge postoji jedna maksimalna u imaginaciji to samo pri merenju jednom opažajnom jedinicom, i to u slučајu ako је ova jedinica maksimalna jedinica imaginаcije, može jedan predmet prirode biti neizmerno veliki (naime, ako daleko prevazilazi ovu jedinicu). Kako је on to sakrio za imaginaciju (ne za razum i njegovo aritmetičko mеrenje), to estetičko stanje matematički uzvišenoga mora sadržavati imaginaciju u sebi. Ali, ono pored imaginacije mora šadržavati i um. U umu, naimе, leži ideja beskrajnoga kao aktualno date celine, dok је neizmerno imaginacije (čak i aritmetičko beskrajno) samo beskrajno u progresu (nezavršeno beskrajno). А predmet prirode, koji је za imaginaciju neizmerno veliki, beskrajno је mali u poređenju sa beskrajnim uma. Ovo poređenje neizmerno velikog imaginacije sa beskrajnim umа izaziva u duši najpre bol, ра zatim zadovoljstvo. Bol zato što је beskrajno veliko uma za imaginaciju beždan u kome se ova gubi, а zadovoljstvo jer taj bezdan iščezava zа sam um. Na taj način, osećanje uzvišenoga počiva s jedne strane na disharmoniji između imaginacije i umа, а. s druge strane na harmoniji koja iz te disharmonije proističe (ta harmonija predstavlja subjektivnu celishodnost osećаnја uzvišenoga).

Jedan predmet prirode uzvišen је u dinamičkom smislu, ako је svojom silom strašan, а ne ižaziva u nama strah. Preteće visoke stene, gusti оblасi ispunjeni munjama i lomnjavom, vulkani u svojoj rušilačkoj aktivnosti, bezgranični uzburkani okean i dr., predstavljaju tim uzvišenije objekte što su strašniji, samo ako se mi sami рri tome osećamo sigurni. Posmatrajući ih, mi uviđamo svoju fizičku nemoć, ali u isto doba postajemo svesni svoje natčulne prirode i time i svoje nezavisnosti оd njih. I ovde osećanje uzvišenoga počiva na disharmonijom uslovljenoj harmoniji imaginacije i umа (odnosno ideje naše natčulne prirode). Naročitu vrstu dinamički uzvišenoga predstavlja uzvišeno koje se odnosi na dobro u moralnom smislu.

Kako su mogućni sintetično-apriorni sudovi ukusa? Kantov odgovor na ovo pitanje može se ukratko rezimirati ovako. Kako se sud ukusa ne zasniva na opažaju i na ројmu, već na harmoniji imaginacije i razuma, i kako se ima pretpostaviti dа su ovi subjektivni uslovi njegovi u svih ljudi isti, to ćе i taj sud biti isti kod svih ljudi, čime је njegova nužnost i subjektivna opštost izvedena. Opštost suda ukusa zasniva se, može se reći, na jednom opštem čuvstvu ukusa sličnom zdravom razumu.

Ро Kantu, postoje dve vrste lepote. slobodna i vezana lepota. Slobodna је nezavisna оd ројmа i na nju se odnosi sud ukusa koji је čist, dok је vezana zavisna оd ројmа (i оd savršenstva objekta u odnosu na ројаm koji on kao cilj realizuje), а odgovarajući sud ukusa nečist (jer је i estetičan i intelektualan). Cveće spada u slobodnu, lepota jednog čoveka, konja, palate, u vezanu lepotu. U vezanoj lepoti treba kod čoveka razlikovati normalnu ideju - rodnu ideju, оd ideala lepote, dok kod slobodne lepote nema ni jednog ni drugog.

Upoređujući lеро prirode sa lepim umetnosti, Kant naglašava dа uživanje u lepom umetnosti ne stoji ni u kakvoj vezi sa moralnim u čoveku, dok uživanje u lepom prirode ukazuje na moralnom osećanju pogodnu dispoziciju duše. Priroda је lера ako izgleda kao umetnost, umetnost је lера ako izgleda kao priroda.

Umetnost је ili prijatna ili lера. Prirodi је zadatak uživanje, а umetnosti prikazivanje lepote. Umetnost је proizvod genija, о čijoj prirodi Kant opširno govori.

Njegova definicija genija glasi. "Genije је urođena dispozicija duše kojom priroda dаје pravilo umetnosti". Tako, је lера umetnost moguća samo kao proizvod genija. Osnovne osobine genija su оvе: 1. talent proizvođenja onoga što se ne može staviti u određeno pravilo (odnosno mоć estetičkih ideja), dakle originalnost, 2. egzemplarnost njegovih proizvoda, tj. njihova sposobnost dа služe kao uzori zа podražavanje, 3. nesvesnost njegovog stvaranja, i 4. pripadnost umetnosti, а ne nauci. Kant naročito insistira na ovoj poslednjoj osobini, tvrdeći dа i najveći naučnik (čak i sam Njutn) izostaje iza pravog umetnika u tome što mu nedostaje genije.

Za ocenu lepih predmeta kao takvih potreban је ukus, dok se zа njihovо proizvođenje traži genije. Ali i geniju је potreban ukus dа bi proizveo pravo umetničko dеlо, jer ima i takvih tzv. umetničkih dеlа koja su genijalna ali bez ukusa, ili sa ukusom, ali bez genija. Ukus је u svakom slučaju neophodan. Као uslove umetnosti navodi Kant, роrеd ukusa, još i fantaziju, razum i duh.

Kako se lepota može smatrati kao izraz estetičkih ideja (koje pripadaju imaginaciji i ne dајu se adekvatno izraziti ројmоm, ali im је povod u ројmu jednog objekta), to se umetnosti dајu

28

Petronijević


razdeliti ро jednom principu koji је analogan izražavanju govorom (artikulacija, gestikulacija, modulacija). Prema tome, postoje tri vrste umetnosti. govorna, plastična i čulna. U govornu spadaju besedništvo i poezija, u plastičnu vajarstvo, arhitektura i slikarstvo, а u čulnu muzika i umetnost boja. Vajarstvo prikazuje istinu, а slikarstvo privid u čulima.

Kant pokušava dа odredi međusobni rang umetnosti. Za njega је poezija, kao gotovo potpuni proizvod genija i kao najppotpuniji izraz estetičkih ideja, najviša umetnost. Muzika, ukoliko је jezik afekata, dolazi odmah za njom, ali, ukoliko је samo prijatna umetnost tonova, zauzima najniži rang. Меđu plastičnim umetnostima slikarstvu, kao umetnosti crteža, pripada prvo mesto.

U dijalektici estetičke moći suđenja, Kant postavlja i razrešava sledeću antinomiju ukusa:1. sud ukusa ne može se zasnivati na pojmovima, jer bi ga inače mogao dokazivati,2. sud ukusa mora se zasnivati na pojmovima, jer mu se inаčе ne bi moglo protivrečiti (i

težiti za slaganjem u njemu). Za tezu sud ukusa ne dа se dokazivati i subjektivan је, za antitezu on је opšti i objektivan.

Antinomiiju razrešava Kant na taj način štо tvrdi dа se u tezi рod ројmоm ima razumeti određeni pojam razuma, а u antitezi neodređeni ројаm estetičke ideje, i dа su tada i teza i antiteza istinite.

Kritiku teleološke moći suđenja deli Kant na tri odeljka: na analitiku, na dijalektiku i na metodologiju.

U "Analitici teleološke moći suđenja" Kant najpre razlikuje četiri vrste objektivne celishodnosti: formalnu, materijalnu, spoljašnju i unutrašnju. Formalna se odnosi na geometrijske figure, čija se celishodnost sastoji u njihovoj podobnosti zа rešavanje рrоblеmа (na primer, krug i konusni preseci оmоgućuju rešenje mnogih рrоblета). Ova celishodnost је čisto formnalna, dok se realna celishodnost sastoji u objektivnoj uslovljenosti celishodnog predmeta njegovim ројmоm. Spoljna celishodnost sastoji se u upotrebljivosti jednog predmeta kao sredstva zа svrhe koje su van njega (u njegovoj korisnosti za čoveka, u upotrebljivosti biljaka оd strane biljoždera, biljoždera оd strane mesoždera, i dr.). Unutrašnja celishodnost, pak, sastoji se u celishodnosti kao samocilju. Spoljna i unutrašnja celishodnost specijalne su vrste realne celishodnosti.

Samo је unutrašnja celishodnost objektivna celishodnost u pravom smislu, а samo organska bića pokazuju takvu сеlishodnost. Unutrašnja celishodnost postoji samo kod onih objekata čija se forma ne može shvatiti kao proizvod kauzaliteta prirode, а takvi su objekti organska bića. Tri su osnovne osobine koje karakterišu jedno organsko biće: prvo, njegovi delovi mogući su samo kao delovi uslovljeni celinom organskog bića, drugo, njegovi delovi uslovljavaju uzajamno јedan drugog (ili, kao što kaže Kant, oni su uzajamno uzrok i posledica svoje forme), i treće, delovi postoje jedan radi drugog i radi celine. Organsko biće nije, dakle, samo organizovano biće, nego је biće koje samo sebe organizuje. Ono је celishodno i svojom celinom i svojiin delovima, u njemu је sve i cilj i sredstvo u isto doba. Organska bića su, dakle, jedina bića prirode koja se imaju smatrati kao оd prirode celishodna bića.

U dijalektici teleološke moći suđenje Kant postavlja i razrešava sledeću antinomiju te moći:1. proizvođenje materijalnih stvari i njihovih formi ima se smatrati za moguće na osnovu

čisto mehaničkih zakona,2. ima izvesnih produkata prirode koji se ne mogu smatrati zа moguće ро čisto

mehaničkim zakonima, koji se mogu smatrati za moguće samo na osnovu teleološkog principa.

Ako se ovi regulativni principi pretvore u konstitutivne, antinomija ćе glasiti.1. proizvođenje materijalnih stvari moguće је samo ро čisto mehaničkim zakonima,2. neke оd materijalnih stvari nije moguće proizvesti ро čisto mehaničkim zakonima.Ako se antinomija shvati u dogmatičkom smislu, tj. ako se mehanizam i teleologija shvate

kao objektivni eksplikativni principi, antinomija је nerazrešiva. Јеr, bilo dа se sa realizmоm (odnosno materijalizmom i panteizmom) tvrdi dа је celishodnost prirode nenamerni proizvod njenih mehaničkih zakona, bilo sa idealizmom dа је celishodnost organizama namerni proizvod objektivnog teleološkog principa (koji se u hilozoizmu zamišlja kao imanentni princip života same materije, а u teizmu kao princip zasnovan na inteligenciji najvišeg bića), nijedan оd ovih sistema ne može se održati kao sistem objašnjenja celishodnosti prirode.

Ako se pak antinomija shvati u kritičkom smislu, tj. ako se mehanizam i teleologija shvate samo kao subjektivni principi reflektirajuće (ne kao objektivno određujuće) moći suđenja, ona

29

Petronijević


postaje rešiva. U ovom slučaju, prva maksima ne znači dа su sva (ра i organska) bića prirode moguća samo kao proizvod mehanizma prirode, već jedino dа о njima imam dа razmišljam ро principu mehanizma. Ali to ne isključuje dа о organskim bićima razmišljam i ро teleološkom principu, kao što to zahteva druga maksima.

Ovo svoje kritičko rešenje antinomije Kant hoće dа obrazloži i potkrepi i jednim njemu svojstvenim hipotetično-dogmatističkim rešenjem. Mehanizam i teleologija za naš rаzum su dva principa samo zato što је on diskurzivan, u јеdnom intuitivnom razumu, oni se ne bi razlikovali, pali bi ujedno. Postavljajući ovo tvrđenje, Kant dоdаје nove odredbe intuitivnom razumu, pored onih koje је ranije naveo u Kritici čistog uта. Razlika između mogućeg i stvarnog роstoji u našem razumu samo zato što u njemu postoji (ranije navedena) razlika između ројmа i opažaja, u intuitivnom razumu svi objekti koji se saznaju u isto doba su i stvarni. U diskurzivnom razumu posebno nije određeno opštim (ili, drukčije rečeno, opšte diskurzivnog razuma је analitičke prirode), dok u intuitivnom razumu posebno potiče iz opšteg (koje је sintetičke prirode). Za diskurzivni razum celina је proizvod delova, zа intuitivni delovi su uslovljeni celinom i potiču iz nje. Kako је organsko biće ono biće kod kojeg celina uslovljava delove, i kako diskurzivni razum nije u stanju dа tu uslovljenost shvati, on је primoran dа zamisli dа је organsko biće uslovljeno ројmоm celine kao ciljem, čime postaje razumljiva pojava teleološkog principa kao principa reflektirajuće moći suđenja. Iako se postanak ni najmanje travke ne dа objasniti principom mehanizma, ipak za reflektirajuću mоć suđenja mehaničko shvatanje organskih bića isto је tako opravdano kao i teleološko, tim pre što se oba principa dајu zamisliti spojeni u natčulnom supstratu prirode (intuitivnom razumu). Ali se pri tome mehanizаm ima dа potčini teleološkom principu.

U metodologiji teleološke moći suđenja Kant najpre оdređuje mеstо teleologiji u sistemu znanja. Ро njemu ona ne spada ni u teleologiju, ni u prirodnu nauku, ona ne spada u doktrinu, već u kritiku. Zatim se ponovo vraća na pitanje mehanizma i teleologije u shvatanju i objašnjavanju organizama.

Izvođenja Kantova u ovom pogledu оd naročitog su značаја, jer on u njima diskutuje i evolucionu teoriju organskog sveta. Iako ovu teoriju smatra za "pustolovinu umа", on је ipak kao pokušaj (bar ovde u metodologiji) ne odbacuje potpuno. Uporedna anatomija pokazuje nam dа postoje izvesni zajednički tipovi mnogih životinjskih rodova. Ti zajednički tipovi ukazuju na stvarno srodstvo njihovo i na poreklo svih organizama оd jedne zajedničke pramajke, i to preko postupnih prelaza оd čoveka dо polipa, i оd ovoga preko mahovina i lišajeva dо neorganske materije, iz koje bi se ро čisto mehaničkim zakonima (slično proizvođenju kristala) imao dа razvije сео organski svet. Zemlja bi, izašavši iz svoga haotičnog stanja, najpre proizvodila nesavršena i necelishodna bića, ра bi zatim proizvodila definitivne, specije. Postanak jednih životinjskih vrsta iz drugih (na primer, suvozemnih iz vodenih) nije а priori nemoguće, iako nаm iskustvo takve slučajeve ne pruža. Ipak, i dа pretpostavimo dа је organski svet postao na ovaj način (tj. čisto mehanički), morali bismo u pramajci svih organizama pretpostaviti jednu unutrašnju celishodnu organizaciju, koja bi omogućila celishodnost svih njenih produkata. Mehanizam bi dakle i u ovom slučaju bio potčinjen teleologiji.

U pitanju о postojanju individualnih organizama, odnosno njihovih klica, Kant razlikuje teoriju okasionalizma оd teorije prestabilizma, ра zatim u teoriji prestabilizma teoriju "evolucije" оd teorije "epigeneze". Ро okasionalizmu, koji је jedna nemoguća i neracionalna hipoteza, Bog pri svakom орlođavanju dаје materiji mоć organizacije, ро prestabilizmu pak on је u početku stvaranja svake specije ovoj dао sposobnost plođenja. Prestabilizam dаlје smatra dа је klica ili edukt ili produkt organskog bića. U prvom slučaju imamo posla sa hipotezom individualne preformacije ("evoluciona teorija"), а u drugom sa hipotezom generične preformacije (teorija epigeneze). Đî prvoj hipotezi, sve klice budućih organizama stvorio је Bog u početku stvaranja svake organske specije, ро drugoj, klica је prirodni proizvod akta oplođavanja. Ova druga hipoteza jedino је moguća.

Prelazeći dаlје na pitanje spoljne celishodnosti prirode, Kant nalazi dа ta spoljna celishodnost može postojati samo u odnosu na organska bića (ne može se, na primer, tvrditi dа su voda, vazduh i zеmlја sredstva za nagomilavanje рlаnina) i dа је egzistencija polova u organskom svetu jedini nesumnjiv primer spoljne celishodnosti. Kako se nijedno biće prirode, ра ni čovek, ne može smatrati za krajni cilj njen, to ne postoji spoljna celishodnost prirode posmatrane kao celine.

30

Petronijević


Ali, iako se čovek kao prirodno biće ne može smatrati za krajni cilj prirode, on se može smatrati za takvog ako se i ukoliko se shvati kao natčulno biće. Jer, kao natčulno biće, čovek је jedino biće prirode koje ima u sebi natčulnu moć slobode koja ga čini nezavisnim оd prirode i koja ga kao mоrаlnо biće ovlašćuje dа сеlu prirodu kao sredstvo potčini sebi kao krajnem cilju njenom.

Poslednji paragrafi "metodologije" bave se odnosom teleologije prema teologiji i religiji. Kant razlikuje fizikoteologiju оd etikoteologije. Prva је pokušaj dа se iz činjenice celishodnih bića prirode zaključi celishodnost celokupne prirode, а iz ove na egzistenciju i osobine tvorca njenog. А etikoteologija је pokušaj dа se iz činjenice moralnih bića kao samociljeva prirode zaključi nа egzistenciju i osobine najvišeg bića. Prvi pokušaj ne vodi postavljenom cilju (kao što је to pokazano u Kritici čistog uта), dok nas drugi vodi tom cilju, dajući nam mogućnost dа u pojedinostima odredimo najvažnije osobine najvišeg bića. Kako to biće mora delati celishodno to је ono inteligencija, dаlје zaključujemo dа је оnо sveznajuće, svemoćno, svedobro, pravedno, večno, sveprisutno i dr. Moralni dokaz је, dakle, jedini mogući dokaz za egzistenciju božiju. Naravno, taj dokaz nije teorijske već praktične prirode. Dodirujući pri kraju "metodologije" ponovo odnos praktičkih postulata, Kant naročito naglašava, dа је ројаm slobode podloga druga dva postulata.

Shema Kantovog filozofskog sistemaPri završetku izlaganja Kantovog filozofskog sistemag iznećemo i jednu opštu shemu tog

sistema koja se nalazi u Uvodu Kritike moći suđenja (postoje dve verzije Uvoda, jedna kraća, uz prvo izdanje ovog dеlа, i druga duža, рublikovana u potpunosti tek 1922.). U dužoj verziji Kant najpre razlikuje tri osnovne moći duše mоć saznanja, тоć osećanja i mоć požuda. Kako funkcionisanje ovih triju moći zavisi uvek оd moći saznanja, to svakoj оd njih odgovara ро jedna оd triju viših moći saznanja: razum, mоć suđenja i uт. Kako razum sadrži apriorne principe za mоć saznanjа, mоć suđenjа zа mоć osećanja, а um za mоć požude, to zakonitost, celishodnost i obaveznost predstavljaju tri vrste tih principa. Kako је na zakonitosti zasnovana priroda, na celishodnosti umetnost, а na obaveznosti zasnovani moralni običaji, to su priroda, umetnost i moralni običaji produkti apriornih principa. Na taj način dobija se sledeća shema (koja је nešto drukčija u kraćoj verziji Uvoda).

Моć duše Viša mоć saznanja

Арriоrni principi

Produkti

Моć saznanja Razum Zakonitost PrirodaOsećanje bola i zadovoljsva

Моć suđenja Celishodnost Umetnost

Моć požude Um Obaveznost Moralni običaji

U kraćoj verziji umesto obaveznosti stoji krajnji cilj, а umesto moralnih običaja sloboda, umesto viših moći saznanja stoji prosto moći saznanja, а umеsto proizvoda stoji primena na.

Iako postoje tri kritička dеlа, Kant zadržava роdеlu filozofije na teorijsku i praktičnu, pridajući teorijskoj filozofiji i konstitutivne principe moći suđenja.

Naposletku, vredi pomena dа Kant (u završnoj primedbi kraće verzije Uvoda) naročito naglašava dа је u filozofiji svaka analitička роdеlа dihotomna, а svaka sintetička trihotomna.

FIHTE

31

Petronijević


Fihteovo učеnје је etički idealizam. Da bi omogućio mеtodsko izvođenje svih učenja (Kantove filozofije) iz jednog principa, Fihte је postavio kao apsolutni princip сilј iz koga se imaju razviti sve funkcije umа. (Primat praktičnog umа nad teorijskim.) Sve forme umа čine teleološki sistem koji је uslovljen jednim poslednjim, i najvišim zadatkom. Takav sistem moguć је samo tako аkо bii se celokupno biće umа sastojalo u aktivnosti koja sе vrši radi cilja, а ovaj opet ima osnov u samoj aktivnosti. Tako Fihteov ројаm umа sadrži u sebi suprotnost zadatka i težnje upravljene svojim beskonačnim približavanjem na realizovanje zadatka.

Fihteova mеtоdа је metoda protivrečnosti, teleološka dеdukcija akcija umа sastoji se u tome što se iz protivrečnosti zadataka i prvog delanja javlja potreba drugog zadatka, а pošto је i ovo nedovoljno, trećeg i tako nastupa processus in infinitum ili se vraćanjem prvoj radnji zatvara сео krug radnji. Fihteovo razvijanje forme umа iz osnovnog princiipa iaziva se - dijalektika.Pošto dogmatska metafizika nije u stanju dа izvede рrеdstavu (ideju) iz bića, а naročito ne mоžе dа reši, рrоblеm Ја - samosvesti, mora se ро Fihteu idealzam tako izvesti dа se iz subjekta objasni objekt, iz predstave biće. Specijalni zаdatak filozofije, koji јој nameće i specijalnu metodu, jeste objasniti znanje. Da bi znanje postojalo kao kritički sistem, оnо mоrа dа se shvati kao sistem nužnih radnji inteligencije, ali toga rаdi filozofija mora poći od jednog stava koji је i u formi i u sadržini sam sobom nužan. Тај stav mora biti izaraz dеlаnја, koje ne pretpostavlja ništa, а imа sve zа posledicu. То prvobitno i najopštije ničim neuslovljeno delanje sastoji se u tome što svest samu sebe zamišlja. Princip је filozofije Ја ili čista "samosvest" – "Ја postavlja samo sebe". Um postaje aktom samozamišljanja. Um је upravo delanje koje samo sebe stvara i filozofija goni svakog dа u sebi proizvede delanje. Iz ovoga akta samosvesti, koji, је рrvobitno delanje, ima se izvesti сео svеt predstava i sа svojim sаdržајеm i sa svојоm formom. Na taj način izbegnut је dogmatizam koji se Kantu prebacuje zbog njegovog učenja о stvari ро sebi. Fihte veruje dа on samo rasvetljava Kantovo učenje о trariscendentalnoj apercepciji, ра mu se kategorije pojavljuju samo kаo funkcione forme čiste samosvesti.

Na mesto dotadašnjeg shvatanja dа delanje uvek pretpostavlja biće, stavlja Fihte svојu tezu dа је svako biće samo produkt delanja. Njegov metafizički рrinciр jeste, delanje bez pretpostavke о nečem postojećem na kome se delanje vrši.

Postavši svesno samog sebe, Ја mоrа, dа bi оdrеdilо samo sebe i dа, bi se оd svega drugog razlikovalo, dа postavi sebi nа suprot Ne-Ja. Ali ovo Ne-Ja је ipak јоš uvek nešto što se predstavlja, ono је postavljeno оd svesti i u svesti. Otuda drugi osnovni Fihteov stav: "Ја postavlја Ne-Ja u Ја".

Ја i Ne-Ja, subjekt i objekt, jesu dve nužne prasuprotnosti koje se sadrže u aktu samosvesti i koje se mogu zamisliti samo u odnosu jedne na drugu. Као što se subjekt ne mоžе zamiisliti; bez objekta, tako se ni objekt ne može zamisliti bez subjekta. Ја i Ne-Ja ograničavaju jedno drugo. Otuda treći osnovni stav Fihteov: "Ја i Ne-Ја određuju jedan drugog uzajamno". Ako је u samasvesti subjekt određen objektom, onda је dat kauzalitet rаzlоgа i Ја se javlja kao teorijsko; аkо је objekt određen subjektom, оndа је dat kauzalitet cilja ili dеlа i Ја se јavljа kao praktično. Shodno ovome deli se Fihteova Wissenschaftstehre na teorijski i praktični dео.

TEORIJSKA FILOZOFIJAКао što је rеčeno, beskonačna i neograničena aktivnost Ја ograničava samu sebe pri svakom specijalnom aktu svesti koji ima za sadržaj. mа kakvo Ne-Ja. Ovo Ne-Ja ograničava delatnost Ја, ali оnо nije ništa drugo dо funkcija Ја, i to funkcija kojom Ја samo sebe ograničava. То prvobitno рrоizvođenje kojim se prvi put dobija Ne-Ja u Ја jeste nesvesno, apsolutno slobodno i bezrazložno, nasuprort svаkоm svesnom рroizvоđеnјu koje је оdrеđеnо razlozima i pretpostavlja uvek specijalni predstavni sаdržај. Tako osećaj kao prvobino Ne-Ja ima, ро Fihteu svoje poreklo u produktivnoj moći imaginacije (ne dolazi, dakle, оd stvari ро sebi). Pošto empirijska svest nе može saznati kako osećaj postaje (prvobitni akt proizvođenja Ne-Ja је nesvesan), to se osećaj mоrа shvatiti kao apsalutna prapozicija i kao .рrоizvоd јеdnе роtрunо slobodne; bezrazložnе radnje, čije је роreklо u nadindividualnom Ја. Empirijska svest moguća је samo ako је dat nјеn sadržaj. Naivna svest sadržaj smatra za svet stvari ро sebi, dok је on

32

Petronijević


samo proizvod jedne nesvesne delatnosti, koja kao prvobitna teorijska funkcija čini osnov svake empirijske svesti.

Роšto је ovako dedukovao osećaj kao opštu (bezrazložnu i slobodnu) funkciju nadindividualnog Ја, Fihte, na osnovu protivrečnosti koju u njoj nalazi, konstruiše niz nužnih formi u koje se rаzviја teorijski um, а koje odgovaraju Kantovim formama. Ро sebi beskonačna aktivnost Ја stavljа sebi svuda ograde pomoću slobodnih akcija produktivne moći imaginacije. Рri, takvom dеlаnјu, ona је ujedno i ograničena, i neograničеnа. А to је moguće samo time što оnа, stavljajući sebi ogradu, odmah је opet prevazilazi. Оvо рrеlаžеnје preko ograde (granice) i samo је јеdnа aktivnost Ја, dakle, predstavljanje koje se sastoji u tome što Ја čini objektom svesti ogradu koju је samo sebi postavilo. Refleksija na osećaj је ораžај. U refleksiji, se zato i javlja osećaj kao nešto što је tuđe svesti, sроlјаšnje i dato. Оvај se proces obnavlja. Sa ораžаја prelazi aktivnost Ја na imaginaciju, sadržaj opažaja posmatra se kao slika sa sintetičkim urеđеnјеm njegovih sastojaka. Тај sadržaj odrеđuјu kategorije (forme čulnosti, prostor i vreme). Kategorije su ро Fihteu, dakle, funkcije moći imaginacije. Aktivnost Ја prevazilazi "sliku" time što kao razum postavlja sliku kao realni predmet, koji u sebi sadrži uzrok aktivnosti osećaja. Каtegorija kauzaliteta је, dakle, osnovna forma aktivnosti razuma. Najzad Ја, svojom sposobnošću dа рrеđе preko svake оgrаdе koju је sebi postavilo dolazi dо moći "suđеnја", fiksirajući u apstrakciji vlastiti sadržај i reflektirajući о tome.Biće teorijskog uта sačinjava ovo kretanje, stavljati uvek sebi granice i ove opet prevazilaziti. Osećaj је taj koji tek оmоgućuје razvijanje teorijskog umа, ali је osećaj bezrazložna granica Ја, i teorijski se nе mоžе shvatiti. Teorijski um ne može dа razjasni zašto "ја" ograničava svoju beskonačnu aktivnost slobodnim i bezrazložnim delanjem i time prouzrokuje сео proces, koji se оndа nužno razvija kroz sve dedukovane forme. Razlog tоmе mоrа biti taj što је Ја u svojoj nајdblјој suštini, paaktične рrirоdе. Povod сеlоm teorijskom nizu, prvobitnom oganičavanju Ја u osećaju, proizlazi iz toga što Ја treba dа bude beskonačna aktivnost. А dа bi to bilo, potreban mu је оtроr koji podstiče aktivnost na razvijanje. Ја stavlja sebi granice dа bi ih savlаdаlо, ono је teorijsko dа bi mоglо biti praktično.

Najdublji karakter Fihteovog Ја čini beskonačnost njegove funkcije, beskonačnost radnje i teženja. Empirijska volja nalazi, otpor na koji treba dа dеluје u Ne-Ja, beskonačno teženje čistoga Ја nema pred sobom nikakvog otpora i stoga mоrа samo sebi dа ga postavi. Otuda i njegovo samoograničаvаnје u nesvesnoj predstavi, čiji produkt је osećaj i Ne-Ja. Ni praktičan um ne može dа razjasni zašto је pojedinačan sadržaj takav kakav se u svesti јаvlја, pošto је on slobodna bezrazložna aktivnost, ali se zato mоžе utvrditi kakav је um svih tih berazložnih akata iz kojih postaје objektivni svet.

Čisto ili apsolutno Ја jeste beskonačna na samu sebe upravljena aktivnast koja nije entitet nego beskonačno teženje ili nagon. Razlog sveta predstava ili objektivnog, sveta leži u cilju koji se ima ispuniti. Оvај cilj jeste aktivnost, i to aktivnost koja postoji samo radi sebe, а ne rаdi ispunjavanja druugih kakvih ciljeva, ova aktivnost је samocilj. Aktivnost kоја је sama sebi cilj nije ništa drugo dо apsolutno autonomna, moralna aktivnast. Ро Fihteu, dakle, mоrаlni zakon, (tj. zahtev delanja koje је samo cilj) jeste nagon apsolutnog Ја koji stvara svet.

Tako је Fihte (ugledajući se na Kanta) potpuno sproveo primat praktičnog nad teorijskim umоm (praktični, um је praizvor celokupne stvarnosti). Wissenschaftslevhre nije samo teorija saznanja nego i metafizika. Nјеni, prvi principi su dа se stvari ро sebi ne mogu uopšte zamisliti, i dа osim umа, i njegovih nužnih рrodukata ne mоžе ništa, drugo postojati. Njegava se, filozofija naziva i Identitatsphilosophie, zato što zastupa apsolutni identitet bića sa nužnim radnjama umа. Fihte zatim, identifikuje logiku i metafiziku (još Kant u "Transcendentalnoj logici" smatra sintetičke forme mišljenja za zаkоnе objektivnog sveta). Ali odbacujući potpuno stvar ро sebi, Fihte na mesto metafizike ројаvа stavlja opet apsolutnu metafiziku.

Poslednji razlog stvarnosti leži u "treba". Ја treba dа је beskonačno aktivno. Za pojedinačno empirijsko Ја moralni zakori jeste svest о tome dа Ја treba dа bude čisto Ја, tj. beskonačno na sebe upravljena aktivnost, iako empirijsko Ја to nije. Iz te protivrečnosti rađa se svest о beskonačnoj patrebi usavršavanja. Priroda ima smisla kao materijal našeg ispunjavanja dužnosti. Otuda ne postoji natur-filozofija u običnom smislu, јеr Fihte nije mogao shvatiti prirodu kao kauzalni mehanizam, niti pripisati prirodi imanentnu celishodnost. Njegovo shvatanje je teleološko samo ukoliko priznaje da priroda, takva kakva je, mora biti stvorena da bi kao otpor mogla omogućiti realizovanje moralnog zadatka.

33

Petronijević


ETIKA I PRAVNA NAUKAU svom delu System der Sitenlehre Fihte postavlja ovaj moralni zakon: Kao što večno

"treba" čini praosnov svake stvarnosti, tako svaka ljudska radnja mora biti upravljena na jedan ideal koji, iako se ne da potpuno postići, mora određivati svaki specijalni zadatak života. Moralno delanje je ono koje se vrši samo radi samag delanja. Radikalno zlo ljudske prirode je lenjost. čulni nagan ide za udobnošću, mirom i uživanjem, moralni za radom i borbom. Maralni čovek izvršuje jedan zadatak samo toga radi da bi u njegovom, izvršenju video nov zadatak.

Svakorn pojedinačnom Ja pripada specijalno opredeljenje u velikom planu ispunjavanja moralnog cilja na kome svi zajedno sarađuju: Ovo opredeljenje mora da upozna svaki individuum iz svoje empirijske egzistencije i moralne svesti, i mora ga staviti za maksamu celokupne svoje aktivnosti. Kategorički imperativ Fihteov glasi: Radi uvek prema svom opredeljenju.

Fihte shvata državu najpre sa policijske strane kao regulaciomu mašinu društvenih asocijacija. Ali je docnije shvata sve više kao društveni organizam i daje najraniju sliku socijalističkog državnag ideala: država mora osigurati svakom građaninu pravo da može živeti od svoga rada. Stoga država mora uzeti u svoje ruke celokupnu orgnizaciju rada, a za ostvarenje tog cilja država mora uzeti u svoje ruke trgovinu sa drugim državama.

Obaranje policijskih država u Napoleonavom ratu dalo je povod zasnivanju političkog života na moralnoj osnovi. Fihte svoj osnovni etički princip sprovodi i ovde, pojedinim nacionalnostima pripada u velikom svetskom planu zasebno opredeljenje na kome počiva moralno pravo političke samostalnosti. U Reden an die deutsche Nation sprovodi on to gledište. Nemački narad ima da ispuni ideal humaniteta, i radi taga je potrebna regeneracija nemačkog naroda. Slobodu će nemački narod dobiti samo utvrđivanjem moralnog ubeđenja i davanjem zajedničkog obarazovanja. Nacija se mora vaspitati za svest o dužnosni, a pravo i dužnost vaspitanja pripada državi.

FILOZOFIJA ISTORIJEOsnovno gledište je moralni cilj istorijskog procesa, istorija je proces razvijanja od stanja

nevinosti peko greha do potpune vlade razuma. U prvoj periodi vlada instinkt uma u kome se umno ispunjava prema prirodnom nagonu. Zatim se u individuumu javlja zakon razuma u vidu autoriteta kome se pokorava ali i oseća mogućnost da se protiv njega buni (stanje "počinjanja grešnosti"). Sloboda do koje dolazi stvara anarhiju, egoizam i samovolju ("potpuna grešnost"). Pošto uvidi bedu toga stanja, individuum počinje upravljati svoju slobodu na pravi cilj i potčinjavati je umu vrste (stanje počinjanja umnosti). Najzad, dolazi "potpuna umnost", individuum svesno potčinjava svoju volju moralnom zakonu. Fihte karakteriše istorijsiki razvoj odnosom individue prema vrsti.

FILOZOFIJA RELIGIJEApsolutno u Fihteovom učenju je moralni red sveta. Taj red je poslednji osnov svake

stvarnosti, poslednji cilj svakog bivanja. Moralni svetski red je Bog. Ali božanstvo nije biće, nego radnja apsolutnog Ja, ili apsolutna funkcija moralnog i svetskog reda. I kao takvo ono i stvara svet i upravlja njim. Shvativši tako božanstvo, Fihte je u izvesnom smislu i ateista, njegovom Bogu ne pripadaju oznnake supstancijaliteta i ličnost. Bog je, po njnu, apsolutni moralni ideal koji, iako nikad realno, nosi u sebi razlog svakog realiteta. Naša vera u Boga sastaji se u svesnosti ovoga ideala, odnosno u istinskoj samosvesti da svaki čovek treba da bude čisto Ja, iako u stvari jeste samo empirijsko Ja. Otuda se Fihteovo učenje može označiti i kao etički panteizam.

PROMENJENI SISTEMPod uticajem romantičara i Šilera Fihte u docnijim godinama preinačuje svoj filozofski

sistem. Ovaj novi sistem shvataju jedni (na primer, Falkenberg) samo kao dopunu ranijem stemu, kao kupolu na filozofskoj zgradi Fihteovoj, koja nikako ne protivureči ranijem učenju. Vindelband shvata novi sistem kao bitnu izmenu starog sistema, izvedenu pod raznim uticajima (romantičara, Jakobija, Šelingovog Identitatssystema, ponovnog zanimanja Spinozom), te na mesto "Filozafije delanja" opet dolazi "Filozofija bića". Idealitet beskonačnog težеnја dobija smisao i pojmljivost tek time što је cilj težеnја najviša stvarnost. Apsalutno znanje od koga polazi Wissenschaftslere jeste apsolutna slika apsolutnog bića.

34

Petronijević


Večni nagon "čistog" "opšteg" Ја, na. kоmе se tek izgrađuје empirijsko i individualno Ја, mora i u znanju i u delanju imati prеd sоbоm jedan cilj. Ranije је taj cilj bio apsolutno Ја kao nikad nesavršeno postajanje, sada - apsotutno biće i1i Воg. Bog ili apsolutno biće u večnom miru rađa svoju odsliku, apsolutno znаnје, koje sad zauzima mesto čistog teorijskog Ја, а ova slika traži dа se večno realizira u jednom beskonačnom teženјu koje se роklара sа čistim praktičmim Ја. Primat praktičmog umа је opet izgubljen: "slika", apsolutno znanje, i ро meafizičkoj egzisteciji i ро vrednosti, primаrno је u od nosu na delatnost. Najviši cilj života nije više "delanje delanja rаdа" nego realizovanje božanske praslike. Cilj delanja је mir religijske svesti u kojoj se Ја identifikuje sa bоžаnskоm оdslikom. Gledati Boga i znati dа smo njegova odsliika, jeste cilj kome ima dа dovede svaki moralni život. Na mesto većitog nezadovoljstva sa sobom koje је povlačilo "delanje dеlаnја rаdi", moralni nagon nalazi sad svoj kraj i zadovoljenje роstigavši cilj religioznog stanja.

Etički idealizam Fihteov prertvorio se u religijski ideali zam i Wissenschaftslehre је sad samo priprema za blaženi život.

FIHTEOV UTICAJPrvi filozoski sistem Fihteov, određen odveć njegovom individualnošću, nije mogao

proizvesti neku Fihteovu školu, а niје ni neposredno mogao uticati na ostale nauke svojom apstraktnom tendencijom. No zato је Fihteov posredni utiсај vrlo veliki. Тај uticaj nalazimo u Šelingu i filozofiji prirode, а i zа sve dосniје sisteme, koji proizlaze iz Kanta, Fihte је prolazna stаniса.

ŠELING

FILOZOFIJA PRIRODENastojeći da razvije i proširi Fihteovo učenje u neobrađenoj kod Fihtea oblasti prirodnog

saznanja, Šeling je bio primoran da ga i preobrazi. Kant posmatra zakonitost koju razum propisuje prirodi kao mehaničku, a teleološko važi za njega samo kao posmatranje a ne i kao objašnjavanje prirodnog jedinstva. Fihte je ne uzimajući u obzir kauzalnu zakonitost, dedukovao prirodu teleološki i to samo na najopštiji način, ili najviše samo pojedine njene forme. Ali teleološko stanovište Fihte nije sproveo do u raščlanjavanje pojedinačnih formi prirode. On je samo tvrdao u glavnom da je cela priroda celishodno jedinstvo, koje služi rešavanju moralnog zadatka, ali to nije mogao i da dokaže.

Po Šelingu, cilj prirode se sastoji samo u tome da realizuje uslov pod kojim je jedino moguća moralna radnja, a taj uslov je svesna inteligencija, teorijsko Ja. Priroda se mora shvatiti kao sistem procesa čiji je najviši cilj produkt svesne inteligencije. Nadalje, priroda se mora shvatiti kao nesvesna forma razumnog života čija je jedina tendencija da stvori svesnu formu. Najviši produkt nesvesne inteligencije je animalni život, u kome se njen cilj, svest, realizuje. Filozofsko saznanje prirode sastoji se u tome da se celokupni prirodni proces shvati kao celishodno uzajamno delanje snaga, koje iz najnižih stupnjeva sve višim i finijim potenciranjem vode do geneze animalnog života i svesti. Filozofija prirode je istorija duha koji nastaje.

Pojedini stupnjevi prirodnog života su: "kategorije prirode", tj. nužne forme preko kojih um teži iz nesvesnog svesnom obliku. Time je bilo moguće i pojedinačne empirijske odredbe prirodne stvarnosti dedukovati ili "konstruisati" ka opštoj zakonitosti Ja.

Ovo Šelingovo shvatanje natur-filozofije odgovaralo je potpuno tendencijama nauke njegovog doba i upravo je objedinjavalo pod jedno stanovište sve te pokrete. U to vreme se u ispitivanju prirode oseća snažna tendencija da se shvati veza svih prirodnih snaga i da se posmatra pretvaranje identičnih osnovnih snaga u prividno specifično različne forme pojava. (Odnos Kulonove teorije elektriciteta i teorije magnetskog polariteta, odnos elektriciteta i hemijskih procesa, pronalazak životinjskog elektriciteta kao veze između anorganskog i organskog sveta, zasnivanje uporedne morfologije itd.) Ali za konstruisanje jednog "sistema prirode" egzaktna ispitivanja tada još nisu davala dovoljno materijala, te je Šeling, onde gde je nedostajalo empirijsko znanje poznavanje međučlanova, ispunjavao prazine svojim hipotezama. Docnije, empirijskim ispitivanjem oborene, te hipoteze dale su povoda da se

35

Petronijević


ismeje celokupni pokušaj Šelingov, iako je nesumnjiva zasluga njegova što je - svojim zahtevom da se priroda shvati kao celina i razume identitet njenog delanja u svoj raznovrsnosti formi - dao moćni podstrek razvijanju empirijskih ispitivanja.

Šeling je prirodu mogao objasniti samo teleološki, shvatajući prirodu iz cilja života, koji je dedukovan iz samog bića Ja. Prvobitno i jedinstveno biće prirode je život. Ono što u prirodi izgleda mrtvo jeste samo ukočeni ili još nesavršeni život. Priroda je samo veliko životno jedinstvo, večno prodiranje snaga, pri čemu je glavno samo živost celine. Time Šeling pokazuje srodstvo sa Geteom, a i sa Spinozom, koji krajem 18. veka postaje opet predmet studiranja, iako je Spinazin princip prirodnog jedinstva mehanički, a Šelingov organski.

Individue sa svojim posebnim svestima nisu krajnji cilj prirode, nego su samo nužno sredstvo. Jer, život je moguć samo u borbi i izmeni snaga, a individua (kao i osećaj) počiva na sprečavanju, vezivanju i obuzdavanju suprotnih snaga. Dualizam i polaritet su osnovne forme svakog prirodnog bivanja, a ovo se sastoji uvek u sintezi antagonističkih momenata.

Svaki život je produkt antagonističkih snaga, i svaka pojedinačna prirodna pojava, jeste samo sinteza antitetičkih snaga. Biće prirode je nagon i snaga, a fizički realitet javlja se tek kao njihov produkt. Sistem prirode ima se shvatiti kao jedinstveni život jedne prasnage koja se neprestano transformiše (menja ablik) i tako teži svom cilju.

Ali Šelingova dedukcija kategovija prirode, pojedinih nužnih stupnjeva prirode, zaostaje za ovom koncepcijom celine, što pokazuje i u raznim izlaganjima ne uvek isti red kategorije. Pri ovoj dedukciji glavnu ulogu igra zakon dualiteta i polariteta.

Materiju dedukuje iz suprotnosti repulzije i atrakcije. Na odnos intenziteta ovih dveju snaga svodi funkcije teze, kohezije, elasticiteta, a naročito različita agregatna stanja. Ponderabilnoj materiji odgovara kao nužna suprotnost inponderabilna - etar, a iz sinteze obeju on dedukuje svetlost i toplotu.

Viši stupanj predstavljaju dinamički procesi, elektricitet, magnetizam i hemijski proces. Još viši stupanj čini organski svet. Konstrukcije ovoga osniva Šeling na odnosu triju osnovnih snaga: reprodukcija, iritabilitet (fiziološka osetljivost) isenzibilitet (animalna osetljivost). Prva prevlađuje kod biljaka, druga kod nižih, treća kod viših životinja. Ukoliko reprodukcija odstupa, a sposobnost osetljivosti nadvlađuje, utoliko je organizam viši u hijerarhiji stupnjeva. Kontinuirani proces, kojim se pomoću najfinijih prelaza postepeno prelazi iz niže forme na višu, znači za Šelinga razviće (evoluciju). Ali je za njega evolucija čisto idealni odnos, koji pokazuje da stepenice prirode sačinjavaju sistem pojava. U tom sistemu svaka pojava ima određeno meesto u odnosu na ostale, a sastavu sastema ogleda se osnovna ideja sa svim svojim odnosima. Ova teorija "evolucije" predstavlja samo tumačenje pojava, a ne i njihovo objašnjenje. Prelaz priirodnih formi jednih u druge po Šelingu je teleološki, a ne mehanički uslovljen.

Pošto priroda u svim formama svojih pojava nije ništa drugo do duh koji nastaje, odnosno u nekom smislu um koji je postao vidljiv, prirodni i umni svet su u najdubljem osnavu ovom identični. Priroda sadrži nesvesno ono što um sadrži svesno. Tako je Šeling prekoračio učenje Fihteovo i Kantovo, po kojima je suprotnost prirode i uma bila ipak bitna. Njegovo učenje može se nazvati fizički idealizam.

ESTETIČKI IDEALIZAMPosledjih godina 18. stoleća bio je Šeling lično povezan sa romantičarima, tako da se

mora ubrojiti među njih. Primajući Šilerove misli u transcendentalnu filozofiju Šeling je preobrazio svoje učenje koje se mora smatrati kao najprečišćeniji oblik romantičke filozofaje.

Transcendentalni idealizam ima da bude učenje o Ja, dok je natur-filozofija učenje o nastajanju Ja. Zajedno sa Fihteom Šeling pridaje biću Ja suprotnost nesvesne i svesne aktivnosti, a s tim teorijsko i praktično Ja. Iz zavisnosti svesne od nesvesne aktivnosti postaje teorijski red svesti, koji od osećaja, preko opažaja i mišljenja dolazi do potpune slobode samosvesti u kojoj se Ja najzad realizuje kao volja. Iz određenosti nesvesne aktivnosti svesnom postaje praktični red svesti koji se predstavlja razvijanjem slobode kroz istoriju. Dotle se Šeling slaže sa Kantom i Fihteom, ali ih prevazilazi dodajući ovim redovima (teorijskom i praktičnom) završnu sintezu koja se iako originalno, oslanja na Kritik des Urteilskraft i Šilerovo učenje o nagonu za igru.

I u teorijskom i u praktičnom redu Ja se javlja kao jednostrano određeno. Zato mora postojati jedna najviša forma njegovog razvića, u kome će ono doći do svoje savršene pojave i

36

Petronijević


pokazati se kao jedinstveno. Estetička funkcija uklanja suprotnost teorijskog i praktičnog Ja, genije kojim je ona uslovljena jeste nesvesno-svesna aktivnost Ja, njegov produkt (umetnost) je stoga najsavršeniji izraz bića Ja. Nauka (kao produkt teorijskog Ja) i moral u svojoj evoluciji kroz istoriju (kao produkt praktičnog Ja) sadrže progressus in infinitum (oboje bi postigli svoj pravi cilj tek u beskonačnosti, a ne u iskustvu).

Umetnost daje u samoj pojavi ravnotežu nesvesne i svesne aktivnosti, u kojoj se ona uzajamno potpuno određuju, i gde nijedna ne preteže nad drugom. Jedino u umetnosti poklapaju se čulni i duhovni svet. Umetnost je otud najviši organ filozofije, jer ona sadrži rešenje problema na kome radi filozofsko mišljenje. Umetnost je savršenost svetskog života, najzrelija pojava Ja, koje čini praosnov svake stvarnosti. U ovom estetičkom idealizmu Šelingovom umetnost se javlja kao kulminacioni pojam metafizičke konstrukcije transcendentalne filozofije.

SISTEM IDENTITETA - APSOLUTNI IDEALIZAMProces prirode ima za cilj genezu Ja, i Ja opet razvija svoju teorijsku, praktičnu i estetičku

funkciju samo različnošću svojih odnosa prema prirodi. Ovi rezultati pokazuju da priroda i Ja počivaju na istoj osnovi, i da oba dela filozofije (natur-filozofija i transcendentalna filozofija) zahtevaju najviše obrazloženje pomoću koga bi se njihovi predmeti izveli iz zajedničkog osnova. Taj zajednički osnov prirode i duha naziva sad Šeling apsolutno ili apsolutni um. Kod Fihtea je on čisto ili apsolutno Ja, ali Šeling Ja upotrebljava u smislu individualne samosvesti. Ovim svojim učenjem Šeling otpočinje nov pravac - neospinozizam koji predstavlja stapanje Kantovih principa sa Spinozinim principima izmenjenim vitalističkim učenjem.

Apsolutno se međutim može saznati jedino genijalnom intuicijom, koju imaju samo filozofi "opažajem apsolutnog". Pošto konačni duh koji opaža jeste funkcija i pojava apsolutnog, to opažaj koji filozof ima u Bogu jeste ujedno samoopažaj samog apsolutnog, a odatle izlazi da je pojam apsolutnog identitet subjekta i objekta. Apsolutno je savršeno, nerazdvojno jedinstvo subjekta i objekta, njihova potpuna indiferencija. Ono nije ni idealno ni realno, ni duh ni priroda, nego apsolutna indiferencija ovih odredaba. U izvesnom smislu apsolutno je ništa (Okem, učenik Šelingov i natur-filozof uzima nulu za polaznu tačku svojih dijalektičkih konstrukcija). Ali apsolutno kao indiferencija sadrži u sebi mogućnost diferenciranja pomoću koje može da se razvije u univerzum (sistem različitih pojava). U apsolutnom suprotnosti se uzajamno potiru kao potpuno jednake, u pojedinačnim pojavama suprotnosti su daferencirane, pa jedan ili drugi deo preteže. Različnost konačnih stvari sastoji se u kvantitativnoj diferenciji prirodnog i duhovnog momenta, ili realnog i idealnog momenta.

Apsolutni um razvija se u dva reda koji se postepenošću kvantitativnog odnosa prirodnog i duhovnog elementa tako konstruišu da je u jednom pretežan realni moment – priroda, a u drugam idealni moment - duh. Svaki od tih redova predstavlja jedno razviće koje, polazeći od krajnjeg pola u kome je njegov pretežni momenat najsamostalniji i najviše slobodan od suprotnog, u blizini tačke indiferencije vodi pojavi u kojoj se sa suprotnim momentom najsavršenije identifikuje.

Ppjedine stupnjeve ovoga razvića Šeling naziva potencama. Otuda se ovo njegovo učenje naziva Potenzenlehre.

Šeling je izveo samo realni red, ili red prirode, idealni red (red duha ili istorije), on je samo nagovestio. Krajnji pol realnog reda čini materija, druga potenca je svetlost, treća organizam. U idealnom redu krajnji pol bi bio moralna samosvest, druga potenca ceo teorijski red koji je podređen nesvesnom, a treća potenca je estetička aktivnost. Ni u jednoj od ovih potenca ne izražava se apsolutno, u ljudskom organizmu preteže fizičko; u umetničkom delu idealno. Najsavršenija manifestacija apsolutnog otuda ne može biti data u pojedinačnoj pojavi, nego samo u totalitetu svih pojava, tj. u univerzumu. Univerzum je potenca u kojoj apsolutno iz tačke indiferencije kroz celokupno obilje diferenciranja opet vaspostavlja svoj identitet. U njemu dolaze do apsolutnog jedinstva realni i idealni red, jer je univerzum identitet apsolutnog organizma i apsolutnog umetničkog dela. Identitatssystem je stoga estetički panteizam.

Na Šelinga, međutim, sad ima velikog uticaja Platon. On se najpre opaža kao formalan (spise iz ove periode Šeling stvara u obliku platonovskog dijaloga), a zatim i kao realan. Samo što i Hegel i Šeling tumače Platonov sistem kao novopitagorejci i novoplatoničari, ideje su božanske misli, a ne natčulna bića. Platonovo gledište spaja Šeling sa pojmom intelektualnog opažaja kao samoopažaja apsolutnog. Pored toga što apsolutno opaža sebe, ono opaža sebe

37

Petronijević


i u svim svojim diferenciranjima. Diferenciranosti ili potence postoje dvojako, kao objektivne pojave, tj. kao realne evolucione forme apsolutnog, i kao forme samoopažanja apsolutnog. Ove poslednje naziva Šeling idejama, a apsolutno koje samo sebe u njima opaža Bogom. Božanstvo opaža samo sebe u tim idejama i realizuje ih u objektivnim pojavama prirode i istorije. Od učenja o potencama postalo je učenje o idejama. U potencama empirijske stvarnosti realni i idealni red su ravnopravni, ali pošto im prethodi svet ideja kao praslika, to je idejni momenat prvobitni, a prirodni izveden. Božanstvo je apsolutni identitet u tom smislu što je ujedno beskonačno u ideji i konačno u pojavi i pri tom u obema farmama isto. Međutim, ovde je učenje Šelingovo postajalo sve zamršenije.

Sa ovoga stanovišta Šeling je izvršio značajan pokušaj da iz filozofske misli razvije celokupni višečlani organizam nauka. No sistem identiteta bio je kod Šelinga samo jedan kratak momenat njegovog razvića. On ga uskoro napušta, mada je taj mamenat imao uticaja na razviće estetike, odnosno filozofije umetnosti.

UČENJE O SLOBODI - IRACIONALIZAMSistem identiteta postavio je, međutim, jedan nov problem, apsolutno sa svojim idejama je

prvobitno, ali na koji način dolaze ideje do samostalnosti? Kako postaje svet iz Boga? Taj problem naveo je Šelinga na put teozofije, na izmirenje religije i filozofije.

Ideje su večne samoobjektivacije Boga. Ali kao samootkrivenja božja, ideje su u Bogu i sadrže u sebi mogućnost samostalnosti. No ova samostalnost ne mora da postane stvarna, ideje ne moraju da postanu svet u svom metafizičkom realitetu, ukratko, njihovo otcepljivanje od Boga nije nužno i ne može se shvatiti iz bića i božanstva. Geneza konačnog iz apsolutnog je iracionalna, ona je pračinjenica koja se sastoji u težnji ideje da sama postane ono apsolutno. Geneza sveta je greh, potpuno slobodna radnja. Ono što je konačno i što je postalo samostalno treba da se vrati u Bpga, a to je sadržaj celog istorijskog procesa u prirodi.

Univerzum je samorazviće Boga u sebi, iz sebe i ka sebi samom. I samo božanstvo je biće koje se razvija, koje od nesavršenog postaje savršeno, od prirode duh, od grešnog sveto. Početak ovog razvitka čini božju osnovu, ili praosnov, koji kao apsolutni mrak, čisto biće neumne egzistencije, nije ništa drugo do mračno nesvesno htenje (otuda iracionalizam). Ali ovo htenje je upravljeno na apsolutno, ono je težnja za ispoljavanjem, za samoobjektiviranjem, a to znači težnja da se mračni osnov samom sebi obelodani. I tako božanstvo stvara stalno svoju odsliku, svoje samootkrivanje, koje se sastoji u večnim idejama. Na taj način nesvesnom htenju pridolazi svest ili um. Iz suprotnosti uma i onog mračnog nagona postaje svet. U zakonitosti, celishodnosti i lepoti sveta ogleda se um, u bolu i čežnji kao večno nenasitom nagonu ogleda se volja. Pomoću slobode, koja čini suštinu volje, svet se učinio samostalnim, pojedinačna volja emancipovala se od opšte volje. Celokupna sudbina sveta počiva na odnosu individualne volje prema univerzalnoj. U prirodi je individualna volja vezana i potčinjena univerzalnoj volji. U čoveku individualna volja se pobunila protiv univerzalne. Time je otpočeo proces istorije, čiji je zadatak savlađivanje individualne volje od strane univerzalne. To je moguće samo tako ako individualna volja primi u sebe univerzalnu i u nju se preobrazi. Ovaj zadatak moralnog i religioznog života može se izvršiti samo putem saznanja i vlastite volje. Proces istorije je, nasuprot prirodi, više otkrivenje Božanstva. Kraj istorije otkriva se kao postignuće cilja, kao potpuno potčinjavanje individualne volje univerzalnoj. A taj kraj je beskonačno daleko i njegov smisao se otkriva kao povratak svih konačnih stvari Bogu, tj. kao vraćanje Boga samom sebi. Taj povratak je potpuno samootkrivenje praosnova - Deus expliciius (priroda i istorija su Deus implicitus).

POZITIVNA FILOZOFIJAZadatak je pozitivne filozofije, po Šelingu, da ispita osnov sveta i njegovo razviće, čije je

dovršenje umni svet. Ovaj zadatak proizlazi iz Šelingovog zaključka da se racionalno ne može dedukovati otcepljivanje univerzuma od Boga, te da se ne može naći razlog zašto svet uopšte postoji, zašto se on iz apsolutnog razvio, niti se može naći razlog zašto je nastupilo odvajanje uma od iracianalnog osnova sveta. Pozitivna filozofija mora se stoga oslanjati na iskustvo u kome se neumni svetski osnov javlja, pozitivna filozofija je na taj način metafizički empirizam. Ali ovo iskustvo nije iskustvo koje obuhvata pojedinačne i konačne činjenice, nego iskustvo koje um stiče o beskonačnom svetskom osnovu, religiozna svest. Metafizičko iskustvo pozitivne filozofije je, dakle; religiozni predstavni život čovečanstva u njegovom istorijskom

38

Petronijević


razvitku. Pored božanskog otkrivenja u koje se kao takvo bezrezervno veruje dolazi tu i mitološka forma svesti (naivna prirodna predstava bića božanskog). Šelingova "pozitivna filozofija" je, dakle, filazofija mitologije i otkrivenja. Pojedini momenti božanskog bića kao pojedinačni javljaju se u razviću mitova i otkrivenja i tek apsolutna sinteza svih tih momenata daje apsolutno saznanje božanskog bića. Pojam božanstva, shodno trijadnoj shemi prelazi tri stupnja razvića: 1) nejasni nagon za život (slepa nužna volja), 2) volja koja zna za samu sebe, 3) svest, kao sinteza ona dva momenta i pobeda drugog nad prvim.

HEGEL

UVOD U SISTEM I DIJALEKČIČKA METODAHegelov sistem je sistem apsolutnog idealizma. On proizlazi direktno iz Šelingovog

sistema, ali predstavlja na neki način sintezu Šelingovog i Fihteovog sistema. Po Šelingu idealno i realno su identični, po Fihteu idealno je ono što je prvobitno. Po Hegelovom sistemu pak idealno ili duh ima primat nad realnim ili prirodom, i priroda predstavlja samo jedan prolazan stupanj u razviću duha. Još je u jednoj tački Hegel bliži Fihteu nego Šelingu, u filozofskoj metodi. Njegova dijalektička metoda je Fihteova metoda suprotnosti (trojna metoda teze, antiteze i sinteze), samo što je Hegel tu metodu shvatio dublje i na originalan način. Fihteova metoda suprotnosti postaje kod Hegela u isto doba metodom protivrečnosti i metodotn razvića. Hegel naime drži da, je suprotnost prvobitno nužnim načinom u isto doba i protivrečnost. Ovim se tvrđenjem Hegel razlikuje od svih ranijih racionalista, izuzevši možda Heraklita, i stoji, može se reći, u tom pogledu usamljen. On tvrdi, da stav identiteta i stav protivrečnosti nisu osnovni zakoni mišljenja; već da mišljenje u osnovi ne samo što može nego i mora zamisliti jedinstvo suprotnosti ili protivrečnast. S druge strane, opet protivrečnost teze i antiteze mora da se izbegne. To izbegavanje protivrečnosti jeste stavljanje nečeg novog, stavljanje jedinstva teze i antiteze - njihove sinteze. Ali kako svaki stupanj apsolutnog sadrži u sebi i svoju suprotnost, to sintezom dobiveno jedinstvo teze i antiteze postaje novom tezom, koja sebi nasuprot stavlja novu antitezu, a ova suprotnost predstavlja novu protivrečnost, koja mora da se izbegne novom sintezom, ova pak postaje novom tezom itd., dok se ne dođe do stupnja pojma, koji predstavlja jedinstva bez suprotnosti ili poslednju, razrešenu, završnu protivrečnost. Stavljanje antiteze nasuprot tezi jeste negativna strana dijalektike, a razrešavanje tako stavljene protivrečnosti sintezom jeste njena pozitivna strana. Negativna i pozitivna strana dijalektike sačinjavaju um, tj. moć stavljanja i razrešavanja protivrečnosti. Razum je pak moć koja ostaje pri čistoj suprotnosti, koja nije sposobna da suprotne odredbe shvati ujedno, za koju suprotne odredbe ostaju odvojene odredbe, odredbe koje nemaju nikakve veze među sobom.

Pomoću dijalektičke metode idealno se razvija u množinu svojih momemata. Skup svih tih momenata čini apsotutno biće. Po Hegelovoj koncepciji apsolutno biće ima raznolikost i množinu u sebi samom, to su njegove imanentne odredbe. Ovim se apsolutno Hegelovo razlikuje od apsolutnog Šelingovog. Po Hegelu, kod Šelinga je apsolutno biće kao iz pištolja izbačeno, ono je noć u kojoj su sve krave crne. Po Hegelovom sistemu sve se svodi na to da se apsolutno shvati ne samo kao supstancija, već kao subjekt, ne samo kao nešto neodređeno, nego kao nešto što samo sebe iz te neodređenosti unutrašnjim razvićem određuje.

Apsolutno se biće po Hegelu nalazi u tri osnovna svoja stupnja, kao apsolutna ideja, kao priroda i kao duh. Apsolutna ideja je ideja u užem smislu ili ideja po sebi, priroda predstavlja ideju van sebe, a duh ideju za sebe i kod sebe, sve tri zajedno čine apsolutno biće.

Stupnjevi apsolutnoga predstavljeni su u sledećoj shemi:

39

Petronijević


I. ApsolutnoI. Ideja

II. PrirodaaIII. Duh

Ideju po sebi posmatra "Logika", prvi deo Hegelovog sistema, drugi je deo toga sistema, "Filozofija prirode", a treći "Filozofija duha". Međutim, pre nego što Hegel prelazi na svoj sistem, on hoće i posebno da obrazloži stanovište na osnovu kojeg je moguće apsolutno saznanje. On to čini u Fenomenologiji duha, koja predstavlja neku vrstu teorije saznanja hegelijanizma, ali ona nije ni čista teorija saznanja niti psihologija saznanja, nego obuhvata u isto doba oboje, a u malome i filozofiju duha. Hegel se dockan razvio, stoga ovo delo njegovo predstavlja produkt još nezrelog duha (njegov je stil zamršen i mnogi stavovi jedva su razumljivi).

FENOMENOLOGIJA DUHAU Fenomenologiji duha Hegel hoće da pokaže, da je samo apstraktno saznanje u čistom

pojmu pravo saznanje, da u njemu subjekt i objekt saznanja padaju ujedno, da na tom stupnju svest dostiže sposobnost apsolutnog saznanja. Da je to tako i da svest nužnim načinom mora da dođe u svome razviću do tog najviseg stupnja, Hegel to pokazuje primenjujući na razviće stupnjeva svesti dijalektičku metodu, tj. on pokazuje, da svaki niži stupanj svesti mora sebe da negira, čime se svest penje na viši stupanj, sve dok ne dođe do najvišeg. Po Hegelu postoje tri glavna stupnja u tome razviću svesti: l. stupanj predmetne svesti, 2. samosvesti, i 3. uma. Na prvom stupnju svest veruje u objekt kao u nešto različno od nje. Na drugom stupnju svest postaje svesna toga da je ona ono što stavlja objekte. Na trećem stupnju svest postaje svesna toga da je ona ono što je identično sa objektima.

Predmetna svest za sebe ima opet tri stupnja: l. čulna svest ("čulna izvesnosth), 2. opažajna svest, i 3. razum. Čulna svest veruje neposredno u realitet pojedinačno opaženog sadržaja, odnosno ona misli, da su čulni kvaliteti sami kao takvi objekti, i to objekti, kojima je sasvim ravnodušno da li ih neko opaža ili ne. Time što čulna svest veruje samo u egzistenciju neposredno datoga, ona veruje samo u egzistenciju pojedinačnoga. Međutim, na ovom stupnju naša svest ne može da ostane, jer čulna svest sama sebe uništava. Time što čulna svest tvrdi, sad je podne, ovde je drvo, itd., a mesto podne nastaje ponoć, mesto drveta kuća, pretvara se sad u svako sad, ovde u svako ovde, i na mesto pojedinačnog javlja se opšte. Na taj način čulna svest prelazi u opažajnu, čulni predmet postaje stvar sa osobinama. Međutim, svest ne ostaje ni na tom stanovištu, zato što dolazi pitanje, šta je stvar? Stvar ima izvesne osobine, je li ona suma osobina ili nije? Ako je stvar suma osobina, onda nema stvari, ako je pak različna od osobina, ona onda nije stvar koja ima osobine. Dalje, svest mora da zamisli razne stvari, koje se nalaze u vezi međusobom, mora da zamisli bitne i nebitne oznake stvari, čija je razlika relativna. Da bi se izbegle ove protivrečnosti, svest mora da zamisli stvar kao nešto što je uslov osobina. Time se pak stvar pretvara u suštinu (u ono što uslovljava osobine), sad se stvar predstavlja kao snaga, a osobine kao manifestacija snage. Na ovom stupnju mi smo u sferi razuma, pošto je razum moć koja, tražeći sličnosti i razlike među stvarima, objašnjava stvar.

Ali na ovome stupnju razuma naša svest ne može da ostane. Mi možemo naime da shvatimo odnos među silom i manifestacijama njenim samo kao odnos zakona, snaga je vezana sa svojom manifestacijom zakonom, zakon je ono što čini biće snage. Međutim, zakon je nešto što pripada samoj svesti, nešto što se da samo pojmiti a ne i opaziti, on je ono što je natčutno u čulnome. Shvatajući zakon, svest, dakle, shvata samu sebe, i izdiže se time na stupanj samosvesti. Prelazeći opet tri specijalna stupnja, samosvest se pretvara u um, čiji se stupnjevi razvića više ne ograničavaju na individualni, ngo obuhvataju i kolektivni duh.

Stupnjevi uma, koji prethode apsolutnom znanju kao završnom stupnju u razvitku duha, po Hegelu su, umna svest, moralnost i religija (čiji su specijalni stupnjevi prirodna religija, umetnička religija u kome je obuhvaćena i umetnost - i otkrivena religija.). Religija sačinjava neposredni predstupanj apsolutnog znanja, i to kao otkrivena religija (jer se u ovoj sadržina apsolutnog znanja javlja u obliku nečega nametnutog, spolja otkrivenog, u obliku vere, ne u obliku znanja i izvesnosti). Na taj način Hegel, unošenjem stupnjeva razvića kolektivnog duha,

40

Petronijević


dovodi individualni duh do najvišeg stupnja njegovog, do saznanja u čistom pojmu, u kome mišljenje i biće padaju ujedno. Ovaj identitet mišljenja i bića postaje osnov celokupnog sistema Hegelovog, u prvom redu Logike.

LOGIKAPostoje tri razna Hegelova spisa o logici, od kojih se svaki mora zasebno studirati. To je

prvo njegova velika Logika u 3 sveake, od kojih prva ima dva izdanja (u izdanju celokupnih dela preštampano je drugo). Dalje postoji "Logika" u Enciklopediji filozofskih nauka (to je tzv. ericiklopeclijska Logika) u tri Hegelova izdanja (naravno glavno je poslednje). Osim toga Hegelova se logika nalazi i u trećoj formi, kao enciklopedijska "Logika" sa dodacima (iz Hegelovih predavanja) kojih nema u izdanjima Enciklopedije izašlim za Hegelova života. Pri studiji Hegelove Logike najbolje je početi sa kakvim Hegelovim pristalicom, koji izlaže njegovu logiku, najbolji je za to Kun Fišeer, koji samo u nekim tačkama (ne srećno) odstupa od Hegela. Jer Fišer na vrlo elegantan, svetao način izlaže teške Hegelove stvari, i omogućuje da se na lak način uđe u sama Hegelova izlaganja. Međutim Fišerom se dobija samo spoljni skelet Hegela, dok se do samog Hegela dođe, ima još mnogo teškoća da. se savlada. Hegel je pisao jednim specijalnim jezikom koji se mora naročito upoznati, koji se može naučiti samo dužim čitanjem samog Hegela. Studiju samog Hegela treba početi sa enciklopedijskom "Logikom" u izdanju celokupnih dela, pošto je ova knjiga mnogo jasnija od one druge dve, jer su dodaci u njoj od velike vrednosti za razumevanje samog teksta (iako ti dodaci nisu svi od samog Hegela). Zatim treba čitati njegovu veliku Logiku, i naposletku enciklopedijsku "Logiku" u izdanju Hegelovom (ova poslednja odstupa u pojedinostima od velike Logike). Za studiju velike Logike od velike je koristi navedeni engleski komentar od Mak Tagarta. Hegelova Logika sadrži i za one koji je ne akceptiraju mnoge primedbe o odnosima među pojmovima kakvih nigde više nema.

Logika Hegelova je jedno specijalno delo. On je u njoj hteo da spoji logiku i metafiziku ujedno, ali u stvari ona nije ni jedno ni drugo. Jer u njoj Hegel se stavlja na jedno stanovište na koje se niko pre njega nije stavio, to je pokušaj jedne apsolutno neempirijske, deduktivne konstrukcije sveta. To je racionalizam u apsolutnom svom obliku, tako da racionalistički sistemi pre Hegela, upoređeni s njim, predstavljaju fragmentarne pokušaje. Spinoza je veliki racionalist, ali njegovi argumenti polaze u mnogome od realnog sveta. Hegel se, međutim, uzdiže nad realnim svetom, on pretpostavlja da nema ničega, i iz čistih pojmova hoće da izvede sve što postoji. Stanovište njegove Logike može se karakterisati kao stanovište hipermetafizike, nadmetafizike. Metafizika ima više-manje konkretan zadatak, ona ima da utvrdi strukturu celine sveta, ali onako kako je ona faktički data. Međutim, Hegel ide dalje i pita se, zašto konkretan svet, koji postoji, postoji, i zašto postoji tako kao što postoji, a ne drukčije? Hegel hoće da dokaže da svet mora postojati, i da mora postojati onako kako faktički postoji.

Cela logika predstavlja razvitak momenata čiste ideje. Ali po Hegelu čista ideja kao takva ne postoji u stvarnosti, nego samo apstraktno. Ko ne shvati ovu osnvnu misao Hegelove filozofije, taj Hegela nije razumeo. Ideja se konkretno nalazi samo u svojim konkretnim oblicima, u prirodi i duhu. Ideja nije postojala stvarno pre prirode i duha, ona postoji pre prirode i duha samo apstraktno, idealno, ona je večno konkretna u prirodi i duhu, priroda i duh su konkretne forme njene egzistencije. Metafizika ima da ispita strukturu konkretnog sveta, koji se raspada u dve polovine, u prirodu i duh. Hegel, pak, u svojoj Logici hoće da ispita idealni skelet sveta, i taj idealni skelet shvata Hegel kao jednu zasebnu stranu apsolutnoga, koju naziva apsolutnom idejom.

Čista ideja se javlja u množini svojih idealnih momenata, koji predstavljaju pojedine kategorije ili idealni skelet konkretnoga, zato idealni elementi predstavljaju, s jedne strane, pojmovne odredbe čiste ideje, a s druge strane, pojmovne odredbe samog realnog sveta, prirode i duha. Po Hegelu su, dakle, kategorije osnovne pojmovne odredbe svega što postoji i što se da zamisliti. Logika Hegelova je nauka o kategorijama, ali ona je u isto doba i hipermetafizika. Pre Hegela samo su Aristotel i Kant pokušali da dadu sistem kategorija, međutim, Aristotelov se pokušaj sastoji samo u empirijskom nabrajanju katergorija, kod Kanta istina postoji izvestan red među kategorijama, ali dublje unutrašnje veze među njima nema. Pozitivni značaj Hegelove logike, sve i da nije uspeo (kao što i nije) da reši postavljeni metafizički problem, leži u samom tom sistemu kategorija, i nijedan ozbiljan pokušaj da se kategorije izvedu ne može obići Hegelov pokušaj. U tom razvijanju sistema kategorija Hegel je

41

Petronijević


pokazao toliko duha koliko niko pre njega u tako apstraktnim stvarima još nije pokazao (u tom pogledu jedino se Aristotel da porediti sa Hegelom).

Hegel u svojoj Logici čini, kao što rekosmo, pokušaj jedne dedukcije sveta, koja počinje od prapočetka, potpuno odozgo. Hegel pretpostavlja, da nema ničeg određenog, i onda iz najapstraktnijih pojmova hoće da izvede svu konkretnu množinu i sve odredbe konkretnoga. On to čini na osnovu svoga principa apsolutnog identiteta mišljenja i bića. Razviće apstraktne ideje je razviće pojma kao takvog, koji polazi od svoje najapstraktnije, sadržinom najsiromašnije forme, pa se, diferencirajući se, sve više bogati sadržinom, dok ne postane konkretnim pojmom. Na taj način apstraktna ideja prolazi kroz ova tri glavna stupnja, l. biće, 2. suština, i 3. pojam. Sva tri stupnja zajedno čine pojam ili ideju, tako da i celina i treći stupanj nose isto ime (pojam), i biće i suština su pojam, ali pojam u još nerazvijenoj formi. Ovo trojstvo bića, suštine i pojma odgovara onim trima momentima dijalektičke metode, tezi, antitezi, sintezi (prvu najapstraktniju trijadu apsolutnoga imamo u apstraktnoj ideji, prirodi i duhu, zatim dolazi ova trijada). Razlika između bića i suštine je ova, biće znači neposredno biće, a suština je posredno biće, ili biće koje je uslovljeno drugim bićem.

Stupnjevi ideje predstavljeni su u sledećoj shemi.

I. Idejal. Biće

2. Suština3. Pojam

Prvo ćemo posmatrati biće i njegove odredbe. I biće ima tri svoja oblika, l. kvalitet, 2. kvantitet i 3. mera. Kvalitet je pozitivan (+), kvantitet je negativan (-), a mera je negacija kvantiteta koja sadrži u sebi kvalitet u jednoj višoj formi (negare - conservare - elevare).

Stupnjevi bića predstavljeni su u sledećoj shemi.

l. BićeA. Kvalitet

B. KvantitetC. Mera

I kvalitet (ili biće) ima tri oblika: l. neodredeno biće, 2. određeno biće, i 3. samostalno biće.Dalje se neodređeno biće javlja opet u tri forme: l. čisto biće, 2. čisto nebiće, i 3. bivanje.Čisto biće ne može dalje da se analizira, ono je prva kategorija ili prva odredba

apsolutnoga u oblasti apsolutne ideje. Čisto biće je najapstraktniji pojam našeg mišljenja. Kad se apstrahuje od svega što postoji, od mnogostrukog i raznolikog (kvalitativnog i kvantitativnog) bića, ostaje samo misao nečega, egzistencije bez sadržine. Ta je misao čistog nešto, i tim pojmom mora mišljenje da počne, to je prva njegova etapa. Ali čisto nešto, baš zato što je bez sadržine, ravno je čistom ništa. Prema tome naše mišljenje, kad počne od početka, uviđa da su nešto i ništa identični. Međutim, mišljenje u isto doba uviđa da su nešto i ništa i različni jer se nešto razlikuje od ničega time što ima egzistenciju. Dakle, mišljenje odmah u svome početku nailazi na jednu protivrečnost, s jedne strane, ono je prinuđeno da tvrdi da je nešto ništa, a s druge strane, da je ono ipak nešto. To je jedna nerazrešena protivrečnost, pri kojoj mišljenje ne može da ostane. Ono mora ići dalje, zamisliti jedinstvo, izvesti sintezu nečeg i ničeg. Ta sinteza leži po Hegelu u neprestanom prelaženju nečega u ništa i ničega u nešto, u bivanju. Kad zamislimo da nešto prelazi u ništa i ništa u nešto, onda nema protivrečnog identiteta nečeg i ničeg, jer tada nešto, prelazeći u ništa, prestaje biti nešto, i ništa, prelazeći u nešto, prestaje biti ništa.

Da naše mišljenje ima da počne sa čistim nečim, koje je kao takvo ravno čistom ništa, Hegel izvodi i analizom samog pojma početka. Ono što počinje počinje da je nešto, ali zato što tek samo počinje, ono još nije nešto, nego ništa, to je egzistencija koja još nije esencija. Dakle, i logičkom analizom samog pojma početka dolazi se do toga da početak mora sadržavati i nešto i ništa.

Čisto nešto i čisto ništa su identični među sobom i različni jedno od drugog. Ali ovaj njihov identitet i razlika ne smeju se shvatiti kao naročiti odnosi, koji bi postojali među njima, nego je

42

Petronijević


čisto nešto kao takvo identično sa ničim i različno od njega. Odnos ulazi u biće tek sa suštinom kao uslovljenim bićem (čime se biće i razlikuje od suštine). U celoj zbirci kategorija samo kategorija bića nema odnosa, a ono što mi nazivamo u toj oblasti odnosom u stvari je nešto neposredno.

Hegel svoje kategorije dovodi u vezu sa istorijskim razvitkom filozofije. Po njemu se ljudsko mišljenje razvija Počinjući od najapstraktnijih kategorija pa idući sve konkretnijim. Najapstraktniji pojam bića je princip Eleaćana. Čisto ništa je princip budističke filozofije, a sinteza nečega i ničega, bivanje, Heraklitove.

Prelaz od neodređenog ka određenom biću Hegel izvodi ovako. Nešto i ništa javljaju se ponovo odvojeno u sintezi njihovoj, u bivanju. Bivanje ima naime dva pravca, u njemu prelazi nešto u ništa i ništa u nešto. Ova dva pravca čine te se u samom bivanju kao takvom latentna protivrečnost nečega i ničega javlja ponovo, time što u bivanju nešto i ništa prelaze jedno u drugo, bivanje je iščezavanje, a time što nešto i ništa postaju jedno iz drugoga, ono je postajanje, tako da bivanje predstavlja u isto doba iščezavanje i nečega i ničega. Na taj način negacija bivanja biće iščezavanje samog bivanja, stavljanje mirnog jedinstva nečega i ničega, u kome će biću ipak pripadati primarnost, tako da je negacija bivanja postojanje. Time su, pak, u isto doba i sve tri odredbe, koje predstavljaju neodređeno biće, negirane u svojoj neodređenosti i stavljeno je određeno biće, biće koje ima određen kvalitet. U ovom izrazu određeno biće, "da" ne znači još kategoriju mesta, kao što ni bivanje nije vremeni proces, prostor i vreme javljaju se tek docnije, tek u oblasti prirode.

Prva odredba odredenog bića je l. nešto, koje odgovara čistom biću. Čisto biće je negirano nebićem, jedinstvo njihovo jeste bivanje, a negacijom bivanja stavlja se ponovo biće, ono se tom negacijom restituira na višem stepenu kao određeno biće, kao biće koje ima izvesnu kvalitativnu sadržinu, koje je nešto. Ali i nešto sadrži u sebi negaciju, samo što ona nije više neposredno u njemu, nego van njega, ali je ipak vezana s njim, tako da je i ono što se tom negacijom stavlja vezano s njim. To što se negacijom stavlja jeste 2. drugo, koje se odnosi prema nečemu kao antiteza prema tezi (ovaj odnos nečeg prema drugom u tome je, što jedan kvalitet može postojati samo u vezi s drugim kvalitetom, to je eksplikacija Spinozinog stava omnis determinatio est negatio). Ovde se negacija nečega u odnosu na drugo javlja kao ograničenje nečeg drugim, ili, drukčije rečeno, svako drugo je drugo od drugoga. U ovom odnosu nečeg i drugog leži protivrečnost, koja se može izbeći samo njihovim spajanjem u jedan viši pojam. Taj viši pojam je 3. promena (ili konačnost), prelazak nečega u drugo. U promeni se ne gubi kvalitet, tu biće prelazi u drugo biće i zato je promena kategorija odredenog bića, dok je bivanje kategorija neodređenog bića.

Kao i bivanje tako i promena predstavlja jednu protivrečnost koja vodi njenoj negaciji. Ta je protivrečnost u beskrajnosti promene ili, kako Hegel veli, u rđavoj beskrajnosti promene. Nešto koje prelazi u drugo, primorava ovo da takođe pređe u drugo i tako dalje in infinitum. Takav jedan beskrajan red, pošto se ne može zamisliti da je završen, predstavlja protivrečnost i nemogućnost. Prema tome pri kategoriji promne ne može se ostati, ona mora da se negira. Očevidno je da će i ovom negacijom biti nešto stavljeno u jednoj višoj formi, kao što je to bio slučaj i pri negaciji bivanja. Prema tome negacija promenljivog određenog bića može voditi samo pojmu nepromenljivog određenog bića, koje u isto doba postaje pravo beskonačno biće. Nepromenljivo nešto je nešto, koje je došlo k sebi, koje se tako ograničava sobom, da sve drugo negira ili odbacuje od sebe. Prvo najapstraktnije nešto bilo je nešto potpuno neodređeno i prelazilo je u ništa. Drugo nešto, pak, prelazilo je u nešto drugo. A ovo treće nešto ne može prelaziti ni u ništa ni u nešto drugo, nego je ono, kako Negel kaže, biće za sebe, koje ostaje onakvo kakvo je stavljeno. To je, dakle, samostalno biće.

Ovo samostalno nešto je negacija onoga nečega koje se odnosi na nešto drugo. To nešto je jedno, jer ono se mora zamisliti kao nedeljivo jedno, zato što je nepromenljivo. Dakle, prva kategorija samostalnog bića je jedno. Već ovde, se vidi kako kvalitet sam sebe negira i počinje prelaziti u kvantitet. I doista samostalno biće čini po Hegelu prelaz od kategorije kvaliteta ka kategoriji kvantiteta. Ovaj je prelaz težak i predstavlja jednu od najduhovitijih filozofskih teorija. Po prirodnoj nauci kvalitet se zasniva na kvantitetu, ovde obrnuto iz kvaliteta proizlazi kvantitet, i tek posredno, preko kategorije mere, koja predstavlja sintezu kvaliteta i kvantiteta, kvalitet je određen kvantitetom. Kategorija samostalnog bića ima tri odredbe, l. jedno, 2. mnogo ili repulzija, i kao sinteza jednog i mnogog 3. atrakcija. Jedno naime kao samostalno biće istina iskljućuje drugo, ali baš time što isključuje drugo, ono na negativan način stavlja drugo, tako

43

Petronijević


da to isključivanje drugog pretpostavlja egzistenciju drugog. Samo ovo drugo je. opet po svojoj prirodi jedno. Nešto u oblasti određenog bića stavlja nešto drugo, međutim, nešto u oblasti samostalnog bića stavlja sebi na suprot opet sebe, samo u drugom egzemplaru. Stavljajući sebe u drugom egzemplaru jedno ne negira sebe nego samo sebe umnožava. Stoga Hegel negativni odnos isključivanja, kojim biva umnožavanje drugoga, naziva repulzijom (repulzija ovde ne znači snagu odbijanja nego apstraktno negativno isključivanje). Repulzija, kad se zamisli sama za sebe, daje pojam praznoga, kao nečega što se nalazi između mnogog, što odvaja jedno od drugog.

Kao što je čisto biće princip filozofije Eleaćana, čisto ništa budističke filozofije, a bivanje Heraklitove, tako je jedno i mnogo princip atomističara. Kod ovih se javljaju jedno i mnogo kao atoma, a repulzija kao odnos među njima, kao praznina. Zato što su jedno i mnogo kvalitativne kategorije, vidi se, veli Hegel, koliko je atomistički sistem apstraktan i daleko od konkretnog shvatanja sveta (atomizmu u fizici i matematici odgvara atomizam u politici, tj. shvatanje države kao nečega što logički predstavlja prosto agregat individua, nad ovim atomističkim, demokratskim shvatanjem stoji Hegelovo organsko shvatanje države, po kome je država nad pojedincima).

Jedno i mnogo ne mogu da ostanu jedno pored drugoga stoga što među njima postoji negativni odnos isključivanja, taj odnos bi učinio da jedno negirajući sebe negira i množinu jednoga. Zato se mora izvesti sinteza jednoga i mnogoga u jednoj višoj kategoriji, a to je atrakcija. Time što jedno stavlja mnogo, ono stavlja mnogo kao množinu jednoga, a ovim ono idealno stavlja sebe, tako da je odnos isključivanja u isto doba i odnos uzajamne veze, jedno isključujući drugo održava drugo u egzistenciji.

Sledeća shema predočava sve do sada pomenute kategorije kvaliteta.

A. Kvalitet

a. Neodrecteno biće

. Čisto biće

. Čisto nebiće. Bivanje

b. Određeno biće

. Nešto

. Drugo. Promena

c. Biće za sebe. Jedno

. Mnogo. Atrakcija

Ali ni na atrakciji ne može da se ostane. Atrakcija je u isto doba i repulzija, i obrnuto, jer jedno i isključuje i zahteva drugo, a to je protivrečnost koja se mora uništiti. Negacija atrakcije je negacija celokupnog kvaliteta i stavljanje nove kategorije kvantiteta, jer negacijom atrakcije negiramo kvalitet u njegovoj najvišoj formi, dakle, negiramo kvalitet uopšte i na mesto kvaliteta stavljamo nešto što je ravnodušno prema kvalitetu, a to je po Hegelu kvantitet. Kod kvantiteta moramo razlikovati neodređen i određen kvantitet, količinu i veličinu. Hegel nalazi da je matematička definicija kvantiteta kao onoga što se da uvećati i smanjiti netačna. Logička definicija količine po Hegelu je u tome da je ona biće koje je postalo ravnodušno prema svome kvalitetu, koje se prema tome može povećavati bez promene svoje prirode.

Kod kvantiteta postoje tri grupe kategorija, l. čist kvantitet ili količina, 2. kvantum: ili veličina, i 3. kvantitativni odnos. Čist kvantitet javlja se opet u tri oblika, l. kao kontinuitet, 2. kao diskrecija; 3. kao granica.

Kontinuitet, diskrecija i granica nisu u istom smislu kategorije u kom su to jedno, mnogo i atrakcija, jer po Hegelu kontinuitet neposredno sadrži u sebi diskretum i granicu. Prvo ima

44

Petronijević


kvantitet da se zamisli kao kontinuum. Biće kontinuuma. sastoji se u tome što je to kvantitet koji je deljiv, ali ne sadrži delove. Dalje ima kvantitet da se zamisli kao diskretum, jer podeljenost u jedinice data je u kvantitetu, njegov kontinuitet odgovara atrakciji, njegova diskretnost repulziji. Jedno, koje se javlja u kvantitetu, nije identično sa jednim u oblasti kvaliteta, jedan kvaliteta je nedeljiv, jedno u kvantitetu je deljivo, ono je jedinica. Jedinica i jedno nisu isto, jedno je apsolutno nedeljivo, aritmetički jedno, a jedinica je ono što je jedno time što je odvojeno od drugog, što čini celinu za sebe (matematička tačka je jedno, a fizička tačka je jedinica). Treći momenat, u kome kontinuitet i diskrecija moraju da nađu sintezu, jeste granica. Samo na taj način, naime, što će se javiti granica u kvantitetu između jedne i druge jedinice, moguća je količina i kao kontinuum i kao diskretum, tako da je po Hegelu svaka količina i jedno i drugo.

Na kategoriji čistog kvantiteta najbolje se vidi, u čemu se sastoji Hegelova logika protivrečnosti. Po strogom shvatanju matematičkog kontinuuma u liniji nema tačaka niti uopšte delova, ona je apsolutni kontinuum, a po diskretnoj matematici linija je sastavljena iz apsolutno odvojenih prostih tačaka. Po Hegelu ni jedno ni drugo nije tačno, linija je i kontinuum i diskretum, i to time što je jedno od ovoga dvoga, ona je i drugo, linija je deljiva u delove koji se kao takvi i dalje mogu deliti, i, u tome je momenat njenog kontinuiteta, diskretnost njena je pak u samom raspadanju linije u delove, u manje linije. Po Hegelu, koji smatra da je protivrečnost faktički moguća, oboje je moguće.

Kad se granica, koja postoji u čistom kvantitetu, fiksira (odnosno negira njena nestalnost), onda se time negira sama kategorija čistog kvantiteta i kvantitet postaje kvantumom.

Kod kvantuma imamo: l. broj, 2. ekstenzivni i intenzivni kvantum, i 3. beskrajno ili rđavo beskrajno (beskonačan progres). Fiksiranjem granice u čistom kvantitetu postaje broj. Broj je suma jedinica koja se zamišlja i sama kao jedna, koja nije čist agregat (čist agregat naime, predstavlja množinu jedinica koje nisu izbrojane). Na taj se način jedno javlja u broju dvostruko, kao element koji se broji i kao momenat celine, koji sumi jedinica daje brojni oblik, kao jedinica i kao određeni broj. Na osnovu ova dva momenta kategorije broja daju se shvatiti se operacije koje aritmetika izvodi na brojevima. Prva operacija ove vrste je spajanje samih jedinica, njihova adicija, kojom postaju brojevi. Računske operacije u užem smislu sastoje se u spajanju i razdvajanju samih brojeva. Hegel pokušava da pokaže logičku nužnost triju direktnih računskih operacija, sabiranja, množenja i stepenovanja na osnovu samog pojma broja. U računskim operacijama brojevi se javljaju kao jedinice koje se spajaju i razdvajaju, pri čemu su po Hegelu moguća samo ova tri slučaja. Ako se spajaju razni brojevi u proizvoljnom broju onda je to sabiranje (3+5+8...). Ako se spajaju jednaki brojevi u proizvoljnoun broju, onda je to množnje (3+3+3+. . . = 3 · n). A ako se spajaju jednaki brojevi u jednakom broju (tj. ako je broj jedinica kao broj brojeva ravan broju elementarnih jedinica u svakoj brojnoj jedinici), onda imamo stepenovanje (3+3+3 = 3 · 3 = 32). Po Hegelu, broj za mišljenje ima važnosti utoliko ukoliko je on jedna kategorija. Ali operacije na brojevima nemaju ničeg pojamnog na sebi, jer odnosi koji postoje među brojevima, nešto su čisto spoljašnje. Stoga kad se matematika ograniči samo na računanje, ona prestaje biti mišljenje. U istoriji filozofije broj se javlja kao princip pitagorejske filozofije, po Hegelu prvog spekulativnog filozofskog sistema.

Druga kategorija kvantuma su ekstenzivna i intenzivna veličina. Broj odgovara čistom kvantitetu koji je diskretan, to je primena granice na diskontinuumu. Primena granice na kontinuirani kvantitet daje ekstenzivnu i intenzivnu veličinu (ako naime zamislimo, da delovi količine nisu odvojeni jedan od drugoga, onda granica ograničava jedan deo kontinuirane količine). Ako su pri tome delovi ove poslednje jedan van drugog, postaje ekstenzivna količina, ako su ti delovi jedan u drugome, intenzivna. U intenzivnoj veličini množina delova koncentrisana je tako reći u samoj jedinici, samoj granici, tako da ovde kvantum ima nečeg kvalitativnog u sebi, odnosno kvantitet se počinje ponovo vraćati u kvalitet. Izraz ekstenzivne veličine su prosti brojevi, intenzivne veličine redni brojevi. Kad govorimo o stepenenima toplote, onda je dvadeseti stepen veći od desetog, ali on ne sadrži deseti stepen u sebi, nego je samo u nizu stepena dvadeseti. Stepen po svojoj prirodi pretpostavlja druge stepene van sebe, ali kao nešto što nije on sam, ili, drukčije rečeno, odnos među raznim stepenima jeste odnos negativnog isključivanja (isti odnos kao i između jednog i mnogog, jedno je biće za sebe, i time što je za sebe ono isključuje drugo, negativno se odnosi na njega).

Ovim pretpostavljanjem ranijih i docnijih stepena od sebe svaki stepen kao kontinuirana količina ide u beskonačnost i naviše i naniže. Ova se beskonačnost javlja i kod broja i kod

45

Petronijević


ekstenzivne količine, ona je osobina kvantuma uopšte. Jedan kvantum mora staviti novi kvantum, ovaj opet novi, tako da postaje jedan beskonačan niz koji se ni naniže ni naviše ne može ograničiti: Na taj način postaje treća odredba kvantuma, beskonačni kvantum.

Ali na kategoriji beskonačnog kvantuma ne može se ostati, kao beskonačni niz beskonačni kvantum je rđava beskonačnost, šadrži u sebi protivrečnost beskonačnog progresa, i mora se prema tome negirati. Beskonačni kvantum može sebe zaustaviti u beskonačnom progresu svome samo ako stavi van sebe koji drugi kvantum, koji neće više biti dat u istom nizu, drukčije rečeno, ako kvantum pređe u kvantitativni odnos. Izvođenje kvantitativnog odnosa iz beskrajnog niza omogućuje pravi pojam beskonačnoga u višoj matematici i predstavlja po Hegelu ključ za razumevanje diferencijalnog računa. Primer kvantitativnog odnosa imamo u razlomku 2/7, gde 7 za sebe predstavlja kvantum koji se može smanjivati i uvećavati, a to isto važi i za 2. AIi odnos između 2 i 7 tako je određen da se kvantitet njegov ne može više da menja, taj je odnos fiksirani kvantum (ovde imamo već kvalitativan odnos između dva kvantuma, a to je prelaz iz kvantiteta u kvalitet). Kvantumi kvantitativnog odnosa mogu samo utoliko da se menjaju ukoliko se time ne menja sam odnos (2/7=4/l4=....), stoga je kvantitativni odnos već kvalitativne prirode. Svaki ovakav odnos možemo predstaviti jednom beskonačnom sumom (tako 2 / 7 = 2 : 7 = 0,285 ... = 2 / l0 + 8 / l00 + 5 / l000 + ...) koja kao takva predstavlja rđavu beskonaenost. Međutim, smisao je rđave beskonačnosti, da se približava jednoj pravoj beskonačnosti kao granici, i kao što se u našem primeru beskonačni niz brojeva približava jednom određenom odnosu, tako rđava beskonačnost po pojmu svome stavlja kvalitativni odnos kao svoju negativnu granicu.

Po Hegelu postoji trojak kvantitativni odnos, l. direktni (a/b), 2. indirektni odnos (a · b), i 3. potencni odnos (a2//b).Ovaj poslednji odnos je čisto kvalitativan, i u vezi sa ovim tvrđenjem Hegel izlaže na više od l00 strana velike Logike svoje shvatanje više matematike, u prvom redu diferencijalnog računa. Po njemu, funkcije, s kojima ima posla diferencijalni račun, ne javljaju se u jednačinama prvog već viših stepena, tj. količine kojima se bavi diferencijalni račun stoje u potencnom odnosu (tako po Hegelu jednačina prave linije y = ax ne spada u višu matematiku) i diferenciranje jedne jednačine (iznalaženje diferencijalnog kvocijenta) sastoji se po njemu u smanjivanju njenog stepena. U diferencijalnom kvocijentu dy / dx, količine dy i dx. po Hegelu imaju da se smatraju kao iščezle, ali time nije iščezao i sam njihov odnos. Drukčije rečeno, dy i dx su nule van odnosa dy / dx, u tome odnosu pak one su kvalitativni momenti, jer je granična krajna vrednost, koju predstavlja dy / dx, jedan čisto kvalitativni odnos kvantiteta.Sve do sada pomenute kategorije kvantiteta predstavljene su u sledećoj shemi.

B. Kvantitet

a. Količina. Kontinuum

. Diskretum. Granica

b. Veličina. Broj

. Ekstenzavna i intenzivna veličina. Beskonačni kvantum

c. Kvantitativni odnos

. Direktni odnos

. Indirektni odnos. Potencni odnos

Sa kvantitativnim odnosom prešli smo iz kvantiteta u kvalitet. Prelaz iz samostalnog bića u kvantitet bio je prelaz od kvaliteta u kvantitet, ovde je, međutim, prelaz obrnut. Taj dvostruki prelaz može se po Hegelu samo tako shvatiti, ako se ide jednoj trećoj kategoriji, koja

46

Petronijević


predstavlja jedinstvo kvaliteta i kvantiteta. Tu sintezu njihovu naziva Hegel mero, i to je treća među kategorijama bića. Merom naziva Hegel ovo jedinstvo kvaliteta i kvantiteta zato što je mera kvantitet kojim je određen jedan kvalitet, ili od koga zavisi jedan kvalitet. Kategorija mere ima ove tri specijalne kategorije, l. specifični kvantitet, 2. realna mera, i 3. postanak suštine.

Specifični kvantitet je kvantitet koji ima jedan određen kvalitet. Kvantitet kao takav nema kvaliteta, ravnodušan je prema njemu, dok specifični kvantitet nije više ravnodušan prema kvalitetu. Međutim, pri ovoj kategoriji ne može da se ostane. Jer kvantitet, koji je kvalitativan, u isto doba je i kvantitet koji određuje. Na taj način postaje kategorija realne mere. Kako ovu tako i pređašnju kategoriju deli Hegel dalje (u velikoj Logici) na tri kategorije. Na tim kategorijama mi se nećemo zadržavati (vidi sledeću shemu). Spomenućemo samo da od tri specijalne kategorije realne mere (l. odnos samostalnih mera, 2. čvorna linija mernih odnosa, i 3. bezmerno) poslednja, kategorija bezmernoga, ima značaja utoliko što ona predstavlja beskrajni progres u oblasti mere. Kad se kvantitet jednog kvaliteta povećava, onda to povećanje može ići donekle bez promene samog kvaIiteta, ali kad ono dostigne izvesnu tačku, onda najedanput kvalitet prestaje (po Hegelu ovaka kvalitativna promena je za razliku od kvantitativne momentana) i na njegovo mesto javlja se nov kvalitet, čiji se kvantitet opet može donekle da povećava. Ove tačke prelaza jednog kvaliteta u drugi naziva Hegel čvornim tačkama (primer njihov imamo u promeni agregatnih stanja vode, tačke topljenja i ključanja jesu takve čvorne tačke). Time pak što jedan kvantitet ima čvorne tačke, na kojima postaju novi kvaliteti, nastaje beskonačan niz mera, a taj niz predstavlja rđavu beskonačnost, koja je protivrečna.

Na kategoriji bezmernoga ne može se prema tome ostati, ona se mora negirati. Njenom negacijom, pak, negira se cela oblast kategorija mere a time i cela oblast kategorija bića, ali Hegel između kategorije bezmernog i nove oblasti kategorija suštine umeće jednu kategoriju koju još računa u kategorije mere i koju naziva postankom suštine (te kategorije u enciklopedijskoj Logici nema). Od tri specijalne kategorije, u koje on dalje tu kategoriju deli (vidi sledeću shemu), mi ćemo spomenuti samo prvu, kategoriju apsolutne indiferencije ili indiferentnog supstratuma.

Time što imamo čitav bezmeran red kvalificirajućih kvantiteta, u kome jedan kvalitet prelazi u sve nove kvalitete, mi uviđamo da mora u meri biti nečega što je indiferentno u odnosu na merni odnos između kvaliteta i kvantiteta, a to je indiferentni supstrat (voda, na primer, prelazi s jedne strane, u led, s druge, u paru, mi, pak, nazivamo i led i vodu i paru vodom, što znači da mora biti nečega što se u svima tim stanjima nalazi, a što više nije kvalitet koji bi bio određen merom).

Kategorija mere čini centralni pojam grčkog gledišta na svet i život. Grčka mudrost traži meru u svemu, ko je, na primer, isuviše ohoh, ko u svojoj oholosti prelazi meru, toga po njoj sudbina kažnjava. I Aristotelova teorija etičkih vrlina zasniva se na pojmu mere.

Treba spomenuti, da Hegel u vezi sa kategorijama mere iznosi i svoju filozofiju hemije, njegova gledišta na afinitet tela u mnogome podsećaju na modernu energetiku.

Kategorije mere predstavljene su u sledećoj shemi.

C. Mera

a. Specifični kvantitet

. Specifični kvantum

. Specifirajuća mera. Samostalno biće u meri

b. Realna mera. Odnos samostalnih mera

. Čvorna linija mernih odnosa. Bezmerno

c. Postanak suštine

. Apsolutna indiferencija

47

Petronijević


. Indiferencija kao obrnuti odnos. Prelaz ka suštini

Prelaz od mere ka suštini, i u isto doba od kategorija bića u kategorije suštine, nije dovoljno jasan u pojedinostima, nije dovoljno motiviran, bar ne u velikoj Logici. Mi smo morali u oblasti kategorija mere pretpostaviti nešto što više ne zavisi od mernih odnosa, od veze kvantiteta sa kvalitetom, ali što je još u vezi sa merom (a to je indiferentni supstratum).

Takva je kategorija, međutim, protivrečnost na kojoj ne možemo ostati. Negacijom kategorije indiferentnog supstratuma negiramo kategoriju mere, a time i celu oblast kategorija bića, i stavljamo jednu novu oblast kategorija koju Hegel naziva suštinom. Suština je po Hegelu ono što ima kvalitet i kvantitet kao odredbe na sebi, što je supstrat kvaliteta i kvantiteča. Kvalitet i kvantitet su neposredne odredbe bića koje kao takve još ne egzistiraju nigde, još nemaju nikakvu konkretnu egzistenciju. One konkretno egzistiraju samo ako imaju izvestan supstrat, nešto na čemu egzistiraju, egzistiraju, dakle, konkretno tek u suštini (jer ono na čemu one egzistiraju čini očevidno njihov uslov, njihovo unutrašnje biće, njihovu suštinu). Osim toga, razlikuje se suština od bića i po tome, što među kategorijama bića nema relacija, dok takve relacije postoje među kategorijama suštine, tako da se suština može definisati i kao biće u odnosima, otuda kategorije bića prelaze jedna u drugu (tj. jedna postaje drugom), dok kategorije suštine uslovljavaju jedna drugu.

Oblast kategorija suštine čini najteži odeljak Hegelove Logike, što i sam Hegel izrično kaže. U tom odeljku nalaze se i najveća odstupanja enciklopedijske Logike od velike Logike. Kao što smo spomenuli, kraj kategorija bića drukčiji je u oba ova dela, i tome odgovara i njihova razlika u početku kategorija suštine. Velika Logika na kategoriju indiferentnog supstratuma nadovezuje kategoriju privida, dok u enciklopedijskoj Logici kategorije privida nema, već se u njoj od kategorije bezmernoga prelazi neposredno na kategorije refleksionih odredaba. Mi ćemo u sledećem izlagati kategorije suštine po velikoj Logici.

Kategorija suštine javlja se u tri oblika, kao, l. refleksija u sebi, 2. pojava , i 3. stvarnost. Suština se najpre pojavljuje u sebi, zatim se suština odvaja od svoje pojave, suština postaje unutrašnja podloga pojave, i naposletku suština prelazi potpuno u pojavu, ona se bez ostatka realizira u pojavi.

Osnovne kategorije suštine predstavljene su u sledećoj shemi.

2. SuštinaA. Refleksija u

sebiB. PojavaC. Stvarnost

Kategoriju refleksije u sebi deli Hegel na ove tri specijalne kategorije, l. privid, 2. refleksione odredbe , i 3. razlog. Pri prelazu od bića ka suštini javlja se suština najpre kao čista negacija bića, kao uništeno biće, kao biće koje još nije suština u pozitivnom smislu, kao biće bez suštine, kao privid. U istoriji filozofije kategoriju privida zastupa skepticizam.

Na kategoriji privida, ne može se ostati. Privid mora ući u samu suštinu, suština se mora reflektirati u samoj sebi, čime postaju refleksione odredbe. I kategorija refleksionih odredaba deli se na troje, l. identitet, 2. razlika, i 3. protivrečnosi. Time što suština u prividu negira biće, ona mora dalje negirati samu ovu negaciju i time staviti sebe u formi čiste negacije tj. u formi identiteta sa sobom. Na taj način se identitet javlja kao jedna specijalna kategorija suštine, kao jedan specijalni stupanj u dijalektičkom procesu apsolutne ideje.

Kako su odredbe apsolutne ideje u isto doba i odredbe svega što egzistara, to se po Hegelu sa istim pravom, sa kojim se kategorija identiteta u takozvanom stavu identiteta (A=A, svaka stvar je ravna sebi) izražava kao opšti predikat svake stvari, i svaka druga kategorija može učiniti sadržinom jednog zakona mišljenja ("sve je nešto", "sve je ništa"). Osim toga identitet stava identiteta po Hegelu je apstraktni identitet razuma, dok identitet uma sadrži razliku u sebi. Dalje, primećuje Hegel, da po stavu identiteta, koji se smatra za osnov mišljenja, u stvari niko ne misli, jer se inače mišljenje ne bi moglo pokrenuti s mesta. Po tome stavu bili bi, kako veli Hegel, mogući samo stavovi kao što su, čovek je čovek, biljka je biljka, itd.

48

Petronijević


Na kategoriji identiteta, ne može se ostati. Time što je identitet negacija negacije, on je različan od razlike, i prema tome već sadrži razliku u sebi. Kategorija razlike ima tri specijalne kategorije, l. apsolutna razlika, 2. različnost i 3. suprotnost. Prvo se javlja razlika kao prosta odredba, koja nije identitet. Zatim se javlja razlika kao ravnodušna različnost identiteta i proste razlike, koji su postali sasvim samostalni. Naposletku ta se ravnodušnost uništava, identitet i razlika pretvaraju se u pozitivno i negativno, koji se kao suprotni članovi uzajamno uslovljavaju, drugim rečima, različnost se pretvara u suprotnost.

Kao što kategoriji identiteta odgovara stav identiteta, tako kategoriji različnosti odgovara stav različnosti ("sve su stvari različne") koji je Lajbnic formulisao u formi stava identiteta nerazličnoga ("nema dve stvari koje bi bile jednake"). Hegel priznaje istinitost ovog poslednjeg stava, ali tvrdi da se on da opravdati samo na terenu logike uma. Stavu isključenja trećeg, pak, koji odgovara kategoriji suprotnosti, odriče Hegel, kao i stavu identiteta, svaku vrednost.

Kategorija razlike u formi kategorije suprotnosti prelazi po Hegelu u kategoriju protivrečnosti. Identitet samo je time identitet što se razlikuje od razlike, i razlika samo time razlika što nije identitet, prema tome, veli Hegel, identitet je u isto doba i razlika, i razlika je u isto doba i identitet, identitet i razlika, dakle, jedno su, njihova razlika pretvara se u protivrečnost.

Obično se tvrdi, veli Hegel, da je protivrečnost nemoguće zamisliti, međutim, baš naprotiv protivrečnost se daje zamisliti, jer kad se ne bi mogla zamisliti, ne bi bilo nikakvog progresa u mišljenju, niti bi bilo života i kretanja. I čulno kretanje je njegova neposredna manifestacija, nešto se kreće samo na taj način što je u istom momentu i na mestu sa kojeg i na mestu na koje se kreće. Nasuprot stavu protivrečnosti može se stoga postaviti stav, "sve su stvari po sebi protivrečne", stav u kome je izraženo unutrašnje biće stvari.

Ali na protivrečnosti kao kategoriji ne može se ostati. Kao i svaka druga kategorija, koja predstavlja nerazrešenu protivrečnost, i kategorija protivrečnosti mora preći u jednu novu kategoriju koja predstavlja razrešenu protivrečnost. Ta je kategorija razlog, u razlogu pozitivno i negativno odvajaju se ponovo (oni su u suprotnosti već bili samostalni), oni uzajamno stavljaju jedno drugo, oni se uzajamno uslovljavaju, jedno je razlog drugog. Specijalne kategorije razloga su, l. apsolutni razlog, 2. određeni raztog, i 3. uslov. U apsolutnom razlogu javlja se suština kao opšta podloga, u određenom razlogu razlog postaje razlogom jednog određenog sadržaja, u uslovu razlog postaje i sam uslovljen drugim razlogom. Svaku od ovih kategorija deli Hegel dalje na tri kategorije, među kojima svaka od potkategorija apsolutnog razloga (l. forma i suština, 2. forma i materija, i 3. forma i sadržina) ima po dva člana.

Kategoriji razloga odgovara stav dovoljnog razloga, sve ima svoj dovoljni razlog. Po Hegelu tim se stavom hoće reći da se ono što postoji ima da smatra ne kao nešto neposredno dato, već kao nešto što je (nečim drugim) stavljeno. U istoriji filozofije kategoriji razloga odgovara sofistička filozofija, jer je biće sofistike u traženju razloga za i protiv svakoj stvari.

Kategorije refleksije u sebi predstavljene su u sledećoj shemi.

A. Refleksija u sebi

a. Privid. Bitno i nebitno

. Privid. Refleksija

b. Refleksione odredbe

. Identitet

. Razlikal. Apsolutna

razlikal. Različnostl. Suprotnost

c. Razlog. Apsolutni

razlog

49

Petronijević


. Određeni razlog. Uslov

Ali ni na kategoriji razloga ne može se ostati. Kada su svi uslovi jedne stvari ispunjeni, onda se stvar javlja, drukčije rečeno, razlika između uslova i uslovljenoga uništava se, uslovi prelaze u uslovljeno. Na taj način razlog vodi nužnim načinom sam svojoj negaciji, i kategorija egzistencije predstavlja rezultat te negacije. Negacijom razloga negirana je cela oblast kategorije refleksije u sebi, tom je negacijom vaspostavljena u novoj formi kategorija bića koja je bila njome negirana, i ta nova forma bića, to je bezuslovno egzistiranje. Kategorija egzistencije ili stvari je prva među kategorijama pojave, čije su druge dve specijalne kategorije pojava i suštinski odnos. Prva od tri specijalne kategorije, u koje Hegel deli dalje kategoriju egzistencije, jeste kategorija stvari i njenih osobina, ono što egzistira javlja se kao podloga kvaliteta koji egzistiraju kao odredbe te podloge. U pojavi podloga se odvaja od svojih odredaba i nastaje suprotnost stvari po sebi i njene pojave. U suštinskom odnosu ta suprotnost iščezava, između supstratuma i pojave javlja se uzajamni odnos. Specijalne kategorije suštinskog odnosa imaju naročitog značaja i stoga ćemo ih ovde navesti. To su kategorije l. celine i delova, 2. snage i manifestacije, i 3. unutrašnjeg i spoljašnjeg. U suštinskom odnosu podloga se javlja najpre kao celina, a odredbe kao njeni delovi; zatim nastaje tešnji odnos među njima time što podloga postaje snaga, a odredbe njena manifestacija, naposletku razlika između njih postaje samo razlika unutrašnjeg i spoljašnjeg.

Sledeća shema predočava kategorije pojave.

B. Pojava

a. Egzistencija. Stvar i njene osobine

. Materije koje sačinjavaju stvar. Raspadanje

b. Pojava. Zakon pojave

. Pojava i stvar po sebi. Iščezavanje pojave

c. Suštinski odnos

. Odnos celine i delova

. Odnos sile i njene manifestacije. Odnos spoljašnjeg i

unutrašnjeg

Negacijom razlike unutrašnjeg i spoljašnjeg negira se i sama razlika između podloge i pojave, podloga ulazi potpuno u pojavu i suština postaje stvarnošću. Specijalne kategorije stvarnosti ove su, l. apsolutno, 2. stvarnost, i 3. apsolutni odnos. Apsolutno predstavlja potpuno jedinstvo unutrašnjega i spoljašnjega, ili i podlogu koja se povukla u sebe. U stvarnom apsolutno postaje identično sa formom u kojoj se manifestuje. Specijalne kategorije stvarnosti ove su, l. slučajnost, ili formalna stvarnost, mogućnost i nužnost, 2. relativna nužnost, ili realna stvarnost, mogućnost i nužnost i 3. apsolutna nužnost. Stvarnost je slučajna ukoliko je prosto stavljena, ona je relativno nužna ako je uslovljena, ona je apsolutno nužna ako je bezuslovna (odnosno uslovljena sobom).

Naposletku u apsolutnom odnosu javlja se stvarnost kao jedinstvo apsolutnoga i njegove forme, ili kao odnos apsolutnoga prema sebi samom. Specijalne kategorije apsolutnog odnosa, koje u isto doba čine prelaz od suštine ka pojmu, ove su: l. odnos supstancijaliteta, 2. odnos kauzaliteta, i 3. uzajamno uticanje. Apsolutni odnos najpre se javlja kao odnos supstancije i njenih akcidencija. U akcidencijama supstancija se manifestuje kao moć, koja akcidencije stavlja i uništava. U istoriji filozofije Spinozin sistem zastupa pojam supstancije.

50

Petronijević


Pojam supstancije je protivrečan, jer ona ono u čemu se sam sadržaj njen sastoji (akcidencije) uništava. Ta će protivrečnost iščeznuti kad se supstancija shvati kao moć koja proizvodi akcidencije van sebe, u tom slučaju supstancija postaje uzrok, a akcidencija njen efekt, odnos supstancijaliteta pretvara se u odnos kauzaliteta. Pošto je pak svaki uzrok prouzrokovan drugim uzrokom van njega i svaki efekt uzrok iz koga postaje nov efekt, to odnos uzročnosti vodi jednome nizu uzroka i posledica, koji je u oba pravca beskonačan. Kako takav beskonačni niz predstavlja protivrečnost, to se ta protivrečnost mora uništiti. To će moći biti učinjeno samo tako ako se pretpostavi, da je uzrok uzroka u samom efektu i da je efekt efekta u njegovom uzroku, ako se, dakle, uzrok i efekt shvate kao dve supstancije, koje uzajamno utiču jedna na drugu. Na taj način postaje kategorija uzajamnog uticaja kao sinteza supstancijalnog i kauzalnog odnosa.

Sledeća shema predočava kategorije stvarnosti.

C. Stvarnost

a. Apsolutnoα. Izlaganje apsolutnog

β. Apsolutni atributγ. Modus apsolutnog

b. Stvarnostα. Slučajnost

β. Relativna nužnostγ. Apsolutna nužnost

c. Apsolutni odnos

α. Supstancijalitet

β. Kauzalitetγ. Uzajamno uticanje

Prelaz od kategorije uzajamnog uticanja, kojom se završuje oblast kategorija suštine, na novu grupu kategorija pojma isto je tako težak i nedovoljno motivisan, kao što je to bio slučaj i sa prelazom bića u suštinu. U uzajamnom uticaju supstancije su i aktivne i pasivne, u njemu uzrok postaje uzrokom koji svoje sopstveno dejstvo i stavlja, i uništava, a to je protivrečnost koja se mora uništiti: Njenim uništenjem negira se nužnost apsolutnog odnosa i stavlja se mesto nužnosti sloboda (odnosno nužnost sopstvene prirode, jer samo slobodu u ovom smislu priznaje Hegel sa Spinozom), mesto supstancije subjekt ili pojam.

Kao što smo ranije spomenuli i biće i suština su pojam, ali oni su pojam po sebi, pojam još nesavršen, nerazvijen, tek u kategoriji pojma dolazi pojam do prave svoje forme, postaje pojam za sebe. U oblasti bića ne postoje nikakvi odnosi, niti postoji ikakva zajednica među odredbama, stoga odredbe u toj oblasti prelaze jedna u drugu. U oblasti suštine odredbe su vezane odnosima među sobom, one se reflektiraju jedna u drugoj. U oblasti pojma odredbe su vezane zajednicom, opštega, sličnoga među sobom, i one se razvijdju jedna u drugu, odnosno jedna iz druge. Osim toga razlika između suštine i pojma može se i ovako izraziti, stvari su u suštini (jer u oblasti suštine već imamo posla sa množinom pojedinih stvari) povezane uzajamnim odnosima međusobno, dok u pojmu toj vezi pridolazi još i veza sličnosti među kvalitetima koji im pripadaju. Veza opštosti je, dakle, ono novo što pridolazi stvarima kategorijom pojma.

Ali pojam za Hegela ne znači samo ono što je zajedničko množini pojedinačnih stvari, nego on za njega znači i jedan viši stupanj egzistencije stvarnoga, on je stvarno kao subjekt, svest, ja. Ova identifikacija pojma sa svesnim ja ima svoga prethodnika u Dekartovoj filozofiji, po Dekartu biće imaterijalne duše sastoji se u sposobnosti mišljenja u čistim pojmovima.

Deo logike, koji se bavi pojmom, naziva Hegel u velikoj Logici subjektivnom logikom, dok prva dva dela (o biću i suštini) nose naziv objektivne logike. Kategorija pojma ima tri osnovna oblika l. subjektivitet ili subjektivni pojam, 2. objektiviiet ili objektivni pojam i 3. idejaž.

51

Petronijević


Osnovne kategorije pojma predstavljene su u sledećoj shemi.

3. PojamA. Subjektivni pojam

B. Objektivni pojamC. Ideja

Potkategorije subjektivnog pojma su: l. pojam, 2. sud, i 3. zaključak, dakle, one tri forme koje se u formalnoj logici navode kao osnovne forme subjektivnog mišljenja. Hegel ih, međutim, smatra u prvom redu kao forme samog objektivnog bića, kao forme stvarnoga, a tek u drugom redu one su i forme subjektivnog mišljenja (pored drugih formi koje se javljaju u sistemu kategorija, takođe kao forme stvarnoga).

Pojam se javlja takođe u tri specijalne forme, l, kao opšti pojam, 2. kao posebni pojam i 3. kao pojedinačno. Opšti pojam kao kategorija različan je od apstraktnog pajma u formalnoj logici i psihologiji. Po Hegelu opšti pojam formalne logike je pojam razuma, a kao kategorija pojam uma. Ova razlika pada ujedno s razlikom starih doktrina o opštem, u smislu razuma pojam je pojam realizma koji smatra da su pojmovi van stvari, u smislu uma pojam je nešto što je u stvarima. Opšti pojam u formalnoj logici postaje apstrakcijom, odvajanjem onoga što je opšte iz onoga što je posebno, tako da u njoj opšte egzistira odvojeno od pojedinačnog. Međutim, kod Hegela pojam kao kategorija postoji samo time što se determinira, tako da su opšti pojam, posebni pojam i pojedinačno nužni stupnjevi samog pojma (opštost, posebnost i pojedinačnost su u oblasti kategorija pojma isto što su identitet, razlika i razlog u oblasti suštine, samo što opšte kao identitet sadrži posebno i pojedinačno u sebi). Opšte pri tome ostaje identično sebi, ono se održava u svojim razlikama, u posebnome. Međutim, pojam ne može ostati ni na stupnju posebnoga. Posebno je samo posebno opšteg, dakle, može postojati samo uz opšte. "Istinitost", tj. sinteza opšteg i posebnog, jeste pojedinačno koje je treća kategorija pojma. Pojedinačno predstavlja potpuno specificiran pojam, kao takvo ono je samostalno, dakle, subjekt.

Time što pojedinačno sadrži posebno i opšte u sebi, ono se mora dalje raspasti u ove svoje momente, čime postaje kategorija suda. U sudu pojedinačno postaje subjektom, a opšte predikatom, njihov identitet izražen je u kopuli.

Postoje četiri specijalne kategorije suda, l. sud inherencije, čiji je predikat jedan čulni kvalitet, 2. sud refleksije ili supsumcije, u kome predikat sadrži odnos prema drugim subjektima, 3. sud nužnosti, u kome je predikat vrsta, i 4. sud pojma, u kome je predikat identičan sa pojmom. Pozitivni, negativni i beskonačni sud su specijalne forme suda inherencije, singularni, partikularni i univerzalni sud specijalne forme suda refleksije, kategorički, hipotetički i desjuktivni sud specijalne forme suda nužnosti, a asertorični, problematični i apodiktični sud specijalne forme suda pojma. Na taj način Hegel je Kantovu tablicu formi suda uneo u svoj sistem kategorija i te forme uzdigao na rang kategorija.

Zaključak je jedinstvo pojma i suda, on je restitucija jedinstva momenata pojma u jednoj višoj formi, restitucija koju sam sud u svome dijalektičkom razvitku mora da izvrši. U apodiktičnom sudu javlja se posebno kao posrednik između pojedinačnog i opšteg, a u zaključku i pojedinačno i opšte dobijaju tu posredničku ulogu. Postoje tri specijalne kategorije zaključka, l. kvalitativni zaključak, 2. zaključak refleksije, i 3. zaključak nužnosti. U kvalitativnom zaključku javljaju se prve tri silogističke figure formalne logike (četvrtu figuru odbacuje Hegel) kao specijalne potkategorije, osim toga i matematički aksiom jednakosti ("ako su dve stvari jednake s trećom, one su jednake i među sobom") Hegel shvata kao zasebnu, četvrtu potkategoriju kvalitativnog zaključka. U zaključku refleksije javljaju se zaključci totaliteta, indukcije i analogije kao specijalne kategorije. A kategorički, hipotetički i disjunktivni zaključak predstavljaju specijalne kategorije zaključka nužnosti.

Kategorije subjektivnog pojma predstavljene su u sledećoj shemi.

52

Petronijević


A. Subjektivni pojam

a. Pojam. Univerzalni pojam

Partikularni pojam Individualni pojam

b. Sud

. Sud inherencijeil. Pozitivni

l Negativnil Beskrajni

Sud refleksijel. Singularni

l Partikularnil Univerzalni

Sud nužnostil. Kategoričan

l Hipotetičanl Disjunktivan

. Sud pojmal. Asertoričan

l Problematičanl Apodiktičan

c. Zaključak

. Zaključak stvarnoga

l. Prva figura

l Drugu figural Treću figural. Aksiom jednakosti

. Zaključak refleksije

l. Univerzalni zaključak

l Zaključak indukcijel Zaključak analogije

. Znključak nužnostil. Kategorički

l Hipotetičkil Disjunktivni

53

Petronijević


Kako se disjunktivnim zaključkom pojam potpuno određuje, to se on u njemu realizira, on prestaje biti subjektivnim pojmom, već se pretvara u objektivni pojam ili objekt.

Specijalne kategorije objektiviteta su, l. mehanizam, 2. hemizam i 3. celishodnost (teleologija). Potpuno određen individualiziran pojam je stvarni objekt, a pošto pojedinačno postaje iz opšteg, to je realizacija pojma realizacija množine objekata, i ove tri kategorije objekta obeležavaju način na koji su objekti međusobno spojeni. U mehanizmu spoj je čisto spoljašnji, objekti su tu indiferentni jedan naspram drugog (ovako definisan mehanički odnos važi i za psihičke objekte, za sve objekte uopšte, a ne samo za materijalne objekte). Specijalne kategorije mehanizma su, l. mehanički objekt, 2. mehanički proces i 3. apsolutni mehanizam. Pravo jedinstvo objekta ne može, međutim, nastupiti dok su objekti indiferentni. Oni moraju postati zavisni samom unutrašnjom prirodom, unutrašnjim kvalitetom svojim jedan od drugog. Taj viši odnos jeste odnos hemizma (i ova kategorija ima širi značaj kao i mehanizam). U hemizmu objekti nisu više indiferentni, nego jedan utiče svojim kvalitetoin na drugi (i kod hemizma Hegel razlikuje tri specijalne kategorije: l. hemijski objekt, 2. hemijski proces, i 3. prelaz hemizma). Međutim, u hemizmu spoj je takav da se objekti u njemu potpuno gube, neutraliziraju. Prema tome mora se preći na jedinstvo, koje neće da uništi diferenciju objekta. To je jedinstvo ostvareno u odgovaranju prirode objekta jednom cilju. Celishodnost se javlja prema tome kao najviša forma jedinstva među objektima, koja u isto doba predstavlja sintezu mehanizma i hemizma. Pojam se ovde javlja kao cilj koji je odvojen od objekta, tako da se objekt javlja samo kao sredstvo cilja. Specijalne kategorije celishodnosti su, l. subjektivni cilj, 2. sredstvo, i 3. realizirani cilj.

Kategorije objektiviteta predočava sledeća shema.

B. Objektivitet

a. Mehanizam. Mehanički objekt

. Mehanički proces. Apsolutni mehanizam

b. Hemizam. Hemijski objekt

. Hemijski proces. Prelaz hemizma

c. Telelologija. Subjektivni cilj

. Sredstvo. Izvedeni cilj

AIi u teleološkom odnosu cilj i objekt leže jedan van drugog, što je protivrečnost koja se može uništiti samo tako što će se cilj staviti u sam objekt. Pojam kao jedinstvo cilja i objekta predstavlja treću osnovnu kategoriju pojma, kategoriju ideje. Na taj način ideja je sinteza kategorija objektiviteta i subjektiviteta, i kao sinteza ona predstavlja kategoriju subjektiviteta podignutu na viši stupanj. S idejom dolazimo na poslednju kategoriju logike, čija negacija ne daje nikakav pojam više.

Ideja se javlja: l. kao život, 2. kao saznanje i 3. kao apsolutna ideja. Ideja je jedinstvo subjektiviteta, i objektiviteta, i to je pojam koji predstavlja realizirani cilj, pojam koji sam sebe realizira. U ideji pojam nije više cilj koji je van objekta, već cilj koji se objektivira u samom objektu, tako da objekt moramo shvatiti kao nešto što samo sebe realizira ili što je samocilj. Ideja kao život je duša koja se javlja u jednom telu, njenom telu, jedinstvo duše i tela je živi individuum. Živi individuum, životni proces i rod su tri specijalne kategorije života. Kategorija života objašnjava organski život, ona omogućava i objašnjava pojavu organizma u realnosti. Organizam je jedna idealna ili pojmovna celina u kome je duša životni princip, Aristotelova prva entelehija organskog tela, princip imanentne celishodnosti. Međutim, sinteza subjektivnog i objektivnog u kategoriji života ne može da se održi, jer se ona javlja kao individuum koji nestaje, a takva je sinteza protivrečna. Viša neprotivrečna sinteza subjektivnog i objektivnog je

54

Petronijević


saznanje, u kome jedinstvo subjektivnog i objektivnog ima univerzalan karakter, pošto ne zavisi više od individuuma. Specijalne kategorije saznanja su ideja istine čije su potkategorije analitičko i sintetičko saznanje, i ideja dobra ili volja, pošto teorijska istina zahteva realizaciju praktične. Ova je, pak, realizacija u isto doba realizacija samog pojma (ideje kao jedinstva subjektivne i objektivne ideje), čime se dolazi do kategorije apsolutne ideje, poslednje kategorije kojom se završuje logika. Po Hegelu, apsolutna ideja je ideja koja sama o sebi misli, koja sama sebe poima, stoga je njen sadržaj identičan sa svim ranije izvedenim kategorijama, njena je forma sama dijalektička metoda, kojom pojedine kategorije proizlaze jedna iz druge, tako da se negacijom njenom ne može dobiti nikakva kategorija više. Apsolutna ideja može se definisati i kao potpuno jedinstvo subjektivnog i objektivnog, krajnjeg i beskrajnog, mišljenja i bića, ukratko ona je cela istina. Ili, kako se drukčije izražava Hegel, apsolutna ideja je Bog u onom večnom obliku svome u kome se on javlja pre stvaranja prirode i konačnog duha.

Kategorije ideje predočava sledeća shema.

C. Ideja

a. Život. Živi individum

. Životni proces. Rod

b. Ideja saznanja

. Ideja istine l. Analitičko saznanje

l. Sintetičko saznanje

. Ideja dobra (Volja)

c. Apsolutna ideja

Ovim je završena logika, i sada prelazimo na Hegelovu filozofiju prirode.

FILOZOFIJA PRIRODEApsoiutna ideja je identična sa sistemom svih kategorija ili sa logosom. Prelaz od ideje ka

prirodi ili od logosa ka realnom svetu predstavlja kod Hegela jednu od najnejasnijih tačaka i u isto doba jednu nekonzekvenciju njegovog sistema. Logos kao sistem svih logičkih kategorija predstavlja mrežu realnosti, ideja još nije realnost, ali u realnosti nema ničega što se ne bi moglo po svojoj kvalitativnoj strani svesti na kategorije ideje, ono što pridolazi ideji u realnosti jeste samo realnost idealnog. Hegel pravi razliku između ideje kao čistog mislenog bića i realnosti zato što on prostor i vreme, koji predstavljaju forme realne egzistencije, ne smatra za kategorije, ili, bolje rečeno, što njegov racionalizam nije u stanju da prostor i vreme predstavi kao kategorije. Ono što ideja, kao sistem kategorija, dobija prelazeći u realnost, jeste realizacija njenih logičkih momenata u prostornoj i vremenoj množini. Ovaj prelaz ima da se po Hegelu shvati tako da se ideja u njemu slobodno sama od sebe otuđuje, apsolutno u sebe sigurna i mirno počivajući u sebi, štaviše, da je ideja kao apsolutno jedinstvo čistog pojma i njegovog realiteta već priroda. Ma kako da je Hegel u ovim rečima nejasno predstavio prelaz od ideje prirodi, ipak je toliko nesumnjivo da ga on ne shvata kao prelaz koji se desio u vremenu, tj. ideja, kao carstvo kategorija, nije po njemu postojala pre realnog sveta i u jednom se momentu otuđila od sebe i prešla u svet, nego on smatra da je taj prelaz večan, da je svet promene većit, ideja je večita, ali i realizacija ideje takođe je večita. Ideja, prelazeći u prirodu, otuđuje se od sebe, ali samo da bi se na jedan viši način, kao svesni duh, vratila sebi, taj je prelaz jedan nužni momenat, da bi se ona vratila sebi. Ovo učenje Hegelovo o prirodi kao posrednom prelaznom stupnju između čiste nesvesne ideje i svesnog duha predstavlja jednu očevidnu protivrečnost u njegovom sistemu, jer sa apsolutnom idejom završuje se dijalektički

55

Petronijević


proces, s druge strane opet apsolutna ideja, priroda i konačni duh treba da su jedna nova trijada, u kojoj se produžuje dijalektički proces.

Tu protivrečnost priznaje indirektno i sam Hegel kad tvrdi da priroda u svojoj pojedinačnosti predstavlja nešto što se više ne može podvesti pod pojam, što se ne može shvatiti pojmom. Usled ove nekongruencije prirode sa idejom vlada kod Hegela - mada je priroda jedan konkretni stupanj same ideje izvesno preziranje prirode, izgleda kao da.je za Hegela priroda jedna neprijatna epizoda realnosti za koju bi bolje bilo da ne postoji. Po Hegelu, priroda je ideja u formi drugoga, u formi tuđeg bića, i spoljašnjost je njena osnovna odredba. U ovoj spoljašnjosti odredbe pojma dobijaju izgled ravnodušne egzistencije i usamljene podvojenosti. Stoga priroda u svome biću ne pokazuje nikakvu slobodu, nego nužnost i slučajnost. Priroda dalje stavlja momente pojma odvojeno (kao što ih razum shvata odvojeno).

Dalje definiše Hegel prirodu kao sistem stupnjeva, od kojih jedan proizlazi nužnim načinom iz drugog, ali razviće u pravom smislu (metamorfoza) ne postoji u prirodi, jer ono pripada samo pojmu i duhu kao realnoj formi pojma. Ovim Hegel direktno odriče teoriju evolucije u prirodi. On o tome kaže, "Nevešta je pretpostavka starije, a i novije filozofije prirode bila da smatra razviće i prelaz jedne forme prirode, jedne sfere u višu, za stvarnu produkciju, koju ona, međutim, da bi je učinila jasnijom, stavlja u mrak prošlosti". Dalje dodaje, "takvih maglovitih, u osnovi čulnih predstava, kao što je naročito takozvano proizlaženje, na primer, biljaka i životinja iz vode, a zatim postajanje razvijenih životinjskih organizama iz nerazvijenih itd., mora se osloboditi misleno posmatranje". Nemoć prirode da konkretno realizira pojam manifestuje se po Hegelu u teškoćama i nemogućnosti da se na osnovu empirijskog posmatranja postave određene razlike između raznih klasa i redova. Hegel polemiše protiv onih koji obožavaju prirodu stoga što ona, i pored sve slučajnosti svojih egzistencija, ostaje verna večnim zakonima, i nasuprot tome veli, da u carstvu samosvesti vlada takođe zakonitost, ali pored nje i sloboda. Da bi potencirao svoje preziranje prirode Hegel tvrdi da je duhovna slučajnost, samovolja, i, onda kad ide do zla, nešto beskonačno više nego zakonito putovanje zvezda ili nevinost biljke. "Jer što je na taj način zalutalo, to je još uvek duh".

Filozofiju prirode deli Hegel na tri dela: l. mehaniku, 2. fiziku, i 3. organiku, koje odgovaraju momentima pojedinačnosti, posebnosti i subjektiviteta. Zadatak je mehanike, posmatrarije materije, fizike, posmatranje individualnih materija, organike, posmatranje organizma, onoga što je realizacija subjektiviteta u prirodi. Hegelova filozofija prirode sadrži u sebi mnogo čega što se apsoiutno ne može da održi. To je najslabiji deo Hegelovog sistema, i, u njemu ima mnogo, dedukcija koje vode do apsurdnih i nemogućih rezultata. Stoga ćemo filozofiju prirode ukratko preći.

Zadatak mehanike je da dijalektički izvede prostor, vreme i materiju. Po Hegelu prostor je apstraktno egzistiranje jednog van drugog, to je čista simultanost koja odgovara samoj osnovnoj razlici prirode od ideje, tj. spoljašnjosti. Tako apstraktno shvaćen, prostor je kontinuiran i u njemu nema još nikakvih razlika. Međutim u kontinuiranom prostoru mora da se stavi razlika, i prva razlika jesu tri dimenzije. Hegel hoće dijalektički da izvede da ih više od tri ne može biti, i to čini na taj način što shvata tačku kao negaciju prostora, ali kao negaciju koja ostaje još u prostoru. Na osnovu nje počinju diferencije u prostoru. Na tački se ne može ostati, jer je tačka i u prostoru i nije u prostoru, i ova protivrečnost razrešava se time što tačka postaje prostorna, tj: time što iz tačke postaje linija. Ova opet negira sebe u površini, a negacija površine je stavljanje površine kao granice tela, odnosno stavljanje trodimenzionalnog prostora. Negacija mora, međutim, ići dalje, mora se negirati sam prostor, i negacija celog prostora mora opet biti tačka, odnosno nešto slično njoj, negacija prostora predstavlja tačku koja nije u prostoru, a to je moment vremena. Tačka u vremenu je promenljiva, nije stalna. Na taj način vreme predstavlja promenljivu datost pojedinačnog u prirodi, ili vreme je samo opaženo postajanje.

Dalje, prostor kao celina predstavlja tezu, vreme antitezu, a njihova sinteza biće sinteza tačke u prostoru i tačke u vremenu, i ta sinteza je mesto. Ali jedno mesto pretpostavlja drugo mesto i prelazi u njega, stoga je negacija mesta sinteza množine mesta u prostoru i vremenu ili kretanje. Kretanje je takva sinteza prostora i vremena da prostor propada u vremenu i vreme u prostoru. Kao takvo kretanje je protivrečnost, a negacija te protivrečnošti je stavljanje mirne sinteze prostora i vremena, materije. Prema tome iz prostora i vremena izlazi dijalektički

56

Petronijević


materija. Slično tome Hegel dalje izvodi težu kao prvu formu materije, zakone slobodnog padanja, Keplerove zakone i Njutnov zakon gravitacije i dr.

Prelazeći na fiziku, Hegel dijalektički izvodi svetlost iz teže, svetlost je materija koja se oslobodila okova teže. Iz razlike između teže i svetlosti Hegel izvodi razlike između tamnih i svetlih (providnih) tela i postavlja četiri "fizikalna" elementa, vazduh, vatru, vodu i zemlju (kojima odgovaraju četiri vrste kosmičkih tela, sunce, mesec, kometa i planeta). Individualitet u oblasti neorganske materije javlja se u potpunoj svojoj formi, kao totalni individualitet, tek na osnovu zakona polariteta, po kome se identično diferencira, a diferentno identificira (čime Hegel dijalektički izražava Šelingov zakon polariteta). Ta je dijalektički izraz zakona da se istoimeni polovi magneta odbijaju, a raznoimeni privlače. Polaritet se javlja kao, l. magnetizam, 2. elektricitet, i 3. hemizam. Magnetizam je najprostija, linearna forma polariteta, tu se polaritet javlja na jednom telu. Viši stupanj polariteta je elektricitet, gde su polovi razdeljeni na dva razna tela i gde se oni javljaju samo na površini tela. U hemizmu su polarno suprotna cela tela. Hemijsko srodstvo tela je posledica njihovog polariteta, tela koja su suprotna traže se i spajanjem se neutralizuju. Individualne diferencije tela postaju s pojmom magnetizma, a u hemizmu individualitet dostiže najvišu formu u neorganskoj prirodi. Napomenućemo još da se u teoriji boja Hegel slaže sa Geteom i da polemiše protiv Njutna.

U organici Hegel raspravlja o organskoj prirodi. U organskoj prirodi individualitet dostiže najviši stupanj, jer se tu u individualnome manifestuje pojam. Stoga u organskom svetu postoje idealni stupnjevi razvića. Prvi takav stupanj je geološki organizam, jer je Zemlja, kao zemljište na kome se razvija život, i sama organizam, ali organizam po sebi. Stoga Zemlja ima svoju istoriju, čiji se završni član sastoji u oživljavanju Zemlje, u spontanom proizvođenju najnižih organizama iz neorganske materije. Hegel, naime, uzima da postoji neposredni prelaz neorganskog u organsko, dok više organizme smatra kao nešto što ne postaje na taj način, nego što predstavlja večito realiziranje stupnjeva ideje u prirodi. Hegel je, objašnjavajući razviće Zemlje, došao do najčudnijih zaključaka. On, na primer, dijalektički izvodi razliku između kopna i vode, i onda se pita zašto se kopno razdvojilo u Stari i Novi svet, pa na to odgovara da ta razlika predstavlja nešto što nužnim načinom izlazi iz principa suprotnosti. Amerika predstavlja još indiferentnost (nije podeljena), međutim, u Starom svetu postoji potpuna podeljenost, Afrika i Azija predstavljaju naime suprotnosti, čije je jedinstvo Evropa, a u ovoj opet Nemačka kao sredina. Stoga je Evropa središte civilizacije, a Nemačka opet središte evropske civilizacije i najvišeg duhovnog razvića.

Drugi i treći stupanj razvića u organskom svetu su vegetabilni i animalni organizam. U njima se ideja realizira na tri načina, l. kao artikulacija, 2. kao asimilacija, i 3. kao generacija. To su tri osnovna procesa života, davanje forme, održavanje forme hranjenjem i plođenje. Njih Hegel dovodi u vezu dijalektički. Artikulacija je odnos individue prema sebi, asimilacija je odnos individue na drugo nešto, na nešto van sebe što nije organizam, generacija je odnos individue na drugo nešto, ali što je ravno njoj. Najviši proces organskog života je generacija, proizvođenje jedne individue drugom. Ovaj proces sadrži, međutim, protivrečnost rđave beskonačnosti, jer se red generacija produžuje u beskonačnost. Stoga priroda mora, negirajući ovu protivrečnost, da negira samu sebe, i na taj način postaje iz prirode duh.

Ovaj prelaz od prirode duhu nije jasan. Hegel upotrebljava često spoljašnje analogije, da bi dijalektički izveo taj prelaz. Ideja, koja se realizira u prirodi u proizvođenju individua, dolazi u protivrečnost sa svojim pojmom. Individua, time što proizvodi druge individue, teži da održi vrstu, negira, dakle, sebe da bi stavila vrstu, opšte. Međutim, ovo stavljanje opšteg biva samo time što se stavlja individualno, a to je protivrečnost koja će se moći izbeći samo na taj način što će se ideja realizirati na jedan nov način koji neće više biti vremen nego večit, a to je kao duh, kao ideja koja zna za sebe. Treba naposletku još spomenuti da Hegel, govoreći o odnosu između vrste i individue, pravi nekoliko pesimističkih primedaba u odnosu na život individue, tvrdeći, na primer, kako je nesigurnost individualne egzistencije nešto što proizlazi iz negativiteta ideje koja se individualizira, i kako je slučajnost koja vlada u prirodi uzrok što se svako organsko biće, pa i čovek, oseća nesigurno i nesrećno.

FILOZOFIJA DUHA UOPŠTEPo Hegelu duh je ideja koja je došla sebi, koja je postala svesna sebe, koja zna za sebe.

Ideja u svom prvobitnom logičkom biću još je nesvesna, jer je čista apstrakcija, u prirodi ideja je takođe nesvesna, ali se nalazi u konkretnom obliku, u duhu ona je konkretna i zna za sebe.

57

Petronijević


Trojna podela vlada i u filozofiji duha, i tri osnovne forme njegovog razvića su, l. subjektivni, 2. objektivni, i 3. apsolutni duh. Subjektivni duh je pojedinačna svest koja je u vezi s jednim telom, objektivni duh je duh koji se javlja u množini individua, u socijalnoj zajednici, apsolutni duh je duh koji obuhvata ideju kao apsolutno znanje za sebe. Prema ovim stupnjevima Hegel deli filozofiju duha na tri dela, na filozofiju subjektivnog, filozofiju objektivnog i filozofiju apsolutnog duha. Stupnjevi subjektivnog duha su, l. duša, 2. svest, i 3. duh. Nauka o duši je antropologija, nauka o svesti fenomenologija, nauka o duhu psihologija. Psihologijom se može nazvati i cela filozofija subjektivnog duha, ali Hegel taj izraz upotrebljava samo za jedan njen stupanj. O objektivnom duhu postoje dve nauke, l. filozofija prava i 2. filozofija istorije. O apsolutnom duhu postoje tri nauke, l. filozofija umetnosti ili estetika, 2. filozofija religije, i 3. filozofija filozofije, ili istorija filozofije fiIozofski shvaćena. U sledećim odeljcima iznećemo ukratko pregled tih nauka, samo filozofiju istorije iznećemo relativno opširno.

FILOZOFIJA SUBJEKTIVNOG DUHADuša je subjektivni duh onako kako se on javija u vezi s telom, ili u neposrednom jedinstvu

s telom. Duša predstavlja unutrašnjost one spoljašnjosti koju predstavljaju telo. Po Hegelu duša nije supstancija, koja bi imala sedište u telu, u nekom delu mozga. Ovo dualističko shvatanje po Hegelu je nemoguće, jer se materija isto toliko razlikuje od duše koliko je identična s njom, jedan odnos koji samo um može da shvati. Teškoća odnosa duše i tela na Hegelovom stanovištu ne postoji, pošto on uopšte negira njihovu razliku. Pošto je duh dolaženje ideje k sebi, to se on najpre javIja kao unutrašnjost jednog organskog tela, on se javlja kao unutrašnje jedinstvo, kao entelehija, kao forma tela.

Na prvom stupnju svome duša je u potpunoj harmoniji s telom, ona živi životom tela, ona nosi sve osobine telesnosti. Tako shvaćena duša ima tri stupnja razvića, l. prirodna duša, 2. osećajna duša, i 3. stvarna duša. Prirodna duša se javlja kao potpuna unutrašnjost tela i okolne neorganske materije. Prirodna duša se javlja dalje u tri stupnja, a. prirodne osobine, b. doba života, i c. spavanje i java. Prirodne kvalitete deli dalje Hegel na kosmičke kvalitete rase i kvalitete individua. Kosmički kvaliteti su kvaliteti duše koji zavise od kosmičkih prilika (klime, promene dana i noći). Raspoloženja duše, koja odgovaraju promonama vremena, jesu prirodni život duše. To menjanje pokazuje dušu još u vezi s okolnim svetom, s prirodom. Psihičke razlike među rasama dolaze od geoloških razlika samih delova sveta. Individualni prirodni kvaliteti su naturel, temperamenat i karakter. Prirodna duša se javlja dalje u raznim dobima života, i Hegel daje interesantne dijalektičke karakteristike ovih poslednjih. Tako po njemu detinjstvo predstavlja identitet suprotnosti (između individue i vrste) koji još nije razvijen, a starost identitet suprotnosti koji nije više razvijen, starost nema više potrebe za konflikt s prirodom, detinjstvo te potrebe još nema. Dalje Hegel izvodi, kako taj konflikt nastaje u doba mladosti, otkuda njena fantastičnost, i kako te fantastičnosti nestaje u dobu zrelosti, čiji je zadatak praktičan život. Spavanje i java su stanja svesti koja odgovaraju prirodnom životu duše. Tu duša sleduje neposredno samom životu tela, a telo svojoj prirodi, promenama dana i noći. Više jedinstvo spavanja i jave su pojedini kvaliteti koje ona ne samo da ima, nego kojih je i svesna, koje oseća. Osećaji su ili spoljašnji ili unutrašnji, ili čulni kvaliteti ili osećanja prijatnog i neprijatnog.

Na drugom stupnju svome kao osećajna duša, duša je svesno jedinstvo kvaliteta prirodne duše, i kao takva stoji na sredini između pojedinačnog osećaja i samosvesti. U osećajnoj duši javlja se svest o našem ja kao nejasno intuitivno osećanje, osećajna je duša identična sa opštim psihičkim karakterom ličnosti, stoga Hegel zove osećajnu dušu i genijem koga svaki ima.

Treći stupanj duše, stvarnu dušu, teško je jasno definisati. Po Hegelu, stvarna duša treba da predstavlja jedinstvo prirodne i osećajne duše, drukčije rečeno, to treba da bude duša koja potpuno prodire svoje telo i vlada njime.

U svesti subjektivni duh se uzdiže na viši stupanj, tu nastaje odvajanje duše od tela, nastaje svest o tome, da je duša različna od tela, tu se javlja svest o samom ja. U svojoj Fenomenologiji duha Hegel je pomešao razviće subjektivne svesti sa razvićem svesti kao objektivnog duha. U Enciklopediji on to više ne čini, u njoj su jedini stupnjevi subjektivne svesti ovi, l. svest, 2. samosvest, i 3. um, a karakterisani su na isti način kao i ranije.

Treći stupanj subjektivnog duha predstavlja duh, čije se biće sastoji u jedinstvu duše i svesti, dakle, u produktivnom znanju, ili saznanju. Duša je produktivna i nesvesna, svest je

58

Petronijević


svesna ali neproduktivna, a duh je svestan i produktivan, a pošto je saznanje svesno i produktivno, to je duh saznanje. Specijalni stupnjevi duha su, l. teorijski, 2. praktični, i 3. slobodni duh. Specijalne forme teorijskog duha, saznanja u užem smislu, opet su, l) opažaj, 2. predstava, i 3) mišljenje. Opažaj kod Hegela označava saznanje u konkretnoj predstavi koja je čulna. Predstava je saznanje u slikama imaginacije, a mišljenje saznanje u čistim pojmovima. Ovo poslednje nije vezano za slike imaginacije.

Praktičan duh se javlja kao praktična volja, koja realizira ciljeve, i to l. kao praktično osećanje, 2. kao nagon, i 3. kao sreća. Praktična osećanja su osećanja prijatnog i neprijatnog, koja postaju iz potreba, jer kao praktični duh subjektivni duh je konglomerat potreba koje nalaze, svoj korelat u osećanjima. Viši stupanj praktičnog duha javlja se u nagonima. To su osećanja koja teže neposredno realizaciji, i javljaju se kao naklonosti i strasti. Na trećem stupnju javlja se praktični duh kao sreća.

Treći stupanj subjektivnog duha, slobodni duh, identičan je sa slobodnom voljom. Na taj se način sloboda javlja kao poslednja forma subjektivnog duha, kojom on prelazi u objektivni duh. Slobodna volja nije po Hegelu u delanju bez motiva, niti se sastoji u radu po spoljašnjim motivima, već u radu po unutrašnjim motivima (volja je u psihološkom smislu slobodna, ali ne u apsolutnom, slobodna je od spoljašnjih motiva, ali je strogo psihološki uzev, determinisana, samo što njeni motivi leže u duhu kao takvom). Slobodan duh prelazi u objektivan duh, jer realizirati slobodu znači učiniti je nezavisnom od individua, realizirati je objektivno.

FILOZOFIJA OBJEKTIVNOG DUHAObjektvni duh se javlja u tri forme, l. kao pravo, 2. kao individualni moralitet, i 3. kao

socijalni moralitet. Pošto se objektivni duh razvija neposredno iz slobodnog duha, to je pravo prva manifestacija slobode, i ova postaje osnovnom temom svih stupnjeva prava.

Po Hegelu, postoje tri forme prava, l. apstraktno pravo, 2. svojina, i 3. nepravo, od kojih opet samo specijalne forme svojine (l. pravo svojine, 2. upotreba stvari, i 3. ugovor) imaju značaja. Nosilac prava je ličnost. Ličnost je egzistencija slobode, sloboda se realno javlja u ličnosti. Dignitet duha nad prirodom je u njegovoj svesti. Iz toga proizlazi pravo duha na okolnu prirodu i nesvesne stvari. Duh, emancipirajući se od prirode, u isto doba se rasprostire u prirodi, a pošto je on ono za čim priroda (nesvesno) teži, on ima prava na to prostiranje. Ličnost postaje ličnošću time što stavlja svoju volju na izvesne nesvesne stvari, koje čini svojom svojinom. Na taj način, po Hegelu, privatna svojina je neprikosnoveno prirodno pravo svake pravne ličnosti, koje i država, iako je viša celina, mora da prizna i poštuje. Iz prava svojine izlazi pravo na potpunu upotrebu stvari koje se imaju. Ali pravo svojine jedne ličnosti mora da se sankcioniše opštom voljom slobodnih ličnosti, i u tome je ugovor.

Nepravo je negacija prava. Najviši stupanj njegov je kazna. Hegelova teorija kazne je potpuno konzekventna. Po njemu kazna nema spoljašnji cilj, nego se njome vaspostavlja pravo koje je narušeno Ona je negacija negacije. Po Hegelu, kazna je pravo samog zločinca, time što je učinio zločin, zločinac je sebe supsumirao pod ideju prava, a time i pod ideju kazne.

Drugi stupanj objektivnog duha je individualni moralitet, koji je pravo u obliku subjektivne volje. Stoga je ono što odlučuje vrednost jedne radnje, koja proističe iz volje, sama volja kao takva a ne radnja, namera, a ne delo. Na stupnju individualnog moraliteta ne može se, međutim, ostati, jer na tome stupnju postoji stalan konflikt između namere i izvođenja, dužnosti i volje. Viši stupanj objektivnog duha ležaće prema tome u sintezi prava i individualnog moraliteta, u sintezi legaliteta i moraliteta, a to je socijalni moralitet.

Socijalni moralitet se javlja, l. kao porodica, 2. kao građansko društvo, i 3. kao država. Porodica, po Hegelu, niti je čisto polni odnos, niti je čisto pravni odnos, niti je čisto ljubavna veza, već je moralno jedinstvo dve ličnosti raznog pola. Po Hegelu, ljubav treba da je posledica odluke za brak.

Građansko društvo predstavlja sumu porodica i obuhvata sve odnose koji se javljaju iz potreba njihovih. Ti odnosi regulišu ličnu slobodu, privatnu svojinu, sistem odredaba privatnog prava i sistem policijski.

Država nije identična s građanskim društvom nego je ona jedna viša forma. Ona je s gledišta pojma ranija od porodice i građanskog društva, ona je idealna forma kojoj teže ove dve. Hegel to tvrđenje i negativno dokazuje. Ratovi bi bili nerazumljivi kad bi država bila identična s građanskim društvom, jer se ratom egzistencija države stavlja nad egzistencijom individua i njihovih prava u građanskom društvu. Pošto je država nad porodicom i građanskim

59

Petronijević


društvom, pošto je ona vlada, to je ona volja, i to je ona izraz opšte volje, a ne volje sviju. U njoj se manifestuje generalna volja društva, a ne univerzalna. Volja izražena u državi bila bi univerzalna, kad bi država bila konglomerat individua ili kad bi postajala ugovorom, što međutim nije slučaj. Cilj je države realizacija slobode duha, stoga je država najviša objektivacija objektivnog duha i forma u kojoj čovečanstvo živi.

FILOZOFIJA ISTORIJEHegelova filozofija istorije je najinteresantniji deo njegove filozofije duha i jedan od

najznačajnijih pokušaja filozofije istorije. U njoj je Hegel ideju evolucije potpuno konzekventno i svesno shvatio, i tvrđenje njegovo da evolucije u smislu vremena sukcesije raznih stupnjeva razvića ima samo u oblasti duha, ovde je našlo najjasnijeg i najsjajnijeg izraza. Znanje Hegelovo u oblasti svetske istorije veoma je znatno, iako pokazuje ponegde i osetne praznine i netačnosti. Njegove konstrukcije su u pojedinostima na mnogo mesta nategnute, ali ima i konstrukcija tačnih, skladnih i veoma interesantnih.

Ostvarenje države je ono što se zbiva u svetskoj istoriji. Po Hegelu, filazofija istorije ima da odgovori na tri pitanja, l. šta je cilj svetske istorije?, 2. koja su sredstva njena?, i 3. kakav je hod svetske istorije, ili koji su stupnjevi u razviću čovečanstva?

Cilj istorije je realizacija slobode duha, ne samo slobode kao spoljašnjeg stanja, nego i kao unutrašnje svesti. Sredstvo kojim se ideja slobode ostvaruje u istoriji jeste država. Hod svetske istorije javlja se u raznim stupnjevima razvića koji su predstavljeni u istorijskom životu pojedinih istorijskih naroda. Svetska istorija predstavlja plan koji ima da se izvede, i taj je plan otkrivenje božanstva kao ideje u čovečanstvu preko pojedinih narodnih duhova. U svetskoj istoriji realizira se svetski duh preko duhova pojedinih naroda. Nisu svi narodi nosioci svetskoga duha nego samo istorijski narodi. Razviće svetskoga duha u toku istorije Hegel dovodi u vezu s razvićem pojedinaca, i tako deli istoriju na četiri periode, l. detinjstvo, koje predstavlja Kina, 2. mladost, koju predstavlja Grčka, 3. zrelos, koju predstavlja Rim, i 4. starost, koju predstavljaju hrišćansko-germanski narodi, s kojima Hegel misli da je istorija završena.

Svoje ciljeve ostvaruje svetski duh u pojedinim narodima preko pojedinih istorijskih individua. Strasti pojedinaca su sredstvo koje upotrebljava svetski duh za svoje ciljeve. Ličnosti, čije strasti padaju ujedno. s objektivnim ciljevima, predstavljaju velike individualitete. One su u prvom redu sredstva kojima svetski duh izvodi svoje ciljeve. Nama izgleda kao da veliki individuumi svojevoljno izvode svoja dela, dok u stvari kroz njih korača svetski duh. Život pojedinaca, koji ne žive životom istorije, srećan je, a pozornica istorije nije sreća, nego nesreća, što se vidi na velikim ličnostima. Aleksandar je umro mlad, Cezar je ubijen, a Napoleon proteran. Istorija je pozornica nesreće zato što je ona pozornica borbe. A borba je apsolutno nužna da bi bilo progresa. U istoriji vlada proizvođenje novoga, progres, dok u prirodi vlada ponavljanje istoga, stagnacija. Duh u progresu ide od nesavršenog savršenom, svetski duh je ideja koja se razvija u vremenu, i taj se razvitak karakteriše promenljivošću. Sa svoje negativne strane ta nam se promenljivost predstavlja kao propast negdašnje veličine. Svakog posmatrača ruševina Kartagine, Rima i drugih velikih gradova obuzima tuga za propalim sjajnim i kulturnim životom. Međutim, promenljivost ima i svoju pozitivnu stranu, a to je nestajanje onog što je niže i javljanje višega, s te strane promena nije apsolutna promena (apsolutno iščezavanje) već nešto što je sa;uvano u sadašnjosti.

Zemljište na kome se zbiva svetska istorija je Stari svet (Amerika je zemlja budućnosti), a Sredozemno more centar toga sveta, i zemlje okolo njega prva sedišta kulture.

Postoje tri glavne epohe u svetskoj istoriji, orijentalna, grčko-rimska i germansko-hrišćanska. U orijentalnoj epohi je samo jedan slobodan, u grčko-rimskoj mnogi, u hrišćansko-germanskoj svi. Državna forma prve epohe je despotizam, druge epohe demokratija i aristokratija, treće epohe monarhija (ova je konstrukcija očevidno nategnuta, tačniji bi red sa gledišta Hegelovog bio, despotizam, aristokratija i demokratija, jer je u despotskoj monarhiji jedan slobodan, u aristokratiji su mnogi slobodni, a u demokratiji svi).

U oblasti Orijenta Hegel navodi tri nacije, Kinu, Indiju i Persiju. Kina i Indija ne spadaju u istoriju zato što se ne menjaju, one predstavljaju dva suprotna momenta koji imaju da se sinteziraju: Persijsko carstvo je prva istorijska država, i to zato što je propalo, a prolaznost je uslov za progres. Persijska država je propala zato što je morala dati mesto jednoj novoj, višoj formi. U drugoj epohi imamo dva istorijska naroda, Grke i Rimljane. Persijanci, Grci i Rimljani su tri velika naroda i države koje su završile svoj istorijski život. U hrišćansko-germanskoj

60

Petronijević


periodi nema jednog naroda kao nosioca progresa nego ih je više, i u njihovoj istoriji postoji progres, ali u okviru samih naroda, svetski duh se tu ne objektivira više samo u jednom narodu. To je zato što ta epoha predstavlja, po Hegelu, završetak istorije, jer po njemu nema novog momenta u istoriji koji bi tražio nov narod kao nosioca svoga progresa (ovde Hegel previđa da i čovečanstvo kao celina može postati nosiocem istorijskog progresa). Spomenuli smo kako Hegel dovodi u vezu ove epohe sa ljudskim individualnim razvitkom, po njemu detinjstvo predstavlja Kina, dečaštvo Persija, mladost Grčka, zrelost Rim, a starost hrišćansko-germanski narodi. Samo, veli Hegel, ne treba potpuno identifikovati istorijske epohe sa dobima života individuuma, postoje samo izvesne karakterne osobine kod obojih koje se slažu.

Kina predstavlja princip familijarni, to je država koja predstavlja jednu veliku porodicu. U njoj je car sve, otac svih Kineza, najmudriji, najbolji čovek koji je šef religije, koji se brine neprestano za sve, koji predstavlja dušu državnog organizma. O Kini ima Hegel interesantnih primedaba. Tako po njemu socijalni moral javlja se u Kini kao objektivni sistem države, u kome ne postoji unutrašnja svest o nužnosti i opravdanosti samoga sistema. U Kini ne postoji plemstvo, nego samo jedan plemić, car. U njoj vlada apsolutna demokratija, jer sistem je istina hijerarhijski i despotski, ali počiva na demokratiji, pred carem su svi jednaki, svaki po sposobnosti može da zauzme svaki položaj. Najveći činovnici u Kini su istorici, čiji je zadatak da pišu istoriju. Pošto u Kini ne postoji viša duhovna svest, to su nauke i umetnosti ostale u njoj na relativno niskom stupnju. Samo se istorijske i filološke nauke razvijaju. Kineski je moral filozofski (Konfučije).

Kontrast Kini je Indija. To je narod, a ne država, i to zato što u njoj nema društva, već postoje samo odeljene kaste. Ova podeljenost predstavlja čist apstraktni princip individualizacije, koji se javlja u oblasti aristokratije, čime se Indija uzdiže nad Kinom. Ali ni u njoj princip slobode još ne postoji. Dok je Kina zemlja prozaičnog razuma, dotle je Indija zemlja duha koji sanja, fantazije, osećanja, što se manifestuje u indijskoj poeziji i religiji, koja je u isto doba indijska filozofija.

Istorija u pravom smislu počinje tek s Persijam, u koju Hegel, ubraja i one narode (Asirce, Međane, Vavilonce, Jevreje, Egipćane i Feničane) koji ne pripadaju Persiji, i od kojih neki imaju zaseban i mnogo viši istorijski značaj od nje. On to čini stoga što posmatra Persiju u doba najvećeg njenog razvitka, za vreme Kira, koji je najedanput uvodi u istoriju gotovo u celom njenom obimu. Ono što karakteriše Persiju, narod Zende, jeste njegova religija, verovanje u svetlost. Hegel nalazi da i sama država persijska objektivira taj princip, ona predstavlja državno jedinstvo koje ne uništava delove, ona omogućuje narodima u njoj da mogu manifestovati svoju partikularnu istorijsku vrednost, i u tome je po Hegelu značaj Persije. O Jevrejima i Egipćanima Hegel govori samo utoliko ukoliko to ima veze sa njegovom osnovnom istorijskom koncepcijom (što ne stoji u saglasnosti sa stvarnim istorijskim značajem tih naroda). Hegel nije znao koliko je star Egipat, jer tek posle njega postaje prava nauka o Egiptu, mi danas znamo da je Egipat prva istorijska država, prvo sedište kulture koje ima značaj za istorijski proces. Značaj Egipta po Hegeln, međutim, u tome je što Egipat postavlja jedan problem koji je izražen u Sfinksu. Sfinksom, koji je pola životinja pola čovek, egipatski duh hoće da izrazi svoju težnju za slobodom i nemogućnost da do te slobode dođe, oslobođenje čoveka od prirode Egipat postavlja kao zadatak koji ima da se reši.

Jevrejski narod predstavlja u istoriji svojom religijom ideju duha potpuno odvojenog od prirode, ideju duha u apstraktnoj formi. U jevrejskoj religiji duh je tvorac i u izvesnom smislu gospodar prirode. Međutim, duh treba shvatiti kao nešto što je u prirodi, što izlazi iz prirode, što nije nad njom.

Hegel dopunjava značaj jevrejskog naroda docnije, prelazeći na hrišćanske narode.Preiaz od persijskog carstva ka novim narodima, koji se javljaju kao nosioci istorije, čini po

Hegelu Egipat, iz egipatskog duha postaje grčki. Međutim, ovo je više jedan ideaian prelaz. Duh se javlja u grčkom svetu u jednoj višoj formi, kao slobodan duh, ili kao nešto što je svesno svoje razlike od prirode. Natpis u hramu boginje Neite u Saisu glasio je, "Ja sam ono što postoji, što je bilo i što će biti, niko nije otkrio moj veo". Grk je tome dodao, "Plod koji sam rodila je Helios (Bog svetlosti)". Na taj način grčki Apolon sa svojom devizom, "Čoveče, poznaj sebe", postaje, po Hegelu, rešenjem zagonetke Sfinksa.

Grci predstavljaju doba mladosti čovečanstva. Njihova istorija, veli Hegel, počinje jednim a završava se drugim mladićem (počinje Ahilom a završava se Aleksandrom, odakle Hegel izvodi istorijsku nužnost što je Aleksandar umro mlad!). Grčki duh predstavlja slobodu

61

Petronijević


individualiteta, ta sloboda ide do lepote, ali ne dalje, tj. to je sloboda duha koja ne odvaja duh od prirode, već ga ostavlja u harmoničnom jedinstvu s prirodom, a to sačinjava individualnu lepotu. Taj se elemenat grčkog duha javlja u tri forme, kao subjektivno, kao objektivno i kao političko umetničko delo. Kao subjektivno umetničko delo lepota individualiteta se javlja kao lepo ljudsko telo, kao objektivno umetničko delo ona je svet bogova, kao političko umetničko delo ona je demokratski ustav (Hegel naime smatra grčko državno uređenje kao demokratsko, računajući tu i Spartu, što je netačno). Sve forme grčkog života, i državnog i društvenog i duhovnog, samo su ostvarenje ideje individualiteta.

Grčku istoriju deli Hegel na tri periode, l. perioda do persijskih ratova, 2. do peloponeskih ratova, 3. do Aleksandra Velikog i njegovih sledbenika. Svaki istorijski narod, tj. narod koji se razvija i propada, ima, po Hegelu, u svome razviću tri periode, l. periodu razvića, u kojoj narod postaje svestan sebe, 2. periodu pobede i veličine, u kojoj dati istorijski narod dolazi u dodir s prethodnim istorijskim narodom, uništava ga i time sebe diže, 3. periodu propasti, u kojoj dati istorijski narod dolazi u vezu s budućim istorijskim narodom. Pomenute tri periode grčke istorije Hegel smatra za identične sa ovim trima opštim periodama, pri čemu on i makedonsku državu računa za grčku.

O drugoj periodi grčke istorije Hegel je napravio nekoliko lepih primedaba. U njoj dolaze Grci u vezu s Persijancima, među njima nastaje borba u kojoj Grci pobeđuju. Ta pobeda spada u najveće pobede u svetskoj istoriji. "Nesumnjivo da su veće bitke bivene, ali ove bitke žive večito u uspomeni ne samo istorije naroda, nego i nauke i umetnosti, plemenitog i moralnog. Jer to su svetskoistorijske pobede, one su spasle svetsko obrazovanje i duhovnu moć i oduzele azijatskom principu svu snagu". Jer Hegeiov kriterijum prave vrednosti jednog naroda u istoriji je, "Ne formalna hrabrost niti takozvana zasluga, već vrednost stvari". I dalje, "Nikada u istoriji nije se nadmoćnost duhovne snage nad masom, i to nad znatnom masom, pokazala u takvom sjaju". Grčka istorija je po njemu najvažnija u čovečanstvu, grčki narod je najvažniji narod. U drugoj periodi grčke istorije glavnu ulogu igraju Atina i Sparta. One po Hegelu predstavljaju dva suprotna principa. Politički Sparta je u osnovi demokratska kao i Atina, ali je Atina delo duha, Sparta delo jedinstva bez duha. Jer ona predstavlja jednu militarnu državu u stanju neprestanog rata, Atina, međutim, predstavlja demokratiju u najboljem smislu, u kojoj postoji jednakost i konkurecija, u kojoj individualiteti jači duhom izlaze na površinu i u mogućnosti su da razviju svoje sposobnosti. Vrhunac svoj dostiže Atina u Periklu, koga Hegel smatra za najvećeg državnika. Perikle ima sve tri osnovne osobine atinskog duha, lepotu, hrabrost, mudrost. Hegel tvrdi dalje za Perikla da je osnivač maritimne moći Atine, što je, međutim, netačno, jer je to bio Temistokle.

Osnov grčkog duha je sloboda, ali ta sloboda nije još unutrašnja sloboda, sloboda individuuma, ova poslednja se, međutim, nužnim načinom javlja kao subjektivna sloboda, kao sloboda refleksije, i dejstvuje razorno. Sofisti su prvi predstavnici te slobode kao subjektivnog principa kojim se ruši tradicija i data realnost. Princip unutrašnje slobode može se. međutim, javiti ili kao princip moralne samovolje, kao što je to slučaj kod sofista, ili kao princip objektivnog morala, ali sa subjektivnom sankcijom, kao kod Sokrata. Atinjani, osuđujući Sokrata, u suprotnosti su sa objektivnim principom na kome počiva sama atinska država, s druge strane opet oni su u pravu, jer za njih je običaj bio nerazdvojna forma toga principa. U Sparti se tako isto javlja princip subjektivnog morala, ali kao princip razuzdanog čulnog uživanja. Propadanje Grka počinje od peloponeskih ratova, ovima sleduje makedonsko carstvo, pod Filipom neprijateljsko Grčkoj, pod Aleksandrom stavljeno u službu Grka. Helenističku periodu Hegel vrlo malo uzima u obzir, u njoj, međutim, postaju uređenije i obimnije grčke države no što je to ranije bio slučaj i u toj periodi javljaju se kao samostalne pozitivne nauke.

Princip unutrašnje slobode duha javlja se prvi put u rimskom svetu, ali još u jednom formalnom obliku, kao apstraktni princip slobode individuuma, kao sloboda ličnosti u pravnom smislu (privatno pravo). Korelat ovoj slobodi i ono što njenu realizaciju omogućuje jeste njena suprotnost, država. Tako država i pravo predstavljaju u rimskom svetu dva principa, koji su u suprotnosti jedan s drugim i koji se dopunjuju. Individuum postaje slobodan samo time što se potpuno potčinjava državi u svima drugim pravcima. Rim u svetskoj istoriji ima još jedan značaj, a to je što on predstavlja svetsko carstvo, čiji je princip drukčiji od persijskog. Dok u Persiji svaki narod zadržava svoj individualitet, dotle je Rim nasilnička država, država koja uništava individualnost država i naroda, koja je univerzalna. Duhovni život je u Rimu vrlo slab

62

Petronijević


upoređen sa grčkim. Rim je država proze, tu čovek ima da izvrši trudan rad, zato je to doba zrelosti. Od početka svoga Rim ima u sebi nečega nasilnog, on je u početku država razbojnika, i taj karakter zadržava kroz celu istoriju (po Hegelu to se vidi i iz načina na koji je Rim došao do prvih žena). Proza rimskog duhovnog života ogleda se i u njihovoj religiji, grčki bogovi su bogovi poezije, rimski su praktični, njima se Rimljani obraćaju samo u nuždi, očekujući od njih pomoć u praktičnom životu.

Rimsku istoriju Hegel deli na tri periode, l. periodu postanka i razvića rimskog naroda, koja traje do drugog punskog rata i završuje se pobedom nad Hanibalom, 2. perioda do osnivanja rimske carevine, i 3. do propasti njene (pri čemu Hegel računa vizantijsku carevinu za produženje rimske, ne pridajući joj samostalnu ulogu). Prva perioda karakteriše se borbama patricija i plebejaca i njihovim relativnim izmirenjem. Zatim se Rim okreće spolja, baca se svom snagom na spoljne neprijatelje, i savlađuje Kartaginu. U drugoj periodi Rim pokorava okolne narode, ali u njemu nastaju građanski ratovi koji pokazuju da Rim ne može da izmiri suprotnosti države i individuuma. Jedino rešenje koje ostaje da se ta suprotnost izmiri jeste pribegavanje carskom režimu. Cezar je to video i on je bio sredstvo svetsko-istorijskog razvitka da se to izvede. "Cezar je dvoje učinio, on je izravnao unutrašnju suprotnost i u isto doba stvorio jednu novu spolja. Jer vlada svetom do tada je bila prodrla samo do Alpa, Cezar je otvorio jednu novu pozornicu, on je zasnovao pozornicu koja će sada postati središtem svetske istorije. Zatim je učinio sebe vladarem sveta, borbom koja nije odlučena u samom Rimu, nego time što je on ceo rimski svet osvojio". Hegel pravi jednu duhovitu primedbu o Cezarovoj smrti, "Smrt Cezareva nije bila smrt monarhije, ova je bila istorijska nužnost i morala se javiti." Carstvo predstavlja takođe nemogućnost da se izmire ona dva momenta, država i pravo, jer individualnost kao pravna ličnost je u carstvu istina potpuno zagarantovana, ali ona gubi svoju političku slobodu, spolja postaje nula (pošto je u carstvu samo jedan politički slobodan, imperator, a ostali političko roblje). Ova nerešena protivrečnost ulazi u samu svest Rimljana, i pošto nije bilo mogućnosti da se ona reši, ostalo je samo povlačenje njihovog duha u sebe. Doista viši staleži za vreme carstva bavili su se samo svojim privatnim poslovima, naukom i poezijom, pribegli su unutrašnjem zanimanju. Međutim, kako Rimljani nisu bili produktivni, njihovo zanimanje naukom i umetnošću ostalo je sterilno.

Pravo spasenje od protivrečnosti rimske države donosi hrišćaristvo, kojim počinje četvrta perioda svetske istorije, perioda starosti. U hrišćanstvu se najzad javlja unutrašnja sloboda duha kao princip, tu duh, dolazi do svesti o sebi. O Hristu veli Hegel, "Najdublja misao je spojena sa ličnošću Hristovom, sa istorijskim i spoljašnjim, i u tome je baš veličina hrišćanske religije, što se ova i pored sve ove dubine lako može shvatiti od svesti sa spoljašnje strane i što ona traži da se dublje u nju uđe". Vizantiju Hegel ne računa za predstavnika hrišćanske slobode i o njoj veli, "Vizantijsko carstvo je veliki primer za to kako hrišćanska religija može ostati apstraktna kod jednog obrazovanog naroda, ako se organizacija države i zakona ne rekonstruiše po njenom principu". Vizantija se bavi samo dogmatskim prepirkama koje ulaze u samu široku masu (u potvrdu čega Hegel navodi jedno mesto iz jednog od svetih otaca o Carigradu, "Ovaj grad je pun zanatlija i robova koji su svi duboki teolozi, i koji propovedaju u svojim radionicama i na ulicama. Kad hoćete da promenite srebrni novac kod menjača, on vam daje pouke o tome čime se razlikuje otac od sina, kad pitate za cenu hleba, odgovara vam se da je sin niži od oca, a kad pitate, da li je hleb pečen, odgovara vam se da je sin postao iz ničega". Hegel još napominje da je vizantijsko carstvo, usled oskudice unutrašnjeg jedinstva, moralo propasti, i da se istorijski fatum njegov manifestovao u srčanim Turcima.

Germanski duh je duh novoga sveta, čiji je cilj realizacija apsolutne istine kao beskonačnog samoopredeljenja slobode, one slobode koja svoju apsolutnu formu ima za sadržaj. Misija germanskih naroda je u tome da daju nosioce hrišćanskog principa". Spomenuli smo ranije kako u hrišćansko-germanskoj periodi nema više prelaza od jednog svetsko-istorijskog naroda na drugi, već da u njoj kao završnoj periodi svaka država radi na principu slobode. Nosioci njegovi su najpre romanski narodi, zatim Germani, pa najzad Hegel spominje i slovenske narode, ali ih ne smatra za nosioce toga principa, jer po njemu oni još nisu ušli u istoriju. O Slovenima veli Hegel, "Osim toga nalazimo na istoku Evrope veliku slovensku naciju, čija su se staništa protezala na zapadu od Elbe do Dunava, između njih su se zatim utisnuli Mađari, u Moldaviji, Vlaškoj i severnoj Grčkoj nalaze se Bugari, Srbi i Albanci, koji su isto tako azijskog porekla a zaostali su kao slomljeni varvarski zaostaci iz sudara i protivsudara naroda. Ovi su narodi istina zasnovali kraljevine i imali značajne bitke sa raznim narodima, oni su

63

Petronijević


katkada kao predtrupe ili kao neko srednje biće učestvovali u borbi hrišćanske Evrope i nehrišćanske Azije, Poljaci su oslobodili opsađeni Beč od Turaka i jedan deo Slovena pridobijen je za zapadni razum. Ali cela ova masa isključena je iz našeg posmatranja stoga što se još nije javila kao samostalan momenat u redu manifestacija uma u svetu. Da li će to u budućnosti biti, ovde nas se ne tiče, jer u istoriji imamo posla sa prošlošću".

Istoriju hrišćansko-germanskih naroda deli Hegel na tri periode, l. Seoba naroda, 2. Srednji vek (od Karla Velikog do reformacije), i 3. Novo doba (od reformacije do danas). Kroz celu tu istoriju provlači se suprotnost između crkve i države. Ona dolazi od samog načina na koji ulaze narodi u istoriju. Grčki i rimski narodi su se slobodno razvijali, ovde, međutim, novi narodi dolaze prvo u dodir s drugim narodima, primaju njihovu kulturu i tek se onda razvijaju samostalno. Germani primaju rimsku kulturu primanjem hrišćanstva, a stara germanska kultura njihova propada. Hrišćanstvo je doprinelo uništenu rimske države, ali ju je ono i produžilo. Hrišćanstvo se javlja u varvarskim narodima u obliku crkve. Predstavnik unutrašnje slobode je država a crkva je predstavnik te slobode samo po spoljašnjoj organizaciji svojoj. U periodi seobe naroda javljaju se pojedine germanske države koje neprestano propadaju. Nasuprot germanskim državama stoje muhamedanske. Islam se, po Hegelu, javlja kao suprotnost principu koji je ostvaren u prvim germanskim državama. Dok se ovde sve zasniva na slučaju, partikularitetu, tamo se javlja suprotna tendencija kojom se duša diže do "apstraktnog jednog". Muhamedanska religija je, po Hegelu, direktno produženje jevrejske religije. Jehova je apstraktan, ali isključivi bog, AIah je takođe apstraktan bog, ali je bog svih naroda. Služba Alahu postaje jedina sadržina života muhamedanaca i cilj kome su svi ostali ciljevi podložni. Taj je cilj čisto apstraktan, i zato muhamedanske države moraju, po Hegelu, propasti. "Nikada oduševljenje kao takvo nije izvelo veća dela. Individue se mogu za ono što je visoko žrtvovati u raznim oblicima, i oduševljenje jednog naroda za svoju nezavisnost ima još jedan određen cilj, ali oduševljenje ničim nezadržano, oduševljenje koje sebe ne ograničava, koje ništa ne potrebuje, to je oduševljenje muhamedanskog orijenta". Na osnovu toga oduševljenja muhamedanci su stvorili države koje su bile sedišta civilizacije (Arabljani). Turska država, međutim, predstavlja prazninu muhamedanskog principa. U konfliktu sa hrišćanstvom muhamedanski princip pretrpeo je poraz i sišao sa pozornice svetske. To se vidi iz toga što je islam sad sužen samo na jedan mali ugao Evrope, pa i to samo zahvaljujući surevnjivosti hrišćanskih država. Inače je, veli Hegel, "islam već odavna iščezao sa zemljišta svetske istorije i povukao se u orijentalsku ugodnost i mir".

Carstvo Karla Velikog je prva država koju je hrišćanstvo stvorilo, ona predstavlja jedan strog pravni sistem. Metiutim, kako je imala posla s divljim narodima, ta se država nije mogla održati, jer taj pravni sistem treba i može da očvrsne samo u otporu reakcije protiv njega. Hegel nalazi, da se ta reakcija doista i javila (i to u trostrukom obliku), i sa pojavom njenom počinje srednji vek. Prva reakcija je reakcija naroda protiv univerzalne države, i otuda njen raspad. Druga reakcija je reakcija individua protivu pritiska države, individue ne trpe vlast odozgo i država se stoga raspada u svoje atome. Međutim, kako je država ono što individuumu daje slobodu ograničavajući ga, to je s nestankom njenim individuum ostao bez zaštite, te se slabiji morao da osloni na jačega, time postaje malo-pomalo ropska podložnost slabijih jačima, iz čega se razvija feudalni sistem. Treća je reakcija crkvena, crkva je, oslanjajući se na svoj duhovni princip, uspela da savlada svetsku divljinu, ali je samim tim postala svetskom. Hegel opisuje kako je katolička crkva došla do svoje moći, sticala sve više imanja darovima pobožnih i vladike postale gospodarima zemalja. Zatim pominje pape koji su reformama podigli ugled crkve, pominje uvođenje božijeg mira kao važnog sredstva za duhovni autoritet crkve. Prelazeći na duhovnu stranu crkve, Hegel tvrdi da je crkva svoj duhovni princip potpuno progutala. Duhovni je princip crkve jedinstvo Boga i čoveka, dovođenje čoveka do svesti o njegovoj božanskoj prirodi. Međutim, katolička crkva izaziva svest o tome jedinstvu samo spoljnim sredstvima, službom, molitvom, pričešćem. Naročito u katoličkom shvatanju ovog poslednjeg Hegel vidi obesvećivanje unutrašnjeg duhovnog principa, jer pričešće može samo značiti prisustvo Hrista. Na taj način katolička crkva sve više polaže pažnju na spoljašnja sredstva, sve više udara glasom na svoju posredničku ulogu, i svim tim načinima ona uspeva najzad da odvoji duhovni i svetski princip, da postane svetovna. Srednjovekovna crkva je puna protivrečnosti koje se prenose i na sam srednji vek.

O toj protivrečnosti srednjeg veka Hegel je na jednom mestu dao vrlo živu i duboku karakteristiku: "Tako protivrečan i tako pun laži je ovaj srednji vek i odvratnost je našeg

64

Petronijević


vremena hteti ga učiniti nečim što je izvanredno (Hegel ovim. cilja na romantičare, obožavaoce srednjeg veka). Otvoreno varvarstvo, divljina običaja, detinjsko uobraženje nije za revoltiranje, već za sažaljenje, ali uprljati najvišu čistotu duše najužasnijim divljaštvom, načiniti od istine sredstvo lažju i egoizmom, ono što je najprotivnije razumu, što je najgrublje, najprljavije zasnovati i osnažiti religijom, to je najodvratnija i najnedostojnija pojava koja se ikada videla, i koju sama flozofija može da shvati i time da opravda".

Kao jednu od pozitivnih strana srednjeg veka Hegel nalazi razvijanje gradova koji predstavljaju jedan nov faktor koji će docnije stupiti u istoriju. Kulminaciju srednjeg veka čine krstaški ratovi. Oni su u potpunoj harmoniji sa svetovnošću u koju je pretvoren duhovni princip katoličke crkve, i sasvim je prirodno što se u ovoj javlja težnja da ona mesta u kojima je živeo Isus ima pod svojim okriljem, pošto je Hristov grob nešto spoljašnje, crkva je htela i njega da ima. Na taj način srednji vek se završuje u krstaškim ratovima. Ovi ratovi su doneli drukčije rezultate od onih kojima se crkva nadala. Hegel vrlo lepo veli, "Na ovom grobu (grobu Hristovom) hrišćanstvo je dobilo isti odgovor koji su dobili učenici kad su u njemu tražili telo gospodnje, "Što tražite život kod mrtvih? Njega nema ovde, on je vaskrsao". Princip vaše religije ne treba da tražite u čulnome, u grobu kod mrtvih, već u živome duhu koji je kod vas samih . . . Hrišćanski svet našao je prazan grob, a ne vezu svetskog i večnog, i zato je i izgubio svetu zemlju". I dalje, "Zapad je uzeo zbogom od Istoka zanavek na svetom grobu i shvatio svoj princip subjektivne beskonačne slobode".

Prelaz od srednjeg ka novom veku javlja se prvo u prelazu feudalnog sistema u monarhiju, što biva na tri načina, ili monarh silom savlađuje vazale i postaje jedini suveren (apsolutna monarhija u Francuskoj), ili vazali savlađuju monarha i postaju male države (Nemačka, Italija), ili, najzad, jedan od sizerena mirnim putem skuplja pojedine pokrajine i na taj način savlađuje vazale (Austrija). Krstaškim ratovima crkva postaje još više svetovna no što je ranije bila. To se naročito opaža u unašanju umetnosti u crkvu, za umetnošću je ubrzo došla i nauka, i renesans je prestanak srednjeg a zora novog veka.

Novo doba predstavlja treću periodu germanskog sveta, periodu "duha koji zna za sebe kao za slobodnog time što hoće ono što je istinito, večito i po sebi opšte". I ovde ima da se razlikuju tri periode, 1. reformacija, koju Hegel smatra za sunce koje se javlja za zorom pri kraju srednjeg veka, 2. vreme posle reformacije, naročito doba prosvećenosti, koje se završuje francuskom revolucijom, i 3. vreme (Hegelove) sadašnjosti. Reformacija je, po Hegelu, definitivno oslobođenje ljudskog duha od okova čulnog i prirodnog, i u isto doba vaspostavljanje jedinstva duha i prirode. Duh je u njoj postao svestan svoje veze s prirodom i u isto doba svoje nezavisnosti, svoga digniteta u upoređenju s prirodom. Negirajući katoličku crkvu reformacija negira svetovni karakter njen zadržavajući unutrašnju duhovnu suštinu njenu. Stoga sa pojavom reformacije katolička crkva gubi definitivno svoj dotadašnji svetsko-istorijski značaj. Hegel naročito uzdiže značaj nemačkog naroda kao nosioca reformacije i veli da dok ostali svet ide u istočnu Indiju, Ameriku, da skuplja bogatstvo, da zasniva svetsku vladavinu, čije pokrajine treba da obuhvate čitav obim zemlje i u kojima Sunće ne treba da zađe, dotle jedan prosti kaluđer pokazuje da ono što je hrišćanski svet ranije tražio u zemaljskom, kamenom grobu, leži naprotiv u dubljem grobu apsolutnog idealiteta svega čulnog i spoljašnjeg, u duhu i srcu. Luter oživljuje Hrista, njegovo učenje je učenje prisustva Hrista u duhu čovekovu. Svaki hrišćanin ima da živi u neposrednom jedinstvu s Hristom, nije mu potreban posrednik. "Time je razvijena nova poslednja zastava, oko koje imaju da se skupe narodi, zastava slobodnog duha, koji se nalazi kod sebe, koji je u istini i koji je samo u njoj i kod sebe: Ovo je zastava pod kojom mi služimo i koju mi nosimo". Od toga vremena nadalje istorija ima samo da razvija ovaj proces duhovne slobode. Dalje opisuje Hegel ono stanje koje je nastupilo u evropskoj istoriji kao posledica reformacije, borbu protestantske crkve s katoličkom, tridesetogodišnji rat, mešanje Gustava Adolfa i vestfalski mir kojim se najzad priznaje samostalnost protestantske crkve. Zajedno s ovom pobedom protestantske crkve pobeđuje princip države, i princip svetovnosti postaje vladajući. Ta je borba međutim dovela do raspadanja Nemačke. Rišelje, najveći neprijatelj Nemačke, pomažući slobodu u Nemačkoj a gušeći je u svojoj zemlji, dovadi do raspadanja nemačkog carstva.

Protestantizam dobija veći značaj u svetu tek sa pojavom Pruske, s kojom se on utvrđuje u svetu. Fridrih Veliki, koji je za Hegela jedini kralj-filozof, utvrdio ga je. S Fridrihom Velikim počinje i perioda prosvećenosti koja dalje izvodi princip duhovne slobode. Luter je postavio princip duhovne slobode, ali mu nije dao nikakvu sadržinu (jer po njemu je religijsko otkrivenje

65

Petronijević


sadržina onoga što čovek ima da primi za istinito). Međutim, u periodi prosvećenosti sloboda duha se penje na viši princip koji nalazi izraza u mišljenju, u razumu, samo ono ima da se primi za istinito što je razumno. Ni otkrivenje niti ikakav drugi autoritet već sam čovek ima da reši šta treba da bude, a šta ne.

Prirodna posledica principa prosvećenosti jeste francuska revolucija. Na pitanje zašto se revolucija javila u Francuskoj, a ne u Nemačkoj, Hegel daje jedan vrlo interesantan i u istini filozofski odgovor. U Francuskoj, koja je ostala katolička zemlja, postojale su dve tendencije, katolička crkva i jaka kultura u kojoj vlada princip slobode. Te dve neprijateljske sile morale su doći u konflikt, iz čega je proizašla revolucija. U Nemačkoj, međutim, protestantski princip je princip slobode, te njena intelektualna kultura nije bila protiv teologije. Hegel ne opisuje mnogo francusku revoluciju, ali ono što on o njoj kaže spada možda u najdublje što je o njoj rečeno. On prvo hvali princip francuske revolucije, ali u isto doba pokazuje kako je taj princip doveo revoluciju do njenog razrušenja. Unutrašnje uređenje Francuske pred revolucijom predstavljalo je, kao što Hegel kaže, jednu nepravdu, koja je bila u toliko veća što su je i sami viši staleži osećali (samo nisu imali smelosti da sami izvedu reforme). Princip francuske revolucije, razum, Hegel s oduševljenjem opisuje, "Otkada Sunce na zvezdanom nebu stoji i planete se oko njega kreću nije se videlo da se čovek oslanja na glavu, što će reći na misao i da po ovoj formira stvarnost : . . To beše prema tome jedno veličanstveno rađanje Sunca. Sva su mislena bića učestvovala u veličanju ove epohe. Uzvišeno uzbuđenje vladalo je u ono vreme, entuzijazam duha prožimao je svet, kao da je tek tad došlo do faktičkog izmirenja božanskog sa svetom". Opisujući dalje sam tok revolucije, i kako je ona postala od svetsko-istorijskog značaja, Hegel pokazuje i na koji je način ona samu sebe uništila. Revolucija hoće da reformiše državu prema pojmu prava. "Prvi ustav u Francuskoj bio je ustanova kraljevstva, na vrhu države trebalo je da se nalazi monarh, kome pripada uz pripomoć ministara izvršna vlast, a zakonodavno telo imalo je da stvara zakone. Ali ovaj je ustav odmah bio jedna unutrašnja protivrečnost, jer celokupna vlast administracije bila je stavljena u ruke zakonodavne vlasti, budžet, rat i mir, podizanje oružane moći pripadoše zakonodavnoj komori . . . Vlada i ustav nisu mogli opstati i bili su srušeni. AIi vlade mora biti. Stoga nastaje pitanje na koga je ona prešla? Na narod po teoriji, ali u stvari na narodni konvent i njegove odbore. Tako nastaje vlada apstraktnih principa slobode i vrline (onakve kakva se ona javlja u subjektivnoj volji). Vrlina je ovde prost princip, i razlikuje samo one koji su jednomišljenici od onih koji to nisu. Ali jednako mišljenje može se samo jednakim mišljenjem upoznati i proceniti. Prema tome vlada sumnja . . . vladaju vrlina i teror, jer subjektivna vrlina, koja vlada samo polazeći od jednakog mišljenja, donosi sobom najužasniju tiraniju. Ona svoju moć izvršuje bez sudskih formi, a i njena je kazna tako isto prosta, smrt". Tako revolucija samu sebe ruši, i posle anarhije i terora morala je doći jedna organizovana vlada, direktorijum i Napoleon koji svojim pobedama širi liberalizam revolucije.

Liberalizam na taj način postaje, po Hegelu, forma i problem modernog života. Hegel pokazuje unutrašnju protivrečnost koja leži u samom liberalizmu. Liberalizam priznaje vladu kao nužnu, ali traži da ona bude izrečno sankcionisana od strane mnogih. To dvoje stoji u protivrečnosti jedno s drugim, vlada i sloboda dolaze u koliziju, volja mnogih obara vladu, dotadašnja opozicija stupa na vladu, koja opet ima mnoge protiv sebe, tako da vladaju neprestano kretanje i nemir u državi. "Ova kolizija, ovaj čvor, ovaj problem jeste ono na čemu se istorija nalazi i što ona u budućim vremenima ima da reši". Hegel dalje posmatra stanje u ostalim državama svoga doba i nalazi da je u Engleskoj ono najstabilnije, mada u njoj vlada ustav koji je sastavljen iz partikularnih prava. Što je u Engleskoj dobro, to je aristokratija, čiji se članovi specijalno spremaju za politiku, dok u kontinentalnim liberalnim zemljama vladaju doktrinari, koji samo zastupaju izvesne principe, ali su sami bez sposobnosti. Pri tome Hegel prilično ružičasto crta stanje (ondašnje) Nemačke, laži carstva su iščezle, a u pojedinim državama vlada sloboda ličnosti i imovine, svima građanima omogućen je pristup u činovnike, ali se traže i sposobnosti.

Dalje Hegel izvodi kako će se istorija razvijati u budućnosti i tvrdi da je princip, koji ima da se razvije u budućnosti, već nađen, i da se nešto bitno novo u istoriji ne može više da javi. Na kraju svoje filozofije istorije Hegel veli kako je ona posmatrala samo hod pojma, a morala se odreći opisivanja sreće i perioda cvetanja naroda, opisivanja lepote i veličine pojedinili ličnosti. Jer po njemu "filozofija ima posla samo sa sjajem ideje koja se ogleda u svetskoj istoriji". Time što je istorija sveta razviće i realizacija duha, ona je prava teodiceja, opravdanje Boga u istoriji.

66

Petronijević


Stoga su ovo završne reči Hegelove u njegovoj filozofiji istorije, "Samo uverenje da sve što se desilo i što se svaki dan dešava, ne samo što se ne zbiva bez Boga, nego je bitno delo njega samog, može izmiriti duh sa svetskom istorijom i stvarnošću".

Na završetku ovog odeljka navešćemo još jedno lepo upoređenje iz jednog pisma Hegelovog, "Svetski duh stalno ide napred, izgleda da se nekad vraća, ali to je samo prividno, ponekad pak on obuva čizme od po sedam milja. On neprestano ide napred, i ništa ga ne može da zaustavi."

FILOZOFIJA APSOLUINOG DUHAApsolutni duh je duh koji je došao do potpunog saznanja sebe, koji je sebe svestan u

pojmu kao pravoj svojoj formi, koji je jedinstvo i subjektivnog i objektivnog duha. U apsolutnom duhu su biće i mišljenje, subjektivno i objektivno, konačno i beskonačno potpuno identični. Apsolutni je duh duh koji je dostigao potpunu slobodu i time postao večan i nepromenljiv, dok su kako subjektivni duh tako i objektivni duh i u najvišoj svojoj formi, kao svetski duh, još uvek konačni i promenljivi.

Kao što se svetski duh manifestuje u svesti o slobodi naroda, tako se apsolutni duh otkriva u njihovoj umetnosti, religiji i filozofiji. Stoga su tri osnovne forme njegove, 1. umetnost, 2. religija, 3. filozofija. U umetnosti apsolutni duh sebe shvata slobodno opažajući, u religiji pobožno predstavljajući, u filozofiji misleno shvatajući. Umetnost i religija predstavljaju stoga predstupnjeve mislenog shvatanja duha. U i umetničkom delu i u religiji postoji saznanje ideje, samo ono još nije čisto, nije dato u adekvatnoj formi svojoj, kao što je to slučaj u filozofiji. U umetnosti ideju opažamo u formi objektivne stvarnosti, a u filozofiji znamo za nju kao za čistu misao koja je u isto doba i objektivna stvarnost.

Estetika se bavi apsolutnim duhom kao umetnošću. Umetnost je realizacija lepote, a lepota je pojava ideje u čulnome ili čulna pojava ideje. Hegel, dakle, zastupa pravac tzv. sadržajne estetike, i to intelektualistički pravac njen, pošto se po njemu sadržina umetničkog dela sastoji u ideji koja se u njemu izražava. I u prirodi se javlja lepo, ali u nesavršenoj formi, ono je tu samo uzgredni produkt, pošto je prirodi glavno ostvarenje realnog objekta pod mogućim uslovima. Umetnost se sastoji u tome što se u njoj lepo realizira bez onih uslova koji ga u prirodi ograničavaju i kvare. Zato je umetnička lepata u isto doba ideal.

Postoje tri forme umetnosti, 1. simbolična, 2. klasična, i 3. romantična umetnost. U simboličnoj umetnosti čulno je nad idejom, ova se sluti u delu, tako da je umetničko delo samo simbol ideje. Klasična umetnost predstavlja potpuno jodinstvo ideje i čulne pojave, ili ideje i forme. U romantičnoj umetnosti ideja je u prevazi nad čulnim, čulno je samo znak ideje, u njoj umetnost dobija unutrašnji karakter, njome se utiče više na dušu. Klasična je umetnost lepša, ali je romantična umetnost značajnija, viša, jer se njome čini prelaz ka višoj formi apsolutnog duha, religiji, usled čega je i idealni sadržaj, koji se njome izražava, religijski. Od pojedinih vrsta umetnosti po Hegelu arhitektura ima najviše simboličnog, skulptura klasičnog, a muzika i slikarstvo romantičnog, ali u svakoj od njih ima pojedinih, specijalnih stupnjeva koji odgovaraju drugim dvema. Najviša umetnost, poezija, spaja sve ove tri vrste u sebi, i to po Hegelu humor je najviša forma poezije. U pojedinostima Hegel je napravio mnogo tačnih i interesantnih primedaba o raznim umetničkim delima, naročito romantičnim. Orijentalna je umetnost u glavnom simbolična, grčka je klasična, a hrišćanska romantična.

Druga forma apsolutnog duha, religija, javlja se kao saznanje apsolutnog u formi osećanja i u formi predstave, samo zato što je u vezi sa osećanjem pobožnosti religija se javlja u formi predstave. Postoje tri vrste religije, l. prirodna religija, 2. religija duhovnog individualiteta ,i 3. religija otkrivenja (ili istine). U prirodnoj religiji bog stoji još u vezi s prirodom, nije izdvojen još od nje, on se u njoj zamišlja kao prirodna sila. Glavne su forme prirodne religije, osim fetišizma, kineska, bramanska, budistička, persijska, asirska i egipatska. Svakoj od njih Hegel daje naročito ime, kineska je religija mere, bramanska fantazije, budistička unutrašnjosti, persijska dobra ili svetlosti, asirska bola, a egipatska zagonetke. Religija duhovnog individualiteta javlja se u tri forme, l. kao jevrejska, 2. kao grčka i 3. kao rimska. Jevrejska religija je religija jedinstva ili uzvišenosti, grčka nužnosti ili lepote, rimska razuma ili celishodnosti. U religiji duhovnog individualiteta bog se shvata kao zaseban individuum, bilo kao apstraktno duhovno biće (Jevreji), ili kao biće u ljudskom obliku (Grci i R,imljani). U jevrejskoj religiji zahteva se ropska poslušnost zapovestima jednoga boga, čija se moć nad

67

Petronijević


prirodom manifestuje u čudima, u rimskoj vlada prozaična ozbiljnost, jer su njeni bogovi praktični bogovi, dok su u grčkoj religiji bogovi idealisane snage ljudske prirode.

Religija otkrivenja ili apsolutna religija je hrišćanstvo kao najviša forma religije. Po Hegelu, dogme hrišćanske religije isto su tako istinite kao stavovi filozofije, samo je razlika u formi, forma hrišćanske religije je predstava, a filozofije pojam. Stoga Hegel dogmama hrišćanstva pridaje simboličan karakter i objašnjava ih filazofski, čime je jedino mogućno opravdati njegovo tvrđenje da je sadržina hrišćanske religije i filozofije ista. Tako Hegel objašnjava simbolički dogmu triniteta, bogočoveka i praotačeskog greha. Po Hegelu Bog je različan od sveta kao duhovna strana sveta, ali je u isto doba identičan s njim, nije nešto odvojeno od sveta, već svet predstavlja njegovu konkretnu formu, njegov realitet. Kao čista ideja bog je identičan sa Bogom ocem hrišćanske religije, kao realni svet, bog je identičan sa Bogom sinom, a kao jedinstvo realnog sveta sa idejom njegovom bog je identičan sa Bogom duhom. Božanstvo Hrista znači božansku prirodu samoga čoveka, a praotačski greh je lažno odvajanje čoveka od Boga. Hegel interpretira, dakle, hrišćanstvo potpuno panteistički (on se poziva pri tom na Jovanovo evanđelje), dok je hrišćanstvo u stvari teistička religija. Panteistička religija Hegelova najbolje se vidi iz sledeće izreke njegove koja sadrži kvintesenciju njegovog religijskog uverenja, "Bog je Bog ukoliko zna za sebe, a samo u čoveku Bog zna za sebe". Znači, nema Boga kao zasebnog bića koje bi imalo samosvest, nego je on samo duhovna strana sveta koja, realizirajući sebe, dolazi do svesti o sebi samo u čoveku.

Treća forma apsolutnog duha je filozofija. Filozofija je saznanje istine kakva je ona po sebi, saznanje duha kakav je on u stvari, ukratko filozofija je apsolutna istina shvaćena u adekvatnoj formi svojoj, pojmu. Forme razvića apsolutnog, duha u fiiozofiji su forme razvića same filozofske misli u istoriji filozofije. Izlažući logiku mi smo već videli, kako pojedini filozofski sistemi u istoriji filozofije odgovaraju pojedinim kategorijama u logici. Istorija filozofije nije istorija čistih zabluda, docnijim sistemom istina se negira raniji, ali se jezgro istine sadržane u njemu konzervira u novome sistemu, tako da postoji umni razvitak u istoriji filozofije, čiji je cilj saznanje apsolutne istine u formi čistog pojma. Svaki sistem sadrži jedan deo istine, ali samo svi skupa sadrže celu istinu. Svoj sopstveni sistem smatra Hegel kao krajnji završni rezultat celokupnog istorijskog razvića filozofije. Netačnost ovog Hegelovog mišljenja utvrđena je, međutim, kako istovremenom pojavom sistema, koje Hegel nije obuhvatio u svome, tako i pojavom docnijih sistema.

KRITIČKI POGLED NA HEGELOVU FILOZOFIJUOno čime se Hegelova filozofija razlikuje od drugih sistema to je, 1. panlogistička

koncepcija, da je sve pojam, i 2. dijalektička forma u kojoj se pojam javlja. Tvrđenje da je sve ideja može da bude i jeste tačno, samo iz njega ne izlaze one konzekvencije koje je Hegel izveo. Nemoguće je, na primer, shvatiti prirodu kao otuđenje ideje, a duh kao vraćanje ideje sebi iz toga otuđenja, kao što to Hegel čini. Ako je ideja sve, ako se sve što egzistira da pojmom shvatiti, onda je nemoguće pretpostaviti da bi se ideja mogla otuđiti od sebe, jer to otuđivanje bilo bi nešto što ne bi više spadalo u ideju, već bi bilo nešto nelogično, neracionalno. Tvrđenje, dakle, da kategorije prostora i vremena nisu odredbe ideje, dolazi u konflikt sa tvrđenjem da je sve logično, da se sve da shvatiti. Drugo, nemoguće je shvatiti kako će ta otuđena ideja, koja je rasuta u prostoru i vremenu, da se vrati sebi. Kako je otuđena ideja kao priroda nesvesna, to bi ideja morala ostati večito nesvesna, prelaz ideje ka svesnosti bio bi apsolutno nemoguć, isto tako kao što je taj prelaz nemoguć u materijalizmu, iz nesvesnog se nikad ne može razviti svesno. Osim toga, tvrđenje Hegelovo da je svest ideja koja je došla sebi, nemoguće je izvesti i iz samih principa njegove filozofije. Jer najveći nedostatak Hegelove filozofije je u tome što u njoj nema specijalne ontologije, što se Hegel zadržao na hipermetafizici i opštoj ontologiji, ne ulazeći izbliže ni u rešenje kvalitativnog ni u rešenje kvantitativnog problema sveta. Teškoća postanka svesnog iz nesvesnog pak mogla bi se u Hegelovom sistemu izbeći samo ako bi se Hegel dopunio Berklijem, ako bi se poslednji elementi prirode shvatili da su već svesni (samo što bi tada moralo otpasti Hegelovo tvrđenje da je svest vraćanje ideje k sebi). Koliko se Hegel malo bavio kvantitativnim problemom sveta vidi se i iz toga što on ostavlja bez odgovora pitanje o beskonačnosti sveta u prostoru i vremenu. Na to pitanje, međutim, mora se odgovoriti ako se, kao što Hegel čini, tvrdi, da postoji progres u samom duhu, kad bi svet bio večan u vremenu, ta evolucija duha (ili vraćanje

68

Petronijević


ideje k sebi) bila bi već davno završena, jer bi joj u tom slučaju stajalo pola večnosti na raspolaganju.

Uopšte govoreći, filozofija prirode i filozofija duha (odnosno spekulativna psihologija) slabe su strane Hegelovog sistema. Razlog za to leži, prvo, u tome što je Hegel svoj panlogistički princip shvatio suviše apstraktno i, drugo, u samoj formi njegovog panlogističkog sistema, u dijalektičkoj metodi.

Hegel smatra da su forma i sadržina njegovog sistema jedno isto, da se osnovne ideje njegove mogu zamisliti samo pretposiavljajući tačnost dijalektičke metode. Ovaj princip identiteta forme i sadržine leži u samoj koncepciji Hegelove logike. Logika, koja počinje bez ikakve pretpostavke, zasniva se na samom principu identiteta forme i sadržine, i taj identitet prenosi Hegel dalje na ceo sistem. Međutim, sadržina i forma u Hegelovom sistemu nisu tako nerazdvojno vezane jedna za drugu kao što to Hegel misli, mnogi rezultati njegove filozofije daju se akceptirati i kad se odbaci dijalektička metoda. U suštini dijalektička metoda je metoda protivrečnosti, Hegel izvodi razlike, koje postoje u biću i mišljenju, na osnovu pretpostavke da je različnost produkt protivrečnosti. Svojom metodam Hegel unosi jedan dualizam u ljudski razum, to je dualizam uma i razuma. Po njemu um je sposoban da shvati protivrečnost, a razum nije. Ovo razdvajanje razuma i uma, međutim, slab je razlog za shvatanje protivrečnosti, tvrditi da protivrečnost može biti shvaćena samo od jedne zasebne duhovne moći, koja nije data običnim ljudima, znači unapred osuditi princip mogućnosti protivrečnosti, pošto pozivanje na takvu jednu osobitu duhovnu moć znači priznanje da faktičko ljudsko mišljenje nije u stanju da protivrečnost shvati. Doista protivrečnost je nemoguće shvatiti, ni Hegel nije sa svojom dijalektičkom metodom uspeo da je shvati, nego ju je samo prividno učinio mogućom na taj način što je protivrečnost, s jedne strane, pomešao sa suprotnošću, a s druge strane, priznao da svaku protivrečnost treba razrešiti (pošto je, kao što znamo, dijalektički proces isto toliko uslovljen nemogućnošću koliko i mogućnošću protivrečnosti). S druge strane, opet, ne treba izgubiti iz vida da je Hegelovo tvrđenje egzistencije protivrečnosti jedno tvrđenje koje zaslužuje ozbiljnu pažnju filozofa kao ispitivača poslednjih principa realnosti. U samoj realnosti kao takvoj postoje naime fakta koja se, kako izgleda, teško daju shvatiti a da se ne dopusti egzistencija protivrečnosti u njima, fakta u kojima izgleda da je protivrečnost na neki način ostvarena.

Hegel je odmah u početku svoje Logike naveo takav jedan fakt, to je fakt postajanja ili bivanja. Tako je moguće da nešto pređe u ništa, ili, bolje rečeno, kako uopšte može nešto prestati da egzistira, i kako može početi da egzistira nešto što pre toga nije egzistiralo? Hegel taj problem bivanja rešava na taj način što tvrdi da u bivanju postoji u istini prelazak nečega u ništa i ničega u nešto, da je taj prelaz protivrečan, ali da je ipak, zato što se protivrečnost da umom shvatiti, bivanje jedan logičan fakt. Doista, kad se uđe dublje u problem bivanja, izgleda da se ono ne može shvatiti a da se ne dopusti protivrečnast. Najlakši je način rešenja toga problema u tvrđenju da je biće, u kome postoji bivanje, baš zato što je bivanje protivrečno, prividno, a da u onom biću koje stvarno postoji nema bivanja. Takvo su rešenje dali Eleaćani i Herbart. Međutim, takvo je rešenje nemoguće, jer kad bi bivanje bilo prividno, mi bismo njegovu protivrečnost povećali novom protivrečnošću privida, ili, drukčije rečeno, protivrečnost bivanja bi prešla na privid, prema tome protivrečnost u stvari ne bi bila izbegnuta, ona bi ostala. Hegelovo rešenje problema sasvim je suprotno, pošto sve što egzistira, faktički egzistira, i pošto je bivanje i protivrečno i faktično, znači da je protivrečnost ono što prožima celu realnost.

Treće rešenje, koje pokušava da izbaci protivrečnost iz samog bivanja, dao je Aristotel, on ga istina nije proširio na celokupno biće, ali ga je principijelno postavio. To je rešenje po kome u biću postoji razlika između materije i forme (materija je jedna, a forma mnogostruka i raznolika) i po kome se proces bivanja sastoji u prelazu materije u formu, u primanju raznih formi od strane materije. Taj proces bivanja da se ilustrovati na najprostijim čulnim kvalitetima. Crno je sadržaj svesti, i kad iščezne, ono iščezava uopšte. Po Hegelu ono onda postaje ništa (štaviše ono, po njemu, i dok postoji, predstavlja neprestani proces prelaženja nečega u ništa, tako da kad crno iščezne, iščezao je definitivno i sam taj proces prelaženja nečega u ništa). Prema Aristotelovom rešenju problema pak, dok crno traje, nema nikavog procesa bivanja u njemu, što znači, da je materija, koja je prvobitno čisto nešto bez forme, u njemu primila formu crnog na sebe. Kad crno iščezne, onda materija gubi formu crnoga i prima drugu formu na sebe, ali ne sme se zamisliti da materija u momentu toga prelaza egzistira bez forme, već se mora tvrditi, da ona apsolutno neposredno gubi jednu, a prima drugu formu na sebe, tako da

69

Petronijević


je ona u svakoj formi apsolutno identična sa formom, tj. da se materija samo po pojmu svome a ne i stvarno razlikuje od forme koja je jedina stvarnost. Kao što se vidi, problem bivanja vodi nas ontološkim pretpostavkama koje su tako apstraktne da ih naš razum još jedva može da prati.

Mi smo prinuđeni da te pretpostavke činimo ako nećemo da dopustimo protivrečnost u samom bivanju, kao što to čini Hegel. Protivrečnost bivanja bila bi dvostruka, pre svega, ako se dopusti prelazak nečega u ništa, onda se mora dopustiti sama egzistencija ničega, što je protivrečnost, jer je ništa po definiciji svojoj ono što ne egzistira. Zatim morala bi se dopustiti identičnost nečega i ničega u samom momentu njihovog prelaženja jednog u drugo (Hegel samo ovu drugu protivrečnost bivanja uzima u obzir), jer da nešto pređe u ništa, da nešto prestane egzistirati kao nešto i da na mesto njega dođe ništa, potrebno bi bilo da u momentu samog prelaza nešto prestane biti nešto, ali da još nije ništa, što znači da bi u samome prelazu nešto i ništa bili apsolutno identični. Taj njihov identitet, međutim, nemoguć je, predstavlja protivrečnost, nešto i ništa su apsolutno suprotni, jer je nešto ono što egzistira (što ima realan sadržaj), ništa ono što ne egzistira.

Ali tvrđenje da je identitet čistog nečega i ničega identičan sa procesom bivanja u stvari nije tačno. Taj bi identitet, kad se dublje misli, značio u stvari samo mirno jedinstvo nečega i ničega, značio privid (jer se privid baš i sastoji u nečemu što je u stvari ništa, u nečemu koje je identično sa ničim). Identet čistog nečega i ničega kod Hegela postaje bivanjem u stvari samo na taj način što je za njega taj identitet jedna protivrečnost koja se ne može održati (što čini da nešto mora potpuno preći u ništa).

Treba još napomenuti, da je zamerka, koja se protivu Hegelove logike protivrečnosti obično čini, kao da u njoj protivrečnost znači tvrđenje identiteta različnih stvari uopšte, bar utoliko netačna ukoliko Hegel izrično tvrdi da već određeno biće (a tim pre biće viših kategorija) ne može biti ravno ničemu, nego samo čisto biće. Određeno biće, zato što sadrži rezultat čistog bića, može da iščezne u ništa, ali dok postoji, ono samo nije ništa, niti je identično sa drugim određenim bićem. S druge strane, opet, nemoguće je ne tvrditi, kad bi protivrečnost faktički postojala, da bi tada jedno određeno biće moglo biti identično sa drugim određenim bićem, iz čega bi izlazilo da ako protivrečnost ne postoji na površini bića, nje ne može biti ni u dubini njegovoj.

Postoji najzad još jedno rešenje problema bivanja, ali koje je nekonzekventno. Po njemu protivrečnost se ne može shvatiti i Hegel nema pravo kad tu mogućnost tvrdi, ali postoje fakta, koja su protivrečna i stoga neshvatljiva (iracionalna), i u njih spada i bivanje. Takvo je rešenje problema formulisao Hartman. Međutim, time je samo prividno izbegnuta Hegelova protivrečnost, dualizam između razuma i uma načinjen je u stvari još mnogo dubljim, jer se na taj način tvrdi da u realnosti ima iracionalnih elemenata. Hegelovo rešenje je bar konzekventno, jer ili je sve što postoji logično ili ništa nije logično, trećega ne može biti.

Međutim, u dijalektičkoj metodi Hegelovoj ima i jedna pozitivna strana. Tvrđenje mogućnosti protivrečnosti predstavlja ekstremno izvođenje jednog tačnog principa, principa suprotnosti. Suprotnost i protivrečnost nisu isto, štaviše princip suprotnosti isključuje protivrečnost. Hegel je svojom dijalektičkom metodom hteo da uhvati u mrežu pojma raznolikost i proces promene, koji postoje u svetu. Ali on stavlja težište na proces, objašnjava raznolikost procesom, a ne proces raznolikošću. Međutim, taj se odnos može obrnuti, može se tvrditi da je proces rezultat raznolikosti. Ako se proces uzme kao prvo, onda se stavlja na prvo mesto princip protivrečnosti i tvrdi se mogućnost protivrečnosti, ako li se pak raznolikost uzme kao prvo, onda se stavlja na prvo mesto princip suprotnosti i objašnjenja su bez protivrečnosti. Time što su ova dva principa kod Hegela pomešana, Hegel je u svoj racionalizam uneo iracionalne elemente. Kad se pak uvidi da u dijalektičkaj metodi postoji i priricip suprotnosti, onda se Hegelov racionalizam uzdiže visoko nad ranijim racionalizmom. Jer tada se može reći da je Hegelov racionalizam prvi koji je pokušao da faktički shvati svet, dok je raniji racionalizam racionalizam stagnacije i identiteta. Da suprotnost isključuje protivrečnost, da se lako pokazati. Ako A nije B, i ako je A zato A što nije B, onda A ne može u isto doba biti i B, suprotnost isključuje, dakle, protivrečnost. Kad bi se svet upravljao po stavu A = A, kao što to hoće raniji racionalizam (ciji su klasični predstavnici Lajbnic i Volf), tada bi se ili došlo do akosmizma (tj. do gledišta koje odriče egzistenciju sveta raznolikosti i promene), ili do pluralizma, koji uništava veze među delovima sveta. Hegel polazi od drugoga ekstrema, od stava A = non A, pa tvrdi da baš time što sve što postoji prelazi u različno od sebe, postaju raznolikost i promena u svetu.

70

Petronijević


Ako se pak pođe od stava suprotnosti A nije B, (odnosno od stava da je svaka stvar zavisna od druge različne od nje) onda iz toga sleduju neposredno i množina i raznolikost.l

Osim sa ove svoje hipermetafizičke i logičke strane, Hegelov sistem još ima značaja i svojim učenjem o razviću duha. Spomenuli smo ranije da je Hegelova filozofija prirode veoma slaba, ona je mnogo slabija nego što bi se moglo očekivati kod Hegela. U njoj nema originalnih ideja, a Hegelova objašnjenja su, jedno, suviše shematična, a drugo, većinom iz osnova pogrešna, a ponegde i potpuno naivna? Stoga nije čudo što Šopenhauer, veliki protivnik Hegelov (koji izgleda veliku Logiku nije ni čitao), kad citira Hegela da bi pokazao njegove "gluposti", citira stalno njegovu filozofiju prirode.

Međutim, u filozofiji duha Hegel je dao mnogo pozitivnoga, i on je jedan od osnivača evoiucionizma na polju duhovnih nauka. On je prvi jasno uvideo i detaljno primenio ideju evolucije u istoriji (stariji pokušaji te vrste mnogo su slabiji od njegovog). Od raznih specijalnih disciplina filozofije duha Hegelova psihologija je slabo delo. Ali estetika, filozofija prava, filozofija istorije i istorija filozofije od velikog su pozitivnog značaja. To važi naročito za filozofiju istorije, koja je imala velikog uticaja na docnije filozofsko-istorijske koncepcije i koja i danas ima velike vrednosti. Hegelov filozofsko-istorijski sistem je sistem intelektualizma, ono što se po njemu u istoriji razvija to je ideja, intelektualna strana svetskog duha, a ideja je u isto doba i faktor koji dela u istoriji, negde svesno negde nesvesno. Ta osnovna koncepcija Hegelova je uglavnom tačna, bar ukoliko se odnosi na sam cilj istorijskog razvitka. Svaki napredak kulture je napredak u znanju, a ostali deo toga napretka predstavlja ili njegovo pomoćno sredstvo ili njegovu primenu. Ali tvrđenje da je ideja (i ako Hegel i umetnost i religiju ubraja u idealne faktore) jedini faktor istorijskog razvitka, nesumnjivo je pogrešno. Jer osim intelektualnih faktora utiču na taj razvitak i one religiozne predstave kojima se nikakav pozitivan idealan sadržaj ne da pridati, zatim težnja ljudska za srećom, koja nalazi izraza u raznim manifestacijama ekonomskog i duhovnog života. Osim toga, formulišući osnovni cilj istorijskog razvića, Hegel ne odvaja dovoljno duhovnu od političke slobode usled čega je njegova konstrukcija istorije, naročito novije, proizvoljna. Osim taga, tvrdeći pogrešno, identitet hrišćanske religije s filozofijom, Hegel ističe i suviše značaj religije po razvitak čovečanstva (stoga on precenjuje i značaj reformacije, pokreta koji je u suštini svojoj reakcionaran).

Iz izlaganja Hegelove filozofije vidi se da je ona puna originalnih ideja i tačnih opažanja u pojedinostima. To je jedna velika intelektualna tvorevina, koja je fascinirajući uticala na savreinenike i stvorila jednu obimnu školu.

71

Petronijević

Documents

Branislav Petronijevic - Nemacka Klasicna Filozofija