Bóg Biblia Mesjasz

Bóg, bibliaMESJASZ

Z księdzem profesorem Waldemarem

rozmawiają: Grzegorz Górny i Rafał Tichy

SPIS TREŚCI

Rozdział I - Biblia czytana po kryjomu 7Rozdział II - W seminarium duchownym i poza nim 36Rozdział III - Opatrzność i kardynał Stefan Wyszyński 65Rozdział IV - Biblicum i jego profesorowie 93Rozdział V - Ziemia Święta, Jerozolima i Uniwersytet Hebrajski 118 Rozdział VI - Na katedrę profesorską 143Rozdział VII - Czytanie i studiowanie Biblii 173Rozdział VIII - Na wschód od Edenu 202Rozdział IX - W poszukiwaniu zaginionych plemion Izraela 231 Rozdział X - Ku starożytnej żydowskiej egzegezie biblijnej 260 Rozdział XI - Zjawisko targumizmu 289Rozdział XII - Biblia Grecka: od entuzjazmu do klątwy 318Rozdział XIII - Rozejście się Kościoła i Synagogi 347Rozdział XIV - Kanon Pisma Świętego i Talmud 377Rozdział XV - Romana Brandstaettera słuchanie Biblii 407Rozdział XVI - Stary Testament, Żydzi i Mesjasz 434Rozdział XVII - Publikacje, wykłady, konferencje 463Rozdział XVIII - Biblia objaśniana, ilustrowana i filmowana 493Bibliografia publikacji biblijnych ks. prof. Waldemara Chrostowskiego 520

ROZDZIAŁ I

Biblia czytana po kryjomu

Jest Ksiądz znanym biblistą, codziennie obcującym ze świętym tekstem, tłumaczącym go, analizującym, komentującym na

różnych płaszczyznach. Ciekawi jesteśmy, jak wyglądało pierwsze spotkanie Księdza z Biblią? Czy pamięta Ksiądz,

kiedy pierwszy raz się nią zachwycił?

Bardzo dobrze to pamiętam. Było to w drugiej połowie lat 50., oczywiście ubiegłego stulecia. Miałem pięć, może sześć lat, a moje wspomnienia łączą się z przeżywaniem mszy świętej. Pod koniec każdej mszy, która do II Soboru Watykańskiego (1962-1965) była sprawowana po łacinie, kapłan czytał pierwszy rozdział Ewangelii według św. Jana: „In principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum, et Deum erat Verbum. Hoc erat in principio apud Deum”, „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo”. Ten fragment zawsze wywierał na mnie ogromne wrażenie. Łacina to naprawdę język święty, może nawet język nieba... Głośno czytany tekst brzmiał bardzo tajemniczo, a zarazem bardzo uroczyście, a ja, będąc dzieckiem, odbierałem go jako wspaniały hymn ku czci Boga i niezbadanej tajemnicy Jego miłości. Był to dla mnie najważniejszy fragment liturgii, tym bardziej że ją zamykał. Z czasem,

— 7 —

RO ZD Z IA Ł I

a w gruncie rzeczy trwa to do dzisiaj, właśnie prolog czwartej Ewangelii kanonicznej stał się dla mnie jednym z najważniejszych fragmentów Pisma Świętego. A ponieważ odbywało się to wszystko w atmosferze drewnianej kaplicy parafialnej w Troszynie, nieopodal Ostrołęki, zawsze, ile razy słucham, czytam, a czasami komentuję ten fragment, kojarzy mi się on z rozmaitymi epizodami z dzieciństwa.

Na początku listopada 2005 r., dzięki życzliwości ks. bp. Zbigniewa Kiernikowskiego, zwiedziłem Muzeum Diecezjalne w Siedlcach. Eksponatem, który wywarł największe wrażenie, był niezwykle okazały egzemplarz wspaniałego mszału wydanego w 1900 r. na użytek biskupów i prałatów Kościoła katolickiego. Przeglądając jego karty, odnalazłem zakończenie liturgii rzymskiej, czyli łaciński tekst Prologu czwartej Ewangelii kanonicznej. Tam, w Siedlcach, wróciłem na kilka chwil do czasu i krainy dzieciństwa. Było to bardzo piękne i wzruszające przeżycie!

Jednak dla pięciolatka wszystko to musiało się odbywać bardziej w sferze emocjonalnej niż rozumowej.

Kiedy zatem spotkał się Ksiądz ze słowem Bożym w sposóbbardziej świadomy i refleksyjny?

Kilka lat później, a owa przygoda wiązała się z tym, że bardzo lubiłem czytać książki. Czytanie książek, wprost pochłanianie ich, było najważniejszym zajęciem mojego dzieciństwa. Mając lat około jedenaście, pojechałem pociągiem z mamą do Łomży. Sama podróż koleją zawsze była i pozostaje dla mnie wielką przygodą. Doskonale pamiętam sklep z dewocjonaliami i książkami religijnymi naprzeciw katedry łomżyńskiej, zdaje

— 8 —

BIBLIA CZYTANA PO KRYJOMU

się, że istnieje on do dzisiaj. A ponieważ owocem podróżowania z mamą prawie zawsze była jakaś książka, również tym razem udaliśmy się do tej księgarni. Natrafiłem na Pismo Święte Nowego Testamentu. Zaintrygowało mnie i bardzo chciałem je przeczytać. Mama najpierw wzbraniała się przed kupnem, bo nie była pewna, czy dziecko może je czytać. Także sprzedawczyni nie miała na ten temat wyrobionego zdania. Mama kupiła je, zastrzegając, że nie mogę go czytać i muszę zaczekać do niedzieli.

W najbliższą niedzielę, zaraz po mszy świętej, udaliśmy się do proboszcza - to był ks. Stanisław Murawski, bardzo zacny kapłan i człowiek. Mama zapytała, pokazując Pismo Święte, czy dziecko może czytać „takie rzeczy”. Proboszcz uważnie obejrzał podaną książkę i odpowiedział, że nie, bo to nie jest lektura dla dzieci. Mama była wyraźnie rozczarowana, że zakup okazał się chybiony, i schowała Pismo Święte przede mną. Oczywiście bardzo szybko znalazłem zakazaną książkę - była na półce w szafie, w bieliźniarce - i pod nieobecność rodziców zacząłem ją czytać od początku, posuwając się powoli coraz dalej. Po jakimś czasie mama zorientowała, że znalazłem książkę i ją czytam, ponieważ część przeczytana wyraźnie różniła się od tej, która dopiero na lekturę czekała. Zdążyłem przeczytać cztery Ewangelie i Dzieje Apostolskie i właśnie zaczynałem lekturę Listów. Bez awantury i specjalnych napomnień mama pogodziła się z moją niesubordynacją i pozwoliła kontynuować lekturę: „Przeczytałeś tyle - powiedziała - czytaj do końca”. Kiedy uzyskałem pozwolenie, zaprzestałem czytania, bo bardziej zainteresowały mnie inne książki. Taki był mój pierwszy bezpośredni, wręcz namacalny, kontakt z Pismem Świętym.

— 9 —

R O ZD Z IA Ł I

I jakie wrażenia wyniósł Ksiądz z tej „zakazanej” lektury?

Przede wszystkim obudziła ona we mnie bardzo żywe zainteresowanie realiami: historią, geografią, topografią ziemskiej ojczyzny Jezusa. Zacząłem zdawać sobie sprawę z tego, że gdzieś na świecie istnieje kraj, który był ziemią Jezusa, że żyli tam ludzie, którzy byli Jego rodakami, że istnieją góry opisywane na kartach Nowego Testamentu, rzeka Jordan, o której jest tam mowa, miasta, takie jak Jerozolima, Nazaret, Betlejem czy Kana Galilejska. Jednym słowem, było to dla mnie pierwsze i to bardzo mocne spotkanie z rzeczywistością wcielenia Syna Bożego i jej uwarunkowaniami.

Już wtedy rodziła się we mnie i coraz bardziej wzmagała ogromna potrzeba spotkania z ziemią Jezusa. Wiedziałem, że można do niej dotrzeć, że opowiadania o życiu Jezusa to nie bajka ani zmyślenie, że ta ziemia rzeczywiście istnieje. I chociaż, jeżeli tak można powiedzieć, odległość geograficzna z Chrostowa, gdzie się urodziłem i mieszkałem jako dziecko, do tej ziemi była ogromna, to odległość psychologiczna była żadna. W pobliżu wioski płynie niewielki strumyk. Lubiłem tam chodzić, bo ucząc się geografii wiedziałem, że każda maleńka rzeka wpływa do większej, a duże rzeki do morza, a morza łączą się ze sobą. Marzyłem, że w tym miejscu mogę rozpocząć długą wyprawę, która, wzdłuż brzegów, zaprowadziłaby mnie do Palestyny, gdzie żył i nauczał Jezus. Czasami te marzenia były niezwykle silne. Do dzisiaj kocham rzeki i nadal lubię tak marzyć... Z rzekami łączy się jakaś magia: dzielą, a zarazem łączą.

10


Czy rodzina Księdza była rodziną wierzącą, katolicką? Pytamy, gdyż pokoleniu urodzonemu po II Soborze Watykańskim trudno zrozumieć,

ze w naprawdę wierzącej rodzinie nie ma Pisma Świętego.

To była rodzina wierząca, a nawet bardzo wierząca, aczkolwiek wiara moich rodziców była wiarą ludzi prostych. W naszym domu nie było wcześniej Pisma Świętego, bo w żadnej rodzinie, którą znałem, go nie było. Odnoszę wrażenie, że posiadanie Biblii byłoby nawet czymś niezwyczajnym. Znacznie później z zapartym tchem oglądałem dotknięte zębem czasu egzemplarze tzw. Biblii rodzinnej, przekazywanej z ojca na syna, z pokolenia na pokolenie. Musimy pamiętać, że od czasów kontrreformacji, czyli od połowy XVI w., do II Soboru Watykańskiego, czyli do lat 60. XX w., Kościół katolicki z nieufnością traktował indywidualną lekturę Biblii przez wiernych, a w pewnych okresach nawet jej zakazywał. Czytanie Biblii było uznawane za uleganie wpływom protestanckim i być może tak patrzył na to również mój proboszcz oraz rodzice.

O powodach takiego stanu rzeczy będziemy rozmawiać później.Teraz chcielibyśmy wiedzieć, jak Ksiądz wtedy odbierał ów zakaz

czytania Biblii, jak to sobie interpretował? Czy nie odczuwał Ksiądz jakiegoś buntu wobec instytucji operującej takimi

zakazami?

Nie, żadnego buntu nie było, tylko ciekawość. Kościół nigdy mi nie uwierał, bo nigdy nie postrzegałem go jako instytucję. Wiem, że ten wymiar istnieje i jest bardzo ważny. Jednak dla mnie Kościół to przede wszystkim wspólnota wiary, jej wyznawania i wyrażania. Tak widziałem to od dziecka. Już

— n —

R O ZD Z IA Ł I

wtedy intuicyjnie wyczuwałem, że owe zakazy nie są wymierzone przeciwko Biblii, lecz wypływają z przeświadczenia, iż najlepszym kontekstem, najlepszym środowiskiem do czytania i objaśniania Pisma Świętego jest Kościół, a ściślej wspólnotowa liturgia. Nawet jeżeli do czytanego fragmentu Pisma nie dołącza się żadnego komentarza, liturgia sprawia, że wiadomo, iż jest to księga święta i że jest ona własnością Kościoła. Do dzisiaj zostało mi poczucie, że nie należy propagować czy zalecać zupełnie dowolnej czy całkowicie swobodnej lektury Pisma Świętego, ponieważ spotkanie z nim i jego owocność zależy nie tylko od zawartości ksiąg świętych, lecz również od sposobu ich rozumienia i objaśniania, a zatem od ich interpretacji. A więc Kościół jako wspólnota wierzących oraz kościół jako świątynia to najlepszy kontekst, w którym może i powinna się odbywać poprawna interpretacja Biblii.

Czy jednak nieufność wobec indywidualnej lektury Pisma, z jaką Ksiądz się w dzieciństwie spotkał, nie pociągnęła

za sobą jakichś negatywnych skutków?

Istniała oczywiście druga, pod wieloma względami negatywna strona tego problemu. Mianowicie rodził się pewien stereotyp, który dość długo pokutował w moim życiu, iż po Pismo Święte sięgają „inni”, to znaczy nie-katolicy. Ci „inni”, to przede wszystkim Żydzi, o których wiele słyszałem od rodziców i sąsiadów. Wiedziałem, jak wielkim skarbem jest dla nich Pismo Święte, że żyjąc w Polsce czytali je i rozważali w swoich rodzinach. Wiedziałem również, chociaż też jako dziecko nigdy ich nie spotkałem, że Biblię czytają inni chrześcijanie, zwłaszcza protestanci. Innymi słowy, czytanie ksiąg świętych kojarzyło

— 12 —


mi się z takim pojmowaniem i przeżywaniem wiary, które jest odmienne od katolickiego. Czasami zastanawiałem się, dlaczego tak jest, ale żadna sensowna odpowiedź nie przychodziła mi do głowy. Niewiele pomagały lekcje religii, nigdy zresztą o te sprawy nie pytałem. Dość dobrze poznałem Nowy Testament, natomiast Stary Testament postrzegałem jako księgę tajemniczą, bo nieznaną, pełną nawiązań do rzeczywistości, która bezpowrotnie minęła.

Czy właśnie w tym tak wczesnym i żywym kontakcie ze Słowem objawionym można upatrywać „korzeń” powołania Księdza?

Czy ma w ogóle Ksiądz świadomość, kiedy i skąd wzięło się jegopowołanie do kapłaństwa?

Dotykamy chyba najbardziej intymnej strony tożsamości człowieka, a jednocześnie najciekawszej, najbardziej tajemniczej i najtrudniejszej do rozumowego uzasadnienia. Od czasu, gdy cokolwiek pamiętam, jak daleko sięgam myślą wstecz - zawsze bardzo chciałem być księdzem. Nigdy, ani przez moment, nie było inaczej. Naukę w szkole podstawowej rozpocząłem w 1957 r., a więc w wieku sześciu lat, w Chrostowie. Wkrótce został wydany nakaz tzw. świeckości szkoły, na mocy którego usunięto z niej symbole religijne. Nie stało się to jednak od razu i natrafiło na silne opory rodziców. Jednym z najważniejszych wydarzeń dzieciństwa był dzień Pierwszej Komunii Świętej, który dobrze pamiętam. Przyjąłem ją 4 sierpnia 1960 r. i przeżyłem bardzo mocno. Z jeszcze większą siłą pojawiło się pragnienie, by kiedyś samemu sprawować tajemnicę, która stała się moim udziałem. Oczywiście, wtedy nie potrafiłem wyrazić tego w ten sposób, ale intuicja była właśnie taka. Do przyjęcia

— 13 —

R O ZD Z IA Ł I

sakramentu całą naszą grupę dzieci przygotowywał kleryk warszawskiego seminarium duchownego Franciszek Gutowski. Byłem pewny, że pójdę w jego ślady. Jednak, choć może się to wydawać dziwne, nikt mnie do tego nie namawiał, nie zachęcał, ani w żaden szczególny sposób nie przygotowywał.

Nie łączyły mnie żadne specjalne więzy z parafią, jak większości chłopców, którzy po maturze trafiają do seminarium duchownego. Co więcej, powiem coś, co zabrzmi zapewne mało wiarygodnie: mój kontakt z księżmi był niewielki, prawie żaden, a nawet, szczerze mówiąc, środowisko księży mnie nie interesowało. Nigdy też nie byłem ministrantem, nie czułem takiej potrzeby, nie kręciłem się w sąsiedztwie zakrystii, bo to zawsze wydawało mi się innym światem, takim, do którego istnieje potrzeba posiadania jakiegoś osobnego klucza. Właściwie aż do matury moje kontakty z duchownymi ograniczały się do niedzielnej mszy świętej i systematycznej katechizacji. Nie odczuwałem potrzeby żadnych rozmów na tzw. poważne tematy czy kierownictwa duchowego, tak samo jak nie miałem żadnych wątpliwości ani wahań co do zasadności i treści wiary. Bóg, Jego istnienie i obecność w świecie i w życiu ludzi była i jest dla mnie czymś tak oczywistym, jak woda, ogień czy powietrze.

Mimo braku bliższych kontaktów z duchownymi pragnienie, żeby być księdzem, było silniejsze niż wszystko inne. Często marzyłem, że jestem z ludźmi i dla ludzi, że ich nauczam i prowadzę do Boga. To wszystko było bardzo silne, czasami nawet jakoś mnie zniewalało. Nigdy jednak nie czułem się przymuszany ani nie miałem żadnych rozterek i wątpliwości. Mogę powiedzieć z ręką na sercu, że nigdy nie myślałem o żadnym innym sposobie ułożenia sobie życia; w ogóle nie brałem pod uwagę takiej możliwości, że mógłbym nie zostać

— 14 —


księdzem. Taka ewentualność od zawsze była dla mnie nie do pomyślenia. Stale czułem i czuję nadal, że gdybym nie byl kapłanem, byłbym głęboko i nieuleczalnie nieszczęśliwy.

Jak to pragnienie konkretnie się przejawiało?

Pragnienie kapłaństwa i moje myślenie o nim zawsze miało związek z pragnieniem sprawowania Eucharystii. Ale i tu pojawia! się przedziwny paradoks. Skłamałbym, gdybym powiedział, że na niedzielną i świąteczną mszę świętą zawsze szedłem z ochotą. Różnie bywało, raz z ochotą, kiedy indziej się ociągałem. Uczęszczałem jednak systematycznie, a sporadyczny brak mszy świętej w niedzielę czynił ów dzień zupełnie nieudanym. Zdarzało się to bardzo rzadko. Każde uczestnictwo we mszy bardzo przeżywałem. Dobrze pamiętam liturgię sprawowaną po łacinie i była to dla mnie przeogromna tajemnica. Eucharystia zawsze mnie zadziwiała, największe wrażenie pochodziło ze świadomości, że oto podczas mszy świętej, patrząc w świetle wiary, a z tą nigdy nie miałem trudności, losy Boga zależą od woli człowieka. Kapłan przy ołtarzu, sprawując Eucharystię, nie tylko wzywa Boga, zwraca się do Niego, prosi Go i Mu dziękuje, lecz sprawia, że Bóg rzeczywiście staje się pośród nas sakramentalnie obecny. Zawsze było to dla mnie niezwykle dojmujące doświadczenie, silne i atrakcyjne, już znane, a zarazem przyszłe i obiecujące. Wobec takiego przeżywania liturgii mszalnej moje pragnienia oscylowały wokół tego, żeby któregoś dnia móc sprawować tę najświętszą tajemnicę wiary. Często zdarzało się, że jako dziecko wyobrażałem sobie siebie przy ołtarzu i zastanawiałem się, jak czuje się człowiek, którego słowa są tak skuteczne.

— 15 —

RO Z D Z IA Ł I

Czy byty jeszcze jakieś inne przejawy „rodzącego się”w Księdzu powołania?

Pamiętam, że już w wieku trzech, może czterech lat bardzo lubiłem zamykać się w pokoju i modlić się w samotności. Tak rozumiana samotność nigdy mi nie ciążyła, to znaczy, lubiłem przebywać z ludźmi, ale znacznie bardziej wolałem przebywać sam ze sobą czy też sam na sam z Bogiem. Nie sprawiała mi też żadnej trudności modlitwa, ale nie w postaci odmawiania gotowych formuł, raczej jako wyraz świadomości bycia z Bogiem, rozmowy z Nim. Tak przejawiało się bardzo żywe przeświadczenie, że Bóg jest kimś niesłychanie realnym i obecnym przy mnie tak samo, jak wszyscy ci, wśród których się obracam.

Potem wielokrotnie przekonywałem się, że ufna wiara to wielka łaska. Dlatego nie przestaję być za nią Bogu wdzięczny. Moja trudność polega na tym, że chyba nie potrafię rozmawiać z tymi, którzy w Boga nie wierzą. Rzadko ich spotykam i po prostu nie czuję ani nie jestem w stanie zrozumieć ich postawy. Dla mnie to tak, jakby ktoś, kto płynie statkiem, zaprzeczał istnieniu morza. Sporadyczne kontakty, jakie miałem i nadal miewam, potwierdziły prawdziwość powiedzenia Chestertona, iż ludzie, którzy nie wierzą w Boga, nie zaczynają wierzyć w nic, lecz uwierzą we wszystko. Dzieje się tak, ponieważ człowiek jest z gruntu, w naturalny sposób istotą religijną. Jeżeli jest inaczej, miejsce religii zajmuje frustracja, a także przesądy i zabobony, a więc pseudoreligia lub parodiowanie religii. To, z czym na ogół mamy do czynienia, to nie jest niewiara, lecz obojętność na sprawy duchowe, brak wrażliwości na to, co wewnętrzne i głębsze, a poprzestawanie na

— 16 —


tym, co powierzchowne i doraźne. Raz tylko spotkałem człowieka, który wyznał, że nie wierzy w Boga, że bardzo z tego powodu cierpi i zazdrości tym, którzy w Niego wierzą. Po dłuższej rozmowie okazało się, że nie chodzi o niewiarę, ale o radykalny bunt przeciw Bogu, zrodzony na skutek ciężkich doświadczeń życiowych - a to już zupełnie inna sprawa. W takich przypadkach świadomość istnienia Boga oraz Jego obecności i oddziaływania może być nawet silniejsza niż u osób, które z wyznawaniem Go i przyznawaniem się do Niego nie mają żadnych kłopotów.

Trudno jednak wyobrazić sobie, by taka świadomość obecności Boga i życie modlitewne rozwinęły się

u dziecka bez udziału rodziny.

Mam ogromny szacunek dla swoich rodziców, mamy i ojca. Ponieważ wyjechałem z domu jako dziecko, zawsze pozostaje mi w oczach i w sercu przede wszystkim ich obraz z dzieciństwa i taki w gruncie rzeczy był i jest mój stosunek do nich. Mama zmarła w drugi wtorek października w Wielkim Jubileuszu Roku 2000. Ojciec zmarł w drugi wtorek października 2004 r. Ich wiara i sposób przeżywania Boga nie różniły się od tego, jak wyrażali tę wiarę sąsiedzi oraz inni znani mi ludzie. Kiedy czytam o wzorach rodziców - na przykład Jan Paweł II wspominał, że gdy się budził w nocy, zastawał swojego ojca modlącego się na kolanach, i że dla rozwoju jego powołania było to bardzo ważne - to z mojego rodzinnego domu nie pamiętam takich wydarzeń. Ojciec modlił się, czasami nawet żarliwie, mama też, więcej niż ojciec. Pamiętam, że we wczesnym dzieciństwie klękali z moim młodszym bratem i ze mną do modlitwy, a w niedziele

17 —

RO ZD Z IA Ł I

Wielkiego Postu śpiewaliśmy wspólnie „Gorzkie Żale”. Szczególnie uroczysta oprawa była związana ze świętami Bożego Narodzenia i z Wielkanocą, czemu towarzyszyło bardzo silne przywiązanie do tradycyjnych obrzędów i zwyczajów.

Wiara moich rodziców była silnie osadzona w tradycji, a ten związek uważam za wielkie błogosławieństwo. Wiara to nie tylko sprawa osobistego wyboru, lecz i solidnego zaplecza społecznego i kulturowego. Wielekroć się przekonałem, że gdy komuś słabnie wiara, ocaleniem dla niej jest właśnie tradycja. Przykładowo, gdy ktoś przeżywa kryzys wiary w istnienie dobrego Boga albo wcielenie Syna Bożego, ratunkiem dla jego chrześcijańskiej tożsamości może być wspaniała oprawa Świąt Bożego Narodzenia, opłatek, choinka, rodzinna serdeczność i czułość. Włączając się w łańcuch pokoleń, które stworzyły i przekazują tę tradycję oraz doznając miłości ze strony bliskich, taki człowiek zaczyna w nowy sposób postrzegać dobroć i bliskość Boga. Dlatego zawsze z wielką nieufnością postrzegam działalność tych kręgów, widoczną również w Polsce, także w obrębie Kościoła, które twierdząc, że chodzi im o przyspieszenie dojrzewania wiary, lekceważą, ośmieszają i uderzają w naszą katolicką i polską tradycję. Gdy kogoś pozbawimy osadzenia w tradycji, jego wiara staje się ogołocona i wystawiona na próby, z których rzadko taka osoba wychodzi zwycięsko.

Aczkolwiek byłem od dziecka mocno osadzony w ojczystej tradycji, moje najbardziej osobiste spotkania z Bogiem - chcę tutaj być jak najbardziej szczery - odbywało się bez pomocy z zewnątrz czy też, jeśli można tak powiedzieć, bez pośredników. Później, gdy byłem w seminarium duchownym i czytałem Stary Testament, przeżycia z dzieciństwa skojarzyły mi się z przeżyciami małego Samuela. Podobieństwa nasuwała nie bliskość

— 18 —


sanktuarium, lecz młody wiek biblijnego bohatera. Mając na względzie własne dzieciństwo, jestem przekonany, że dziecko cztero-pięcioletnie jest jak najbardziej zdolne do samodzielnych i głębokich przeżyć religijnych.

To, co powiedziałem o atmosferze w domu rodzinnym, nie zmienia faktu, że gdy mówiłem rodzicom o swoim pragnieniu zostania księdzem, przyjmowali to z prawdziwą aprobatą. Wiedzieli o moich planach i czynili wszystko, aby pomóc w ich urzeczywistnieniu. Bez nich, bez ich ofiarności i wyrzeczenia nie mógłbym spełnić tego, czego pragnąłem, ani osiągnąć tego, co stało się moim udziałem. Warunki materialne bywały trudne, a oni dołożyli wszelkich starań i troski, abym mógł kontynuować swoją edukację oraz urzeczywistnić plany i marzenia.

A może jacyś księża stanowili tu przykład lub inspirację?

Jak już mówiłem, specyficzny świat księży, ministrantów i zakrystii był mi w dzieciństwie zupełnie nieznany, a nawet obcy. Proboszcz, ks. Stanisław Murawski, dość wcześnie wiedział o moich planach, ale patrzył na to, co się działo, bez prób ingerowania czy przyspieszania czegokolwiek. Do kościoła miałem cztery kilometry, a jedynym widocznym znakiem pewnej większej gorliwości może było to, że w Adwencie lubiłem bardzo wcześnie rano chodzić na roraty. Do dzisiaj pamiętam drogę przez las, szczekanie psów, tajemnicze odgłosy różnych leśnych zwierząt i skrzypiący śnieg pod nogami. Powrót odbywał się za dnia, co sprawiało, że swoje uczestnictwo przeżywałem jako swoiste narodziny.

Co się tyczy rozwoju powołania, to właściwie nie wiem, czy miał on miejsce. Po prostu od zawsze chciałem być kapłanem

— 19 —

R O ZD Z IA Ł I

i nikt mnie do tego nie musiał zachęcać ani przekonywać. Nie potrzebowałem tego ani nie ułatwiałem, bo uchodziłem za dziecko dość skryte, które niechętnie obnosiło się ze swoimi uczuciami i odczuciami. Żyłem we własnym świecie i on mi wystarczał. Przyjaźniłem się ze zwierzętami i ptactwem - z wzajemnością - więc nieodłącznymi towarzyszami mojego dzieciństwa były koty i psy, konie i krowy, kury, gęsi i kaczki, wróble i wrony. Przyjaciółmi i powiernikami byli jednak przede wszystkim bohaterowie przeczytanych książek. Oni wszyscy we mnie pulsowali życiem, byli ze mną i mnie wspomagali. Miałem wielu takich przyjaciół i pozostają mi bardzo bliscy. Równie silnie byli ze mną obecni bohaterowie Ewangelii i Dziejów Apostolskich, i tak zostało również w dorosłym życiu.

Przyjrzyjmy się więc trochę dokładniej „światu”, w którym Ksiądz dorastał. Przede wszystkim powiedzmy jeszcze kilka słów o miejscu narodzin i dzieciństwa Księdza. Rodzinna miejscowość

nazywa się Chrostowo i w sposób dość wyraźny wiąże sięz nazwiskiem Księdza.

Moi przodkowie to drobna szlachta, osadzona w XIII i XIV w. na północnych krańcach Mazowsza, gdy stanowiło ono własność książąt mazowieckich. Nieco dalej na północ, za Narwią, rozciągało się pogranicze z Prusami i Krzyżakami, a bardziej na wschód z Jaćwieżą i Litwinami. Najeźdźcy często zapuszczali się aż pod Ciechanów i Pułtusk. Służąc u boku księcia i stawiając się w zbroi na wypadek wojny lub wyprawy, rycerz otrzymywał ziemię i tak powstały liczne osady szlacheckie. Pierwsza historyczna wzmianka o osadzie Chrostowo pochodzi z akt datowanych na 1405 r. Wraz z upływem

— 20 ~


czasu osada stała się rodowym gniazdem szlacheckiej rodziny Chrostowskich. W aktach z 1473 r. jest wymieniany Wojciech z Chrostowa, zaś z 1483 r. Mikołaj z Chrostowa ex armis Lubicz, herbu Lubicz. Wierna reprodukcja tego herbu znajduje się w Muzeum Diecezjalnym w Siedlcach, zapewne dlatego, że szlachta mazowiecka i podlaska sąsiadowały ze sobą i miały wiele wspólnego. Chrostowo należy do erygowanej w 1443 r. parafii Troszyn, pod wezwaniem św. Bartłomieja Apostoła. Cała okolica znajduje się na wschodnich rubieżach Kurpiowszczyzny w najogólniejszym zasięgu tego regionu, ale poza obszarem rozmieszczenia Kurpiów Puszczy Białej i Puszczy Zielonej. Bardziej na wschód rozciągała się Puszcza Czerwona, po której pozostał jej fragment znany jako Czerwony Bór. Nie tylko nazwa Chrostowa jest związana z nazwiskiem - tak się dzieje w całej okolicy. Zygmunt Gloger we wstępie do Herbarza Ignacego Kapicy Milewskiego napisał: „Szlachta mazowiecka i podlaska nazwiska swoje jak i prawie wszystka inna w kraju, wzięła od wsi, w których dziedziczyła. Jeżeli więc w jednej wsi było kilkunastu lub więcej dziedziców, to często kilkadziesiąt rodzin jednego zaczęło używać nazwiska”. Obok jest wieś Choroma- ny, więc Choromańscy, Rostki, więc Rostkowscy, Opęchowo, więc Opęchowscy, Milewo, więc Milewscy, Kleczkowo, więc Kleczkowscy - i można tak mnożyć.

Moi przodkowie zatem to drobna szlachta mazowiecka, nazywana szaraczkową, zagrodową lub zaściankową. Obok przywileju posiadania i dziedziczenia dóbr, przysługiwały im prawa i swobody obywatelskie, które zawsze bardzo cenili. Nawet najuboższy szlachcic cieszył się wolnością osobistą oraz miał poczucie godności i dumy. W 1526 r., po bezpotomnej śmierci ostatniego księcia mazowieckiego, Mazowsze zostało

— 21 —

RO Z D Z IA Ł

przyłączone do Korony i podzielone na trzy województwa. Jednym z nich było województwo mazowieckie, a w nim ziemia łomżyńska, do której należał powiat ostrołęcki, a w jego obrębie znajdowała się parafia troszyńska. Miejscowi szlachcice to w ogromnej większości właściciele kilkunastomorgowych pól, które sami uprawiali, nie mieli bowiem służby ani poddanych. Grunty były dziedziczone, a ponieważ dzieci rzadko opuszczały rodzinne siedziby, dzielono ziemię do granic możliwości bądź spłacano rodzeństwo. Do naszych czasów przetrwała świadomość silnych więzi, świadczących o wspólnym pochodzeniu. W XVII w. tędy prowadziły szlaki przemarszu wojsk szwedzkich, a na początku XIX w. wojsk Napoleona i rosyjskich. Zarówno Francuzi, jak i Rosjanie splądrowali i ograbili kościoły w Troszynie i Kłeczkowie. W 1822 r. Chrostowo płaciło dziesięcinę na rzecz swojej parafii w wysokości 20 złotych. Podczas Powstania Listopadowego w Troszynie znajdował się sztab armii polskiej, którą dowodzili generałowie Ignacy Prą- dzyński i Jan Skrzynecki. W XIX w. miejscowa ludność zubożała. Znalazła się pod zaborem rosyjskim, lecz silny patriotyzm i przywiązanie do Kościoła katolickiego sprawiły, że nie ulegała rusyfikacji.

Czy w Chrostowie żywa była pamięć burzliwej historii?

Kiedy byłem dzieckiem, wciąż bardzo żywa była pamięć o zaborach, zwłaszcza o powstaniu styczniowym. Od odzyskania niepodległości upłynęło wtedy niespełna około czterdzieści lat, więc żyło wielu ludzi starszych, którzy dobrze pamiętali zabór rosyjski, posługiwali się sprawnie językiem rosyjskim, ponieważ mieli za sobą rosyjskie szkoły, brali udział w zbroj

— 22 —


nych wydarzeniach tamtych lat. Na cmentarzu w Troszynie został pochowany Jan Chrostowski, dowódca powstania listopadowego ziemi troszyńskiej, schwytany i publicznie powieszony przez Rosjan. Podczas pierwszej wojny światowej w okolicach Chrostowa miały miejsce ciężkie walki niemiecko-rosyjskie, których świadectwem jest kilka okolicznych cmentarzy. W latach mojego dzieciństwa żyły osoby, które uczestniczyły w rewolucji październikowej, oczywiście po stronie carskiej, bo zostali wcieleni do carskiego wojska. Istniała też pamięć o wywózkach i zsyłkach na Sybir. Opowiadano o bolszewikach, którzy w 1920 r. w popłochu uciekali spod Warszawy, a także o Wilnie i Grodnie, a nawet Nowogródku i Lidzie oraz Błotach Pińskich. Te geograficznie odleglejsze miejsca długo były mi jako dziecku jakoś bliższe niż Warszawa. Szczególnie pamiętam pana Wincentego Olejarczyka, z którym bardzo lubiłem rozmawiać i od którego bardzo wiele się dowiedziałem. Miał we mnie chyba najwierniejszego i najwytrwalszego słuchacza. Długie jesienne i zimowe wieczory sprzyjały sąsiedzkim spotkaniom i snuciu wspomnień. Każdego roku na nowo odżywały te same opowiadania i wątki, przedziwnie uzupełniane i aktualizowane. Dzięki temu, znacznie później łatwiej rozumiałem, co to znaczy przekaz nieliteracki, ustny, który poprzedził powstanie wielu ksiąg biblijnych.

Najżywsza była pamięć dramatów drugiej wojny światowej. Chrostowo znajdowało się niespełna półtora kilometra od ustalonej jesienią 1939 r. po napadzie na Polskę granicy między hitlerowskimi Niemcami i stalinowskim Związkiem Radzieckim. Miejscowa ludność żyła w dużej mierze z przemytu, a uczestnicy ryzykownych wypraw długo i barwnie opowiadali o swoich przygodach. Gdy w czerwcu 1941 r. Niemcy uderzyli

— 23 —

R O ZD Z IA Ł I

na Związek Radziecki, Chrostowo zostało przez nich zajęte w pierwszej kolejności. Trzy lata później Rosjanie w marszu na Berlin znowu wrócili, a w pobliżu wsi ustawiono katiuszę. Ojciec i sąsiedzi pamiętali wielu zabitych i rannych, Niemców i Rosjan. Ważne miejsce we wspomnieniach wojennych zajmowała Warszawa, zaś najbardziej tragiczne opowiadania wiązały się z Powstaniem Warszawskim. W okolice Ostrołęki i Łomży trafiali uciekinierzy ocaleni ze zburzonej i spalonej stolicy. Przynosili wieści dramatyczne, które budziły prawdziwą grozę. Moje dzieciństwo przypadło na okres kilkunastu lat po tych wydarzeniach. Wojna zabrała z Chrostowa osiedloną tam „od zawsze” rodzinę żydowską. Pamiętano o niej i opowiadano z wielką życzliwością. Bohaterami podobnych opowiadań byli też Żydzi ostrołęccy, ostrowscy i łomżyńscy. Powiedziałbym, że czuło się dziwną nostalgię za światem, który definitywnie przeminął, a zarazem bezradność połączoną z poczuciem paraliżującego leku. Zastanawiało mnie to i intrygowało. Byłem jednak za mały, by stawiać pytania, jakie dojrzewały znacznie później.

Z jednej strony kształtowała Księdza historia, z drugiej chybarównie mocno geografia, przyroda.

Historia, a także archeologia. Gdy byłem dzieckiem, podjęto w pobliżu Chrostowa prace badawcze, których rezultatem były znaleziska z epoki żelaza, datowanej na tych ziemiach na pierwsze stulecia ery chrześcijańskiej. Z podziwem patrzyłem na ekipę archeologów, przekonany od tej pory, że niemal w każdym dowolnym miejscu ziemia kryje wielkie skarby. Z jednego z okolicznych żwirowisk pochodzą fragmenty glinianego naczynia

— 24 —


i pogięty miecz, które trafiły do muzeum. Nieopodal, pod wsią Rostki, gdzie odkryto wiele różnych starożytnych przedmiotów, znajdują się tajemnicze kamienne kręgi, prawdopodobnie starożytne cmentarzyska. Gdy je pierwszy raz zobaczyłem, wywoływały respekt i bojaźń. Zawsze mocno mnie intrygował osobliwy teren niedaleko naszego domu nazywany Żal. Ani ojciec ani nikt inny nie potrafił mi wyjaśnić tej nazwy. Z czasem dowiedziałem się, że mogło to być dawne pogańskie miejsce pochówku albo miejsce pogrzebania ofiar masowej zarazy. Bodaj ostatnia zaraza, nazywana morowym powietrzem, zebrała żniwo śmierci w 1710 r., o czym wspominają kroniki klasztoru bernardynów w Ostrołęce.

Wioska, w której wzrastałem, zapewne nie wyróżnia się niczym szczególnym spośród innych mazowieckich wsi, jednak dla mnie jest to jedno z najpiękniejszych i najważniejszych miejsc na ziemi. Ten krajobraz dogłębnie mnie ukształtował. W dawnych czasach w pobliżu Chrostowa była puszcza oraz bagna, teraz nie ma po nich prawie śladu. Drzewa, które doskonale znam i pamiętam, to dęby i wiązy, jesiony i leszczyny oraz wierzby. Pola, których zapachy nadal czuję, małe zagajniki, które wyznaczały punkty orientacyjne pejzażu dziecka, las, który ze zmrokiem przeobrażał się w rzeczywistość niezwykle tajemniczą, chmury na niebie układające się w nowe fantastyczne wzory, które przywoływały najrozmaitsze skojarzenia... W lasach było sporo dzikich zwierząt, a moją największą sympatię budziły zające. Nie lubiłem okresu zimowego, kiedy na nie polowano.

Przy każdej drodze wyjazdowej z Chrostowa stał krzyż. Było ich cztery, ale dla mnie najważniejszy był ten w kierunku Troszyna. Drewniany i najwyższy, zawsze wydawał mi się

— 25 —

R O ZD Z IA Ł I

bardzo stary i czcigodny. Przy nim odbywały się „wyprowadzenia”, czyli pierwsza, najbardziej poruszająca część pogrzebu. Trumnę z ciałem niesiono z domu do krzyża, gdzie odbywały się ostatnie modlitwy. To miejsce zawsze wydaje mi się bardzo ważne - jakby znak „końca świata” i przedsionek nieba. Szczególnie utkwił mi w pamięci pogrzeb mojego dziadka ze strony matki.

Właśnie, kim byli dziadkowie?

Dziadek ze strony matki, Stefan Wierzbowski, pochodził z Wierzbowa. Po śmierci pierwszej żony ożenił się drugi raz, z dziewczyną dwadzieścia lat młodszą od siebie - miała osiemnaście lat. Ich pierwszą córką była Zofia, moja mama. Wkrótce przyszła na świat Natalia, jej siostra. Dziadek szukał szczęścia za Oceanem, ale go tam nie znalazł i wrócił do Polski. Podczas wojny moja babcia zmarła, znam ją więc jedynie z opowiadań mamy. W Nowy Rok 1945 zmarł Adam Chrostowski, dziadek ze strony ojca, którego też pamiętać nie mogę. Jego żona, a moja babcia, Stanisława z domu Czaplicka, pochodziła oczywiście z Czaplic. Mieszkała u stryja Piotra, brata mojego ojca, i zmarła, gdy byłem dzieckiem. W tamtych czasach wsie dzieliły się na „szlacheckie” i „włościańskie”, nawet w poszczególnych wsiach, np. w Troszynie, podział też tak przebiegał. Polska Ludowa, stopniowo lecz skutecznie, zaprowadzała równość i na skutek tego wszyscy jednakowo klepali biedę. Sprzyjało to zacieraniu się dawnych różnic, obecnie one chyba już nie istnieją a w każdym razie nie są tak ważne jak kiedyś.

Najbardziej byłem zżyty z dziadkiem Stefanem. Krótko przed śmiercią bardzo go uradowałem: wygrałem zegarek w konkursie ogłoszonym przez tygodnik „Zorza Świąteczna”. Nagroda

— 26 —


przyszła ̂ pocztą - nowa „Ruhla” (180 zł!), dziadek był ze mnie dumny. Ciężko chory i coraz słabszy, zapowiadał, że daleko zajdę. Zmarł na początku czerwca 1962 r., a jego pogrzeb pozostał jednym z najsilniejszych wspomnień mojego dzieciństwa.

Wspomnienie o przydrożnym krzyżu wyzwoliło pamięć najbliższych. Więc krzyż był dla Księdza ważny...

Mama, wracając przy jakiejś okazji ze mną z Troszyna, przy krzyżu za wsią Chrzczony nauczyła mnie modlitwy: „Przez krzyż i mękę Twoją, zbaw Jezu duszę moją”. Poleciła mi ją zawsze odmawiać. Staram się to robić. Przydrożne krzyże to znaki wiary i historii, bo w Polsce obydwa wymiary są nierozłączne. Lubię je oglądać i zastanawiać się, co widziały.

Inny ważny epizod z dzieciństwa to przydomowa kapliczka. W Zielone Święta 1960 r. wybuchł w Chrostowie wielki pożar, który strawił pół wsi. Ogień pochłonął zabudowania położone kilkadziesiąt metrów od naszego, wtedy drewnianego, domu. Widziałem, jak ze starych belek płynęła gorąca żywica, ale dom ocalał. Rodzice, jako wotum dziękczynne, wybudowali kapliczkę, umieszczając w niej figurkę Pana Jezusa. Jakiś czas potem rozpoczęły się represje ze strony władz. Najpierw naloty urzędników i nakazy rozebrania tej kapliczki, później wezwania na kolegium i kary pieniężne. Po kolejnej takiej karze (300 zł!), mama maczała chleb w wodzie; dla mnie i dla brata posypywała go cukrem, tłumacząc, że sama lubi chleb bez cukru. Zrozumiałem, że tak wygląda początek niedostatku i głodu. Pomimo gróźb i nacisków kapliczka pozostała i nadal istnieje. Mam do niej wielki sentyment. Posadziłem obok niej piękną lipę, którą długo doglądałem. Na swoje nieszczęście

27 ~

RO Z D Z IA Ł I

urosła i została wycięta, bo podobno przeszkadzała drutom telegraficznym. Niezliczone mnóstwo drzew zapłaciło życiem za nowoczesność i naszą wygodę.

W latach 70. w miejscu starego domu, w którym się urodziłem, rodzice wybudowali nowy dom. Niedługo potem przenieśli się do podwarszawskich Ząbek, gdzie oboje dożyli starości i zmarli. Bardzo lubię wracać do Chrostowa, spacerować po polach i lesie, ścieżkami, które znam i pamiętam z fotograficzną dokładnością. Gdy pięć lat mieszkałem poza Polską, albo gdy obecnie wyjeżdżam za granicę na dłuższy czas, jeśli mam na obczyźnie jakieś sny, to ich kontekstem jest ziemia dzieciństwa. Kiedy śni mi się Polska, śni mi się taka, jaka istnieje właśnie tam, w Chrostowie.

W dzieciństwie już kształtowało się to najważniejsze powołanie - kapłańskie, ale kształtował się też ten drugi wymiar powołania

Księdza, związany z obecnością w szeroko rozumianej sferze kultury. Pismo Święte nie było jedyną książką, którą

Ksiądz z pasją pochłaniał?

Czytałem bardzo dużo, co dla rodziców było pewnym kłopotem, bo często kupowali mi książki, a nie zawsze mogli to robić, ponieważ sytuacja materialna bywała trudna. Najbliższa księgarnia, chociaż to chyba przesadzona nazwa, po prostu sklepik, w którym obok wielu innych rzeczy sprzedawano książki, znajdowała się w Troszynie. Gdy byłem starszy, zachodziłem do niego bardzo często. W tamtejszej szkole podstawowej w roku szkolnym 1963/1964 ukończyłem ostatnią, siódmą klasę. Największym przewinieniem z tamtych czasów było chyba to, że brałem z księgarni książki na kredyt, czasa

— 28 —


mi nie mówiąc o tym mamie. Gdy nie mogłem ich spłacić z jakichś niewielkich oszczędności, mama dowiadywała się o tym od sprzedawczyni, która wiedziała o mojej pasji i była bardzo wyrozumiała.

Jeżeli chodzi o treść moich lektur, najpierw był oczywiście Henryk Sienkiewicz. Wpływ podniosłych obchodów 550. rocznicy bitwy pod Grunwaldem był tak silny, że prosiłem, by mama kupiła Krzyżaków: Dobrze pamiętam, z jakim przejęciem czytałem tę powieść i wyobrażałem sobie, że przedstawiane w niej sytuacje i losy rozgrywają się w miejscach niezbyt odległych. Płakałem czytając o śmierci Danusi i mocno współczułem Jurandowi. Ogromnym przeżyciem była również Trylogia, tym bardziej że został w niej wspomniany sąsiedni Czerwin. Wkrótce doszły historyczne powieści Józefa Kraszewskiego, Bolesława Prusa i pozostała polska klasyka. W domu naszych sąsiadów, państwa Zaorskich, była całkiem pokaźna biblioteczka. Zapewne pod wpływem opowiadań o Rosji jednym tchem przeczytałem Wojnę i pokój, Cichy Don oraz inne perły literatury rosyjskiej. Szczególnie zapamiętałem Drogę przez mękę, która bardzo poruszyła moją wyobraźnię. Gdy jesienią 1989 r. udałem się z pierwszą grupą Rodzin Katyńskich do Katynia, na naszej drodze znalazł się Mińsk Białoruski, a potem Smoleńsk. Jego wygląd z oddali, widok pięknych cerkwi z zielonymi kopułami otoczonymi soczystą zielenią, skojarzył mi się z opisami, które pamiętałem z dzieciństwa. Nieco później równie głęboko przeżyłem spotkanie z Moskwą, której obraz urobili we mnie wielcy rosyjscy pisarze. Wracając do dzieciństwa: w piątej klasie zacząłem się uczyć rosyjskiego, który bardzo mi się podobał. Uważam, że obok francuskiego, to najpiękniejszy język świata, najbardziej melodyjny, barwny i porywający.

— 29 —

R O ZD Z IA Ł I

A lżejsze lektury?

Chyba wszystkie „Tomki”: Tomek na wojennej ścieżce, Tomek wśród łowców głów, Tomek w krainie kangurów... Pochłaniały mnie całkowicie, z nich poznawałem odległe i egzotyczne światy. A także książki Juliusza Verne'a! Często czułem się tak, jakbym uczestniczył w przygodach jego bohaterów. Podróżowałem z nimi w przestworza, odbywałem z nimi podmorską żeglugę i podziwiałem najbardziej osobliwe miejsca na ziemi. Wyobraźnia pulsowała tym wszystkim, a nastrój zależał w dużej mierze od akcji, o której była mowa w książkach. Mały strumień, który płynie w pobliżu Chrostowa, wydawał mi się głęboką rzeką, w której można rozpocząć podróż łodzią podwodną po morzach i oceanach. Nie, tego się nie da opowiedzieć! Jeszcze oczywiście Hrabia Monte Christo Aleksandra Dumasa. A ponadto co najmniej kilkadziesiąt książek z „Tygrysem”. Kosztowały po pięć złotych i przedstawiały rozmaite epizody drugiej wojny światowej. Tu miałem sprzymierzeńca w ojcu, który od czasu do czasu kupował nowego „Tygrysa” i wtedy wymienialiśmy je między sobą. W końcu i tak wszystkie trafiały na żółtą etażerkę, na której pieczołowicie układałem swoje książki. To było moje królestwo, najbardziej mój ze wszystkich kącików w całym domu.

Ważne miejsce zajmowały czasopisma, które ojciec prenumerował. Dzięki nim byłem dosyć dobrze obeznany z problematyką wiejską i rolniczą, a także społeczno-polityczną. Sąsiedzkie rozmowy na te tematy były bardzo częste. Ludzie zachowywali bardzo trzeźwą rezerwę wobec ustroju, jaki został narzucony po wojnie. W całej gminie do partii należało tylko kilkanaście osób i wcale się z tym nie obnosiły. Prości ludzie, inaczej niż wielu inteligentów, nie puścili w najem swojego rozumu, a slo

— 30 —


gany oficjalnej propagandy przyjmowali z przymrużeniem oka lub niechętnie. Dlatego wcześnie poznawałem historię, tak jak przekazywano ją w rodzinach, bo podręczniki szkolne nie cieszyły się autorytetem. Wiedzieli o tym dobrze nauczyciele i nawet nie próbowali nam „prostować” rodzinnej wiedzy o początkach i przyczynach wojny, o komunizmie lub Katyniu. Mama była krawcową i chętnie przeglądała to, co dotyczyło kroju i szycia. Często otrzymywała jakieś wykroje i wzory, z których korzystała „obszywając” sąsiadki. Regularnie przychodził do naszego domu dziennik „Słowo Powszechne” i tygodnik „Zorza Świąteczna", z których miałem wiadomości o sprawach społecznych i politycznych oraz o Kościele i religii.

W 1963 r. silnie wstrząsnęła mną wiadomość o śmierci „Dobrego papieża” Jana XXIII. Z wielkim przejęciem oglądałem w „Zorzy” fotografie kardynałów, którzy wybierali jego następcę - Pawła VI. Patrząc na twarze, typowałem „swoich” kandydatów, Szczerze się cieszyłem, że kard. Giovanni Battista Montini do nich należał. Może dlatego zawsze był mi bliski, a piętnaście lat później, gdy miałem rozpocząć studia biblijne, wiadomość o jego śmierci, która zastała mnie w Holandii, przywołała wspomnienia z dzieciństwa. Jego odejście kojarzyło mi się bardziej z Chrostowem niż z Rzymem. W tym samym czasie, gdy miałem dwanaście lat, doświadczyłem pierwszej bardzo ważnej zmiany w swoim życiu. Wiedząc, że będę musiał zdawać egzaminy do liceum w Warszawie, postanowiliśmy, że do ostatniej, siódmej klasy szkoły podstawowej, będę uczęszczał w Troszynie. Opuściłem grono kolegów i koleżanek i znalazłem się w nowym otoczeniu. Rozmaite szczegóły tych nowości pamiętam doskonale. Był to początek zmian i przenosin, które odtąd stale mi towarzyszyły.

— 31 —

R O ZD Z IA Ł I

Co jeszcze rozbudzało wyobraźnię?

Radio, radio i jeszcze raz radio. Byłem i jestem namiętnym, wiernym i wdzięcznym słuchaczem radia. Telewizja może dla mnie w ogóle nie istnieć i w gruncie rzeczy jej nie potrzebuję. Jedno z ważnych pierwszych wspomnień, które ma ścisły związek ze słuchaniem radia, łączy się z powrotem do Polski arrasów wawelskich. Kończyłem wtedy dziesięć lat i bardzo się cieszyłem, że są znowu w miejscu, na które czterysta lat wcześniej sprawił je król. Bardzo chciałem je zobaczyć, co spełniło się znacznie później, w ramach wycieczki do Krakowa. Książki towarzyszyły mi za dnia, a wieczorem - radio. Najczęściej: „Tu Warszawa - Program I". Znałem stałe pory poszczególnych audycji, również cyklicznych. Wielu systematycznie słuchałem, na przykład Muzyka i aktualności oraz Moskwa z melodią i piosenką słuchaczom polskim. Lubiłem rosyjskie piosenki i muzykę, a szczególnie poruszała mnie Wołga, Wołga. Teraz w Polsce wcale tych melodii nie ma, czego bardzo żałuję.

Słuchałem też prawie codziennie dwóch innych stacji z zapowiedziami „Tu Waszyngton, słyszą Państwo Głos Ameryki" oraz „Mówi Rozgłośnia Polska Radia Wolna Europa". Nawet teraz mam w uszach głos spikerów. Porównywałem wiadomości z radia z Warszawy oraz z radia zagranicznego. Jeżeli chodzi o wiadomości, najbardziej ceniłem „Warszawę" i „Waszyngton". Aczkolwiek dotyczyły tego samego, często były zupełnie odmienne. Dość wcześnie przestało mnie to dziwić. Domyślałem się, że prawda leży pośrodku i sam próbowałem jej dociekać. Zostało mi to do dzisiaj.

Radio to była również muzyka. Przepadałem za jej słuchaniem. Muzyka poważna długo była dla mnie za poważna,

— 32 —


ale muzyka Chopina podobała mi się od zawsze. Miałem wrażenie, że rozbrzmiewa dosłownie wszędzie, a najbardziej w wierzbach, do których miałem szczególny sentyment, oraz latem na polach z dojrzałymi zbożami. Chopin, polne maki i chabry... Bardzo chciałem nauczyć się grać na jakimś instrumencie. Zazdroszczę każdemu, kto to potrafi, ale nie miałem takiej możliwości.

Ksiądz już wtedy nie tylko dużo czytał i słuchał,ale też dużo pisał.

Istniał bowiem jeszcze jeden kontekst, który w tamtych warunkach bardzo mnie kształtował - to była korespondencja z rówieśnikami. Oprócz książek, regularnie czytałem wszelkie dostępne czasopisma dla dzieci i młodzieży - „Świerszczyk", „Płomyczek", „Świat Młodych", „Płomyk". W nich natrafiłem na adresy rówieśników z różnych stron świata, którzy byli chętni do korespondowania z kimś z Polski. Mając jedenaście-dwa- naście lat, pisałem listy do Czelabińska, do chłopca, który był ode mnie kilka lat starszy. Opisywaliśmy swoje miejscowości, zainteresowania, zajęcia itp. Oczywiście próbowałem pisać po rosyjsku. Do dzisiaj nie wiem, jak to było możliwe, że mój przyjaciel to rozumiał. Przesyłaliśmy sobie nawzajem rozmaite widokówki i znaczki pocztowe. Pamiętam, że przysłał mi znaczki radzieckie upamiętniające w 1960 r. Olimpiadę w Rzymie i widokówki ze zdjęciami wielkich brzozowych lasów rozciągających się wokół jego miasta. Zatem dla mnie Czelabińsk i jego okolice to brzozy, bardzo piękne drzewa.

Drugi kierunek korespondencji stanowiły Czerkasy na Ukrainie. Pisałem listy do dziewczyny, której ojciec pływał jfo

— 33 —

RO Z D Z IA Ł I

Dnieprze, a matka była bileterką w kinie. Ponieważ ojciec zabierał córkę na wycieczki po rzece, wspaniale opisywała mi Dniepr. Jedno z największych przeżyć, jakie miałem w dorosłym życiu, przyszło wtedy, gdy po około czterdziestu latach od czasu tamtej korespondencji stanąłem nad Dnieprem. Miałem wykłady w Kijowie i podjąłem się ich przede wszystkim dlatego, żeby zobaczyć Dniepr. Patrząc na tę piękną rzekę, myślałem cały czas o dziewczynie z Czerkas. Jeżeli żyje, jest dorosłą kobietą, może nawet babcią.

Trzeci kierunek to była Szwecja - dziewczyna, która mieszkała w miasteczku Nórsjo, na południu kraju. Zachowała się widokówka, którą mi przysłała, z czarno-białą fotografią kościoła, w którym się modliła, a była protestantką. Na odwrocie napisała: „This is my church. The colour of it is red”. To było moje pierwsze spotkanie z językiem angielskim. Prosiła, bym jej przysłał widokówkę z moim kościołem i nie mogła zrozumieć, dlaczego jest to niemożliwe. Odpisywałem, korzystając ze słownika i na pewno była to angielszczyzna w rodzaju „Thank you from the mountain”, czy coś podobnego. Ale rozumieliśmy się doskonale, a nasza przyjaźń się rozwijała.

I wreszcie czwarty kierunek - Ameryka, stan Pensylwania, miasteczko Youngsville. Moja koleżanka miała na imię Barbara, jej dziadek po pierwszej wojnie światowej wyemigrował z Polski, a ona języka polskiego już nie znała. Pisałem po polsku, dziadek jej tłumaczył, ona odpisywała po angielsku, a ja ze słownikiem w ręku dociekałem, o czym pisze. W każdy list wkładała jeden dolar, a na Boże Narodzenie - pięć. Zachowało mi się jej zdjęcie: mając szesnaście lat, siedzi na masce potężnego cadillaca. Jej listy zawsze były najdłuższe, wyróżniały się szczegółowością opisu i rozmachem.

— 34 —


Tak w małym Chrostowie położonym na północnych krańcach Mazowsza ocierałem się o wielki świat. Korespondencja z rówieśnikami była dla mnie bardzo, bardzo ważna. Jedną z najbardziej wyczekiwanych osób w dzieciństwie był zawsze listonosz - pan Mieczysław Rygało. Ciągle powtarzał, że nie ma żadnego dzieciaka w okolicy, do którego przynosiłby tyle listów. Oglądałem rozmaite znaczki, radzieckie, szwedzkie, amerykańskie... Tak rodziło się zamiłowanie do filatelistyki, które pozostało mi do dzisiaj. Znaczek naklejony na list to zwiastun wieści od dalekich przyjaciół, dalekich geograficznie, bo nie duchowo, znak i dowód ich pamięci i przyjaźni. Do dzisiaj jest mi do nich po prostu tęskno.

Jak długo utrzymywaliście tę korespondencję?

Trwało to jeszcze w szkole średniej, gdy mieszkałem w Warszawie. Potem, podczas pobytu w seminarium duchownym, niestety, nasze kontakty zostały przerwane. Przełożeni i koledzy uznali, że kandydatowi do kapłaństwa nie wypada pisać listów do dziewczyn, a kolega z Czelabińska i koleżanka z Czerkas mieli to nieszczęście, że mieszkali na terenie Związku Radzieckiego. W tych okolicznościach zaprzestałem wymiany listów, co do dzisiaj bardzo sobie wyrzucam. Prawdę mówiąc, nie do końca byłem posłuszny, bo listy z USA przychodziły nadal, lecz na adres domowy. Czasami mam poczucie, że tymi zakazami odebrano mi przyjaciół. To wtedy definitywnie skończyło się moje dzieciństwo.

ROZDZIAŁ II

W seminarium duchownym i poza nim

Żeby kontynuować naukę, wyjechał Ksiądz z Chrostowa do Warszawy.

Ile miał Ksiądz wtedy lat?

Kiedy kończyłem szkołę podstawową, w czerwcu 1964 r., miałem trzynaście lat. To był bodaj ostatni rocznik, kiedy szkoła podstawowa obejmowała siedem klas, potem wprowadzono jeszcze ósmą. We wrześniu przyjechałem do Warszawy, żeby uczyć się w liceum ogólnokształcącym. Od tej pory byłem zdany na siebie, z dala od swoich rodziców i brata, co przeżywałem bardzo mocno.

Pojechał Ksiądz tam kontynuować naukę z myślą już o seminarium, w tej właśnie perspektywie?

Wszystko, co robiłem, było podporządkowane temu, żeby zostać księdzem. To postanowienie istniało przed i ponad wszystkim. A ponieważ do osiągnięcia tego celu była potrzebna matura, to trzeba było maturę zrobić. Cztery lata liceum stanowiły etap, którego nie dało się ominąć. Zresztą lubiłem się uczyć.

— 36 —

W SEMINARIUM DUCHOWNYM I POZA NIM

Ale dlaczego az w Warszawie?

Dla mnie samego to też dziwne, że nigdy nie myślałem o pobieraniu nauki w Ostrołęce. Wyjazd do Warszawy nie był przypadkiem. Wśród czasopism, które prenumerowali rodzice, była „Zorza Świąteczna”. W niej, lub może w „Słowie Powszechnym”, znalazłem ogłoszenie o męskim Liceum Ogólnokształcącym pw. Św. Augustyna. Wiedziałem o nim na długo przed ukończeniem podstawówki. Liceum było prowadzone przez Stowarzyszenie Pax, o którego genezie nikt w moim otoczeniu nie miał pojęcia ani się nią nie zajmował. Wydawane czasopisma i książki czytaliśmy jako katolickie, dowiadując się bardzo wiele o Kościele. Aby się dostać do szkoły, trzeba było zdać egzamin. Wcześniej byłem w Warszawie dwa razy - w obydwu przypadkach z wycieczką szkolną. Najbardziej utkwiło mi w pamięci ZOO, Stare Miasto i Pałac Kultury.

Gdy z początkiem września rozpocząłem naukę w szkole średniej, nastały trudne tygodnie w moim życiu. Przez pierwsze dni nie bardzo wiedziałem, czym się różni tramwaj od trolejbusu, a wstydziłem się zapytać. Także wiele innych rzeczy było dla mnie zupełnie nowych. Narastały i dawały o sobie boleśnie znać dylematy dzieciaka, który został rzucony do miasta, a zarazem zdawał sobie sprawę, że nie ma innej alternatywy. Pewne uspokojenie przynosił mi fakt, że naprzeciw szkoły, po drugiej stronie Alei Niepodległości, w bliskim sąsiedztwie siedziby Polskiego Radia, były wtedy pola, na których rosły warzywa. Wkrótce się to zmieniło, ale sam początek zamieszkiwania w Warszawie kojarzy mi się z marchwią.

— 37 —

R O ZD Z IA Ł II

Pamięta Ksiądz egzaminy wstępne?

Pierwszą osobą, którą pamiętam ze spotkania na egzaminach do liceum, była Maria Kobierzycka, która pracowała w bibliotece na trzecim piętrze szkoły. Bardzo się bałem egzaminu z matematyki, bo ta zawsze sprawiała mi ogromne trudności. Zupełnie nie wiem, czy i jak go zdałem. Egzamin z polskiego miał za temat osiągnięcia Polski Ludowej w dwudziestolecie jej powstania. Tutaj popuściłem wodze wyobraźni i przypisałem Polsce Ludowej wszystkie możliwe osiągnięcia. Pani Kobierzycka skwitowała to krótko: „Dziecko, ty czytasz za dużo gazet". Lecz zostałem przyjęty.

To trwało cztery lata, tak?

Cztery lata - i były to lata, które odmieniły moje życie. Oznaczały przyzwyczajenie się, oswojenie z dużym miastem, ze stolicą, oraz z tym wszystkim, czym Warszawa jest i co proponuje. Od tej pory Warszawa stała się moim miastem tak bardzo, że nie wyobrażam sobie życia gdzie indziej - a jeżeli już, to może w Chrostowie.

Miałem wielkie szczęście i trafiłem do naprawdę bardzo dobrego liceum. Nie ma już tej szkoły, bo w 2004 r. została zamknięta - ogromna szkoda! Pod adresem Paxu padało wiele cierpkich słów. Mogę powiedzieć z największym przekonaniem, że nikt nigdy w tym liceum mnie nie indok- trynował, do niczego nie namawiał, nie uczył ideologicznych głupot. Przeciwnie, uczono mnie historii tak, jak chyba nigdzie wtedy w szkole nie uczono. Nauczyciel mówił to samo, co wiedziałem z domu o sprawcach Katynia, że byli nimi

— 38 —


Sowieci czy Rosjanie - tej różnicy długo nie rozumiałem i chyba do tej pory pozostaje sporna. Uczono szacunku do innych religii, na przykład do religii żydowskiej, a także języka łacińskiego, czego gdzie indziej także nie było. Na zakończenie klasy IX za dobrą naukę łaciny otrzymałem od swojego nauczyciela piękny album w języku rosyjskim, zatytułowany Anticznaja skulptura, z dedykacją: „Na pamiątkę wspólnej pracy nad poznaniem piękna języka łacińskiego”. Wśród reprodukcji najsłynniejszych starożytnych dzieł rzeźbiarskich moją uwagę zwróciła kolumna Trajana i kolumna Marka Aureliusza w Rzymie. Obie mogłem później wielokrotnie podziwiać, podobnie jak Łuk Tytusa, który w tym albumie zobaczyłem po raz pierwszy. Biologia, chemia, astronomia, fizyka - to wszystko było na bardzo wysokim poziomie, lecz mnie mniej interesowało.

Najwięcej jednak zawdzięczam swojemu poloniście i lekcjom języka polskiego. Profesor Jan Górski potrafił wspaniale ukazywać piękno polszczyzny, zapalać do niej i pomagał rozwijać zamiłowania, które istniały we mnie wcześniej. Dzięki jego zachętom do systematycznej pracy znalazłem się nawet w finale olimpiady polonistycznej. Jeszcze bardziej przydała mi się jego wyrozumiałość jako wychowawcy. To szlachetny i dobry człowiek, któremu naprawdę bardzo wiele zawdzięczam.

Nie miał Ksiądz z niczym kłopotów?

Miałem ogromne kłopoty z matematyką. Mój nauczyciel, prof. Józef Grzegorczyk, sądził, że nie chcę się jej uczyć i w związku z tym, na koniec roku w ósmej klasie - to odpowiednik

— 39 —

R O Z D Z IA Ł II

obecnej trzeciej klasy gimnazjum - po prostu mi tej matematyki nie zaliczył. Nie zdałem przede wszystkim dlatego, że miał mnie za lenia. Tymczasem ja matematyki nie lubiłem, panicznie się jej bałem, a było tak dlatego, że w szkole podstawowej właściwie mnie jej nie uczono i czułem się zupełnie bezsilny. W pierwsze wakacje w liceum musiałem odrobić 500 zadań poprawkowych. Starałem się wybierać najłatwiejsze z podręcznika, ale potem już takich najłatwiejszych nie było, więc rozwiązywałem je po kolei. Zapisałem cały gruby zeszyt. Profesor, traktując to jako pewne świadectwo pracowitości, po długich perswazjach uznał ten wysiłek i przepuścił mnie do następnej klasy. Nie bez znaczenia była rozmowa z moim ojcem, który wstawiał się za mną. Jednak do samego końca liceum miałem z matematyką kłopoty i do dziś samo jej wspomnienie wywołuje we mnie dreszcze.

Kiedy przyszła matura, prof. Grzegorczyk zapewniał, że mnie przypilnuje, abym nie ściągał, bo przez cztery lata musiał tolerować moje nieuctwo. I rzeczywiście, nie miałem żadnych szans na ściąganie od kolegów. Lecz stał się cud: napisałem zadania tak, że dostałem słabą czwórkę. Mój nauczyciel pewnie wyrzucał sobie, że mnie nie upilnował i że go przechytrzyłem. Ale ja naprawdę nie ściągałem.

Czy przyznawał się Ksiądz wtedy, ze zamierza iść do seminarium?

To nie była kwestia „przyznawania się”, bo nie uważałem swoich planów za wstydliwe ani naganne. W pierwszych latach liceum raczej nikt mnie o tak odległą przyszłość nie pytał, może z wyjątkiem o. Roberta Madejskiego, który był moim katechetą i któremu dość wcześnie o tym powiedziałem. Mimo

— 40 —


to wiedzieli o moich planach niektórzy nauczyciele, także prof. Grzegorczyk, który kwitował je uśmiechem.

Dopiero pod koniec szkoły, przed maturą, zapytany, dokąd idę na studia, bo wszyscy coś deklarowali, odpowiadałem wszystkim, także kolegom, że wybieram się do seminarium. Wywołało to niemałe zdziwienie. O planach pójścia do seminarium wiedzieli jednak niemal od początku państwo Anna i Jan Górscy, moi wspaniali wychowawcy i nauczyciele. Ich cierpliwości i wyrozumiałości zawdzięczam w dużej mierze to, że się spełniły. W klasie maturalnej ojciec Madejski zachęcał, żebym swoją decyzję poważnie przemyślał, żebym się zastanowił itd. Wtedy po raz pierwszy zobaczyłem, że coś, co dla mnie jest oczywiste, dla innych wcale takie oczywiste nie jest.

A zatem w 1968r. rozpoczął się pobyt w seminarium duchownym.Z tym ze absolwent liceum w Warszawie wybiera seminarium

w Łomży, a nie w Warszawie. Dlaczego?

Wydawało mi się, że skoro moje korzenie są między Ostrołęką a Łomżą, zatem i moje dalsze życie powinno być tam umiejscowione. Po czterech latach zamieszkiwania w Warszawie nie miałem tutaj żadnych znajomych księży, z wyjątkiem swojego katechety. Na miejscu w szkole była kaplica, gdzie mogłem się modlić, a więc warszawskich świątyń też nie znałem. Nie miałem pojęcia, gdzie znajduje się seminarium duchowne, ani go nie szukałem, podczas gdy w Łomży je widziałem. Podczas swoich wyjazdów jako dziecko patrząc na ten gmach, myślałem, że któregoś dnia tu przyjadę. Wydawało mi się więc, że wracam do środowiska, które znam, które jest moje.

— 41 —

R O Z D Z IA Ł II

Jakie były pierwsze wrażenia z pobytu w seminarium? Czy nastąpiło jakieś spełnienie, czy może - odwrotnie - rozczarowanie? Bo do tej pory unikał Ksiądz towarzystwa klerykalnego, a tu nagle

się znalazł w samym jego środku.

Ogromne wrażenie zrobiły na mnie pierwsze rekolekcje, które odbywają się we wrześniu, na rozpoczęcie roku. Są to rekolekcje zamknięte. Trwają kilka dni, a ja byłem jednego pewien - jeżeli istnieje coś, czego szukam, to właśnie to osiągnąłem. Atmosfera tych rekolekcji, ciszy, rozważań, modlitwy bardzo mi odpowiadała. Czułem, że bardzo do niej przystaję, że jest to coś, czego potrzebuję, że droga, którą idę, jest dobra. Z drugiej strony życie w seminarium nakładało ograniczenia, które mi uwierały. Od początku traktowałem seminarium jako zło konieczne, bo moim celem nie był pobyt w nim, lecz kapłaństwo. Gdyby to było możliwe, przyjąłbym święcenia natychmiast i bez wahania. Najbardziej ulubionym miejscem była dla mnie kaplica, a w niej modlitewnik oprawiony w czarne twarde okładki, którego treść dobrze wyrażała moje nastroje i potrzeby duchowe. Reszty dopełniała biblioteka i ogród, z których emanował wielki spokój.

Okazało się jednak, że właśnie ten etap seminaryjny był w moim życiu najtrudniejszy. To, co powinno sprzyjać rozwojowi i pogłębianiu powołania, nie zawsze mu sprzyjało. Tak więc, o ile w szkole podstawowej i średniej pragnienie kapłaństwa wydawało mi się coraz bliższe spełnienia, o tyle potem, w seminarium duchownym, sprawy nie zawsze były tak proste ani oczywiste. A działo się tak mimo tego, że pragnąłem kapłaństwa coraz bardziej i z coraz większą pewnością, że w każdej innej sytuacji życiowej byłbym nieszczęśliwy.

42 —


A co było najtrudniejsze, ze tak oddalało tę perspektywę?

Muszę tu być bardzo ostrożny i wyważony w sądach, bo opisuję rzeczywistość tak, jak ją widzę i jak ją przeżywałem, natomiast te same sprawy oglądane oczami innych, zwłaszcza przełożonych i wychowawców, mogły wyglądać inaczej. Z mojej strony było tak, że aczkolwiek regulamin seminaryjny nie nastręczał mi żadnego kłopotu - ranne wstawanie, modlitwy, wykłady, cisza, ścisły harmonogram zajęć - jednak potrzebowałem pewnego, chyba należnego każdej osobie, poczucia wolności. Chcę być dobrze zrozumiany - nie swobody, lecz wolności. Regulamin ją dopuszczał, lecz niektórzy z troszczących się o jego przestrzeganie chyba tego nie uznawali. Pierwszą bolesną sprawą, nie z powodu jakichś tajemnic, ale z powodu buntu, który to we mnie wywoływało, było kontrolowanie korespondencji. Dla mnie listy z Czerkas, Czelabińska czy Nórsjo były bardzo ważne i nie wyobrażałem sobie, by ktoś je otwierał. Listy z USA przychodziły na adres domowy, bo korespondencja z Ameryką w ogóle nie była w tych czasach mile widziana. Kiedy wspominam okres pobytu w seminarium duchownym, myślę, że po raz pierwszy i to dość boleśnie zetknąłem się z traktowaniem Kościoła jako organizacji, która potrzebuje sprawnych i posłusznych funkcjonariuszy.

Właśnie wtedy Księdzu zabroniono tej korespondencji?

Nie odbyło się to bezpośrednio w formie surowego zakazu, lecz w sposób zawoalowany, co dawało jeszcze więcej do myślenia. Odczuwałem to bardzo boleśnie, i to nie dlatego, że nie byłem gotów ponieść takiej ofiary, ale ponieważ nie widziałem jej sensu. Penetracja w sfery życia osobistego bywała czasami

— 43 —

R O Z D Z IA Ł II

jeszcze głębsza. Zdarzało się, że była bardzo potrzebna i pomocna, kiedy indziej stawała się obcesowa, stereotypowa, a nawet krzywdząca. Żeby być dobrze postrzeganym i ocenianym, należało równać do średniej, a już w żadnym wypadku się nie wyróżniać. W przeciwnym razie baczna czujność przełożonych była wspomagana przez dociekliwość i wścibstwo niektórych kolegów. Tak więc seminarium wspominam jako miejsce, gdzie realizowanie powołania do kapłaństwa może napotykać niemałe trudności.

Można odnieść takie wrażenie, że Ksiądz się po prostu po raz pierwszy na własnej skórze zetknął z, nazwijmy to szczerze,

negatywnymi przejawami klerykalizmu, co niejeden ze świeckich do dziś może też dość boleśnie odczuć.

Jestem przekonany, że wiele z takich wad to nie przejawy klerykalizmu, lecz odzwierciedlenie określonych cech charakteru, jakie spotykamy w każdym stanie i wszędzie. Nie ulega dla mnie wątpliwości, że ludzie, o których opowiadam, mieli dobre intencje, chcieli wychować i przygotować dobrych kapłanów. A przecież i ja musiałem dorastać, dojrzewać, pogłębiać się i zmieniać. Na pewno nie było tak, że główny problem stanowili wychowawcy, chociaż niektóre ich posunięcia bywały niezrozumiałe czy trudne. Miałem dobry kontakt z księdzem rektorem, wicerektorem i wieloma profesorami. Pamiętam ich i bardzo cenię.

Problemy pojawiały się w relacjach z niektórymi kolegami, ponieważ mój sposób widzenia i przeżywania różnych spraw był odmienny. Może kilkuletni pobyt w Warszawie sprawił, że mieliśmy za sobą inne doświadczenia i dlatego inną wrażliwość?

— 44 —


W szkole średniej mieszkałem w internacie, wspólnie z innymi chłopcami, ale całkowicie obce, nieznane nam było coś, czym zresztą do dzisiaj się brzydzę, a mianowicie szkodliwe plotki czy donosy. Większość moich kolegów seminaryjnych wcześniej znała się między sobą, czy to ze szkół w pobliskich powiatowych miastach, czy to z parafii. Koledzy z mojego rocznika znali się i przyjaźnili z kolegami ze starszych lat, a także z wieloma księżmi. Nie miałem żadnych znajomych ani rozeznania o diecezji łomżyńskiej, wszystkiego uczyłem się od początku, a także w trakcie rozmaitych wykładów i wyjazdów, na przykład jesienią po ziemniaki, owoce i warzywa dla seminarium. Dla mnie był to więc ciągle obcy świat i wchodzenie w niego nie było łatwe. Czasami atmosfera stawała się naprawdę trudna - tak przynajmniej to odbierałem. Potem pojawiły się nowe kłopoty.

Długo Ksiądz przebywał w tej atmosferze?

Kilka miesięcy, bo przecież nie od samego początku tak było. Po pierwszych wakacjach, które przeżyłem w domu i w rodzinnej parafii, gdzie wielką serdecznością otoczył mnie młody proboszcz ks. Zdzisław Mikołajczyk, nastąpił zaskakujący dla mnie i gwałtowny zwrot wydarzeń. Na początku drugiego roku studiów, 13 listopada, w święto św. Stanisława Kostki, odbyły się tzw. obłóczyny, czyli ceremonia przywdziania sutanny. Bardzo się do niej przygotowywałem. Ale gdy już otrzymałem prawo noszenia sutanny, dosłownie nazajutrz wieczorem, rektor, późniejszy biskup łomżyński, ks. Mikołaj Sasinowski, wezwał mnie i powiedział, że widzi moje miejsce gdzie indziej i radzi, abym rozejrzał się za czymś innym.

— 45 —

R O Z D Z IA Ł II

Za innym seminarium czy za innym zawodem?

Nad tym się nie zastanawiałem, bo było dla mnie jasne, że za innym seminarium. Mimo wszystko było to kompletne zaskoczenie. W okamgnieniu robiłem rachunek sumienia ze wszystkiego, czego się dopuściłem, oraz czego zaniedbałem. Chociaż słowa rektora były jak miecz, ścinały z nóg, nie próbowałem dyskutować. Widziałem, że sprawa została rozstrzygnięta.

I doszedł Ksiądz do czegoś?

Powodem była znajomość z dziewczyną, ale co do szczegółów nigdy nie uzyskałem żadnej wiedzy. Rektor doszedł do wniosku, że moje studia seminaryjne należy przerwać. Zarazem zasugerował, że jeżeli rzeczywiście czuję powołanie do kapłaństwa, powinienem się starać o przyjęcie do innego seminarium. „Łomża jest mała” - dodał z rozbrajającym uśmiechem. W młodości był wojskowym, a jego uśmiech był naprawdę szczery.

Wygląda na to, ze to głównie koledzy budowali tę „gęstą” atmosferę panującą w seminarium, a nie przełożeni. Mnie się jednak wydaje, ze przełożeni też mieli tu swój wkład. Bo gdyby nie tolerowali donosicielstwa, to by go nie było.

Poza tym, te ciągłe oskarżanie o kontakty ze światem zewnętrznym, nieufność wobec wszelkich relacji kleryka z innymi osobami, a już, nie daj Boże, płci pięknej. Czy

nie uważa Ksiądz, że to właśnie ta seminaryjna „duchota” stoi u podstaw obecnego, niestety, nadal w Kościele

klerykalizmu, czyli postrzegania księży jako jakiejś dziwnej

— 46


kasty, którą od wiernych i od zwykłego życia oddziela jakaśnieprzepuszczalna bariera?

Sądzę, że tak silne przeciwstawianie sobie duchownych i wiernych jest dużym i krzywdzącym dla obu stron uproszczeniem. Na pewno wiele zależy od przełożonych. Można i trzeba postulować ulepszanie i oczyszczanie rozmaitych aspektów przygotowania młodych ludzi do kapłaństwa, ale odpowiedzialność przełożonych jest przecież ogromna. Później wiele razy zastanawiałem się, czy ja w podobnych okolicznościach postępowałbym inaczej i często wcale nie byłem tego pewny. Jedno z niebezpieczeństw polega na tym, że część moderatorów seminaryjnych chce mieć dobrych kleryków i stara się to osiągnąć za wszelką cenę. Tymczasem dobry kleryk wcale nie musi być dobrym księdzem. I na odwrót: znam wiele osób, które musiały opuścić mury seminarium duchownego, a w nowych warunkach dojrzały do kapłaństwa, przyjęły je i są to kapłani, wśród nich także biskupi, wielce dla Kościoła zasłużeni. Opowiadam, co przeżywałem, lecz nie staram się tego oceniać ani tym bardziej oceniać ludzi, z którymi wtedy los mnie złączył. Im więcej czasu upływa, tym bardziej utwierdzam się w przekonaniu, że większość z nich to były osoby bardzo szlachetne. Ich model przygotowania do kapłaństwa i urzeczywistniania go odbiegał od tego, jaki miałem ja, ale to naturalne, a poza tym mój wcale nie musiał być lepszy, godniejszy polecenia czy nawet tolerowania. Oczywiście czasami zadaję sobie pytanie: Dlaczego przełożeni akceptowali jakieś donosy? Ale wówczas mi to tak mocno nie doskwierało. Coraz wyraźniej widziałem, że jeżeli chcę przynależeć do tego świata, muszę się dostosować do reguł, jakie w nim panują. Mimo to pewne rzeczy

— 47 —

R O ZD Z IA Ł II

wykluczałem zupełnie, a zgoda na niektóre inne przychodziła mi bardzo ciężko.

Najwyraźniej, skoro powiedziano Księdzu już w dzień po obłóczynach „adieu”...

Miałem na sobie nowiutką sutannę, a rektor oddał mi papiery i życzył wszystkiego, co dobre. Był w tych życzeniach bardzo serdeczny, co dodało mi odwagi i otuchy. Zachowuję wobec niego wielki szacunek i uważam, że ze swojego punktu widzenia miał rację. Jednak ta racja niekoniecznie musi się pokrywać z moją. Mój ówczesny stosunek do dziewcząt mogę określić jako fascynację i ciekawość. Wychowałem się z bratem, a potem w internacie dla chłopców. Do czasu pójścia do seminarium moje kontakty z rówieśniczkami były sporadyczne. Najsilniej przeżywałem te, które łączyły się z korespondencją. W gruncie rzeczy nie miałem żadnej koleżanki ani przyjaciółki. Wstępując do seminarium miałem siedemnaście i pół roku. Każde spotkanie i rozmowa z dziewczyną były dla mnie ogromną przygodą. Zarazem każda taka okazja utwierdzała mnie, że nie mogę pójść drogą inną niż ta, na której się znajduję.

Jak Ksiądz przeżył tę porażkę? Załamał się? Uznał, że wszystko, co dotąd robił, nie miało sensu?

Bynajmniej! Przerwanie łomżyńskiej przygody, choć bardzo dotkliwe, nie stanowiło dla mnie tragedii. Nie wiązałem tego, co się stało, z całkowitym uniemożliwieniem mi dojścia do kapłaństwa. Nie zachwiało się moje postanowienie, czy mam być księdzem, natomiast aktualne stało się pytanie, kiedy to

— 48 —


nastąpi. Ksiądz rektor Sasinowski, żegnając mnie, dal do zrozumienia, że jeżeli kapłaństwo to rzeczywiście moja droga, nikt mi w niej nie przeszkodzi. Niezwłocznie udałem się więc do Warszawy, aby dostać się do tamtejszego seminarium duchownego. Dopiero teraz dowiedziałem się, gdzie się ono mieści - przy Krakowskim Przedmieściu. Rektor, ks. Zbigniew Kraszewski, późniejszy biskup pomocniczy warszawski, odniósł się do mnie z nieukrywaną ciekawością, lecz serdecznie. Po rozmowie stwierdził, że teraz w ciągu roku (a było to ponad dwa miesiące po rozpoczęciu zajęć) choćby i chciał nie może mnie przyjąć, więc proponuje, żebym spokojnie czekał i ewentualnie do niego wrócił.

Jak Ksiądz wypełnił ten czas, wrócił do Chrostowa?

Mówiąc prawdę, pierwszych dni zupełnie nie pamiętam. Na pewno były bardzo trudne. Pod koniec listopada wróciłem do Warszawy i postanowiłem zapisać się na studia w Akademii Teologii Katolickiej. Nie wiem skąd się wziął się ten pomysł, ani jak to się stało, że w środku pierwszego semestru zostałem przyjęty.

Boże Narodzenie przeżyłem w domu rodzinnym, odczuwając wielką życzliwość ks. Zdzisława Mikołajczyka. W Nowy Rok zamieszkałem w Kobyłce pod Warszawą, u naszych dawnych sąsiadów i stamtąd rozpocząłem dojazdy na ATK, na Wydział Teologiczny. Czułem się bardzo zagubiony. Wiele pociechy sprawił mi ojciec, który już na trzeci dzień przyjechał mnie odwiedzić i przywiózł ze sobą list, który przyszedł z Youngsvil- le. Dziadek Barbary, dowiedziawszy się o zmianie, jaka zaszła w moim życiu, zapraszał do Ameryki. Byłem niemal przerażony.

— 49 —

R O ZD Z IA Ł I

Pewne uspokojenie przyniósł udział w nabożeństwie do Matki Bożej Nieustającej Pomocy w miejscowym kościele. Po kilku dniach byłem pewien, że uczelnia nie jest miejscem dla mnie. Jasno zrozumiałem, że nie interesują mnie studia jako takie, bo interesuje mnie wyłącznie droga do kapłaństwa. W poniedziałek, 12 stycznia 1970, zabrałem z ATK swoje papiery.

Przerwał Ksiądz studia?

Tak, bez żadnego wahania. Nazajutrz udałem się do ks. Kraszewskiego i znowu poprosiłem, żeby mnie przyjął do seminarium, bo nie chcę robić nic innego. Miał już dobre rozeznanie o moim pobycie w Łomży, a także rozmawiał z ks. Mikołajczykiem, który się za mną wstawił. Potwierdził, że teraz przyjąć mnie nie może, ale zaznaczył, że nadarza się pewna okazja: może mnie wysłać na wieś koło Kutna, do parafii Łęki Kościelne, na praktykę duszpasterską, bo tak się akurat złożyło, że tamtejszy proboszcz ma bardzo dużo lekcji religii i pilnie potrzebuje kogoś, kto się ich podejmie. Byłbym tam do czerwca, przyjdą wakacje, a po wakacjach, jeżeli opinia proboszcza będzie dobra, zostanę przyjęty do seminarium. Zgodziłem się natychmiast. Polecił mi zostawić adres i czekać na odpowiedź. Tydzień później była gotowa. Rektor zapytał: „Dostałeś sutannę?" „Tak" - odpowiedziałem. „A ile w niej chodziłeś?" „Półtora dnia". „Masz ją nadal?" „Mam". „No to założysz i poje- dziesz na parafię". Dał mi pieniądze na podróż (dobrze, że o tym pomyślał!) i zalecił kilka dni odpoczynku.

Wróciłem do Kobyłki, stamtąd do domu, cały majątek zmieściłem w walizce. W poniedziałek, 26 stycznia, pojechałem pociągiem do Kutna, gdzie udałem się na krótką wizytę

— 50 —


do dziekana Jana Świtkowskiego. Przyjął mnie służbowo, ale wielkim pożytkiem był poczęstunek. Ostatnim autobusem pojechałem do Łęk Kościelnych, aby wieczorem stawić się na plebanii.

To byt środek zimy.

Zastałem rodziców proboszcza. Spodziewali się mnie i poczęstowali kolacją. Pies, stary już i trochę kulawy, który jako pies podwórkowy miał spać na dworze, szybko mnie z wzajemnością pozyskał. Nie było jeszcze późno, ale czułem się zmęczony i coraz bardziej załamany. Pies ukradkiem poszedł za mną do pokoju na piętrze, który miał być moim mieszkaniem. Został tam i spaliśmy razem, on blisko przy łóżku. Wyglądało na to, że na mnie czekał i stał się moim prawdziwym przyjacielem. Nazwałem go Reksio i tak zostało. Gdy rano wstałem i chciałem nabrać atramentu do pióra okazało się, że atrament w kałamarzu zamarzł. Wyciągnąłem wniosek, że na zewnątrz jest zimno.

W dzień poznałem proboszcza, ks. Stanisława Konarzewskiego. Odniósł się do mnie z życzliwością, dziwiąc się jedynie, że jestem taki młody. „Ale to jeszcze nie grzech” - dodał porozumiewawczo. Trzy kolejne dni pozostawałem w domu, biorąc udział we mszy świętej, trochę czytając i poznając kilkoro miejscowych ludzi.

W piątek, 30 stycznia, przyjechał starszy mężczyzna, który zawiózł mnie saniami na punkt katechetyczny w Micinie, kilka kilometrów od Łęk. Usiadłem obok niego, owinął nasze nogi kocem i zaczął się do mnie zwracać „księże kanoniku”. Protestowałem, że nie jestem kanonikiem, ani nawet księdzem, na

— 51 —

RO Z D Z IA Ł II

co on: „Jak ksiądz nie jest księdzem, to dlaczego chodzi w sutannie?” Moje protesty złagodniały. Co do „kanonika”, rychło okazało się, że najlepszy ksiądz, jakiego on znał i poważał, był kanonikiem i mój rozmówca życzył sobie, żebym ja nie był gorszy. Tak więc nadspodziewanie szybko zrobiłem karierę w hierarchii. Za dwa dni kończyłem dziewiętnaście lat i jako „ksiądz kanonik” jechałem na katechizację dzieci w wiejskiej szkole. Na kościelne uznanie tej nominacji musiałem czekać trzydzieści cztery lata. Ale było warto!

Jak wyglądała wtedy praca katechety na wsi?

Miałem dużo zajęć, od poniedziałku do soboty codziennie, z wyjątkiem czwartku, po osiem godzin, a w sobotę cztery, czasami mniej, gdy poszczególne klasy były łączone razem. Nie miałem katechizacji na miejscu, bo w Lękach nie było szkoły. Wożono mnie, a potem sam jeździłem do bardziej i mniej oddalonych miejscowości. Pamiętam kolejność i nazwy: Krzyżanów w poniedziałek, Siemienice we wtorek, Szewce w środę, Micin w piątek, Wyręby w sobotę, łącznie trzydzieści sześć godzin. Zajęcia odbywały się w jakimś wydzielonym pokoju w jednym z wiejskich domów albo w zaadaptowanym pomieszczeniu budynku gospodarczego, obok stajni lub obory.

W pierwszych tygodniach nie prowadziłem katechezy w pełnym wymiarze, ponieważ była surowa zima - ostre mrozy i duże śniegi. Dzieci przychodziły ze szkoły na lekcję religii i, przez pierwszy kwadrans rozbierały się z zimowej odzieży, następowało sprawdzanie listy i pytania, czy były na niedzielnej mszy świętej, a potem kwadrans się ubierały.

52 —


Kiedy przyszła wiosna, było już zupełnie inaczej, poznałem je i bardzo polubiłem. Robiliśmy też lekcje w plenerze i dużo rozmawialiśmy. Żadnej bezpośredniej współpracy z nauczycielami nie było, ale okazywali wyrozumiałość i życzliwość. Dzieci były wspaniałe! Do dzisiaj pamiętam imiona i twarze wielu z nich.

Mam wrażenie, że z nostalgią wspomina Ksiądz tę wiejsko-katechetyczną przygodę.

To był jeden z najpiękniejszych okresów w moim życiu, właśnie tam, w Łękach, z dziećmi. Bardzo się do nich przywiązałem i nie mam wątpliwości, że one to odwzajemniały. Poza tym szybko wydoroślałem. Proszę sobie wyobrazić: młody chłopak, pierwszy tydzień w sutannie, a dla dzieci autorytet, ich nauczyciel. Zdarzało się, że uczyłem niemal rówieśników, bo niektórzy chłopcy i dziewczęta w ósmej klasie mieli po szes- naście-siedemnaście lat, a ja - tylko dwa czy trzy lata od nich starszy. Ta katecheza miała swój specyficzny koloryt, jakiego nigdy potem nie doświadczyłem.

Co się tyczy pierwszego dnia katechizacji chyba powinienem jeszcze coś dodać. Gdy lekcje religii się skończyły, gospodyni poczęstowała jajecznicą z co najmniej pięciu jaj, „na drogę, bo młody i powinien dużo jeść”. Zaraz potem wracaliśmy z tym samym gospodarzem saniami do domu. Padał gęsty śnieg. Gospodarz wyjął z kieszeni kożucha butelkę i dwie musztardówki. Nigdy przedtem nie miałem alkoholu w ustach, ale teraz uzasadnieniem miało być srogie zimno. Konie znały drogę, a rozmowa znacznie się ożywiła. Gdy dotarliśmy na plebanię, wszystko wydawało mi się

53 —

R O Z D Z IA Ł II

0 wiele łatwiejsze, tylko z nogami miałem trudności. Wieczorem w pokoju było mi na przemian gorąco i bardzo zimno. Obok położył się pies i usnąłem. Nazajutrz proboszcz uznał tę przygodę za ryzykowny wstęp do moich urodzin.

Wtedy tez Ksiądz zaczął prowadzić notatnik.

Tak, dlatego tak wiele rzeczy mogę odtworzyć z precyzyjną dokładnością. Stało się to kilka tygodni wcześniej, na początku stycznia podczas rozpoczęcia studiów. Wracając do Kobyłki, kupiłem los i wygrałem „trójkę”. Po odebraniu wygranej kupiłem Kalendarzyk terminowy, w którym codziennie zapisywałem swoje zajęcia. Z czasem weszło mi to w krew1 sprzyjało planowaniu i podejmowaniu decyzji. To z kolei w jakiś sposób kształtowało moje powołanie. Doskonale pamiętam pierwszą niedzielę w Łękach, w dzień urodzin, gdy w małym miejscowym kościele wystąpiłem jako „nowy ksiądz”. Wprawdzie proboszcz wyjaśniał zebranym moją rolę, ale chyba nie było to dla nich najważniejsze. Tym bardziej że wkrótce powierzył mi głoszenie niektórych kazań.

Juz wtedy?

Tak, a potem prowadzenie części nabożeństw, na przykład majowych. Byłem więc postrzegany jako ksiądz, tym bardziej że zbierałem tacę. Wkrótce nawiązałem kontakty z okolicznymi księżmi, którzy byli bardzo życzliwi i okazywali mi dużo serdeczności. Dzięki nim odczułem uroki życia kapłańskiego na wsi. Podobał mi się cały ten rytm, także liturgiczny - okres karnawału, Wielkiego Postu, Wielkiego Tygodnia, zwy-

— 54 —


czaję związane z Wielkanocą, potem maj - ubieranie krzyży i figur przydrożnych. Znałem to wszystko z dzieciństwa, ale nigdy tak żywo w tym nie uczestniczyłem. Teraz było inaczej. 28 maja przypadało święto Bożego Ciała. Przygotowane przez mnie dzieci miały Pierwszą Komunię Świętą. Proboszcz przypomniał: „Po Bożym Ciele nie trzeba księdza w koście- le” i w połowie czerwca kończyłem katechizację. We wtorek, 16 czerwca, po ciepłej i życzliwej rozmowie z proboszczem i jego rodzicami, z wielkim żalem opuszczałem Łęki. Bardzo się przywiązałem do tych ludzi, do dzieci, do małego drewnianego kościoła pod wezwaniem św. Marii Magdaleny, i do psa, który wiernie mi towarzyszył.

Nasuwa mi się takie porównanie, ze Księdzu w jakimś stopniu dane było przeżyć ten rodzaj formacji kapłańskiej, jaki panował

w pierwotnym chrześcijaństwie, a potem prawie do końca średniowiecza. Wtedy kandydat do święceń przygotowywał się do nich, pracując na parafii u boku innych księży i był przez

nich wdrażany bezpośrednio i w praktyce w ten rodzaj posługi. Miało to swoje wady i zalety, ale jedno na pewno było tu dobre - kleryk nie był przez pięć lat trzymany pod kloszem w izolacji

od uroków i znoju prawdziwego życia kapłańskiego, daleko odwiernych i ich problemów•

Pierwsze tygodnie pobytu w seminarium duchownym we wrześniu 1970 r., z wyjątkiem rekolekcji, to była prawdziwa męka. Traktowano nas wszystkich jednakowo, jakbyśmy musieli się utwierdzać w powołaniu i uczyć wszystkiego od początku. Tymczasem miałem za sobą bogate doświadczenia, które jakby przeskakiwały to wszystko. Wiedziałem, co to znaczy

— 55 —

RO Z D Z IA Ł II

być księdzem, doświadczyłem smaku realizacji tego powołania i upewniłem się jeszcze bardziej w tym, że to jedyna moja droga. Wtedy wiedziałem jeszcze jedno, a mianowicie, że muszę jak najwięcej się uczyć. Pod tym względem pobyt w Lękach był bardzo wzbogacający.

Jak to było możliwe, na wsi?

Zaraz po przyjeździe do parafii zdałem sobie sprawę, że aby przetrwać, muszę postawić sobie konkretne zadania. A ponieważ nikt nie układał mi regulaminu, musiałem sam go sobie ułożyć. Bardzo troszczyłem się o regularne życie sakramentalne, którego trzon stanowił Sakrament Pokuty i Eucharystia. Postanowiłem, że obok lekcji religii w moim codziennym życiu zawsze będzie systematyczna modlitwa i lektura książek religijnych. Część z nich pochodziła z biblioteczki proboszcza, inne przywiozłem z Warszawy. Oto wybrane tytuły, które w Lękach przeczytałem: Dlaczego i jak wierzę, Dlaczego wierzymy (obficie korzystałem w nich w starszych klasach na katechizacji), Środowisko Boże, Struktura osobowości, Chrześcijańska koncepcja człowieka, Kościół w obliczu reformy, Religia a życie i inne. Wielkanoc 1970 r. spędziłem w domu rodzinnym, a zaraz po świętach wróciłem do „swoich” dzieci.

Wtedy też zrodziło się nowe postanowienie, które przyszło mi na myśl w kontekście potrzeb katechizacji. Podróżując przez Warszawę, nabyłem „Biblię Tysiąclecia”. Postanowiłem ją czytać codziennie, po jednym rozdziale. Rozpocząłem tę systematyczną lekturę we wtorek, 7 kwietnia, od Księgi Rodzaju i w przystępie entuzjazmu początkowo czytałem więcej niż jeden rozdział. Wyjeżdżając z Łęk, kończyłem Księgę Wyjścia...

— 56 —


Kontynuował to Ksiądz takie w najbliższe wakacje?

W wakacje i stale potem. Także w seminarium warszawskim, do którego przybyłem w poniedziałek 14 września, czytając przypadający na ten dzień pierwszy rozdział Księgi Jo- zuego. W seminarium musiałem czytać i uczyć się, bo nie wiedziałbym, co zrobić z wolnym czasem. A było go, wbrew pozorom, sporo.

Więcej niż w Łomży?

Seminarium warszawskie tym różniło się od łomżyńskiego, że liczyło około trzystu kleryków, podczas gdy w Łomży trzy razy mniej. Tutaj poszczególny człowiek jakby umykał wnikliwej uwadze. Poza tym atmosfera była inna - w moim odbiorze bardziej otwarta. Również warunki były inne, no i oczywiście kontekst seminaryjnego życia. Zostałem przyjęty na drugi rok. Wykłady wydawały mi się łatwe. Zainteresowała mnie fotografia i zająłem się wywoływaniem zdjęć. Było to jedno z zainteresowań, które wtedy mnie bardzo pociągały. W niewielkim pokoju na poddaszu urządziliśmy tzw. ciemnię, a w następnym roku otrzymałem przy niej pokój. Mieszkałem początkowo z kolegą, a później długi czas sam. Mój pokój stał się miejscem towarzyskich spotkań, koledzy przychodzili na herbatę i porozmawiać, z drugiej strony pewne odosobnienie sprzyjało temu, że mogłem większą uwagę skupić na nauce. Przede wszystkim nadal regularnie czytałem Pismo Święte.

Rozpocząłem indywidualną naukę języków obcych, angielskiego i niemieckiego, ucząc się ich z zakupionych podręczników

— 57 —

R O ZD Z IA Ł II

(Present Day English for Foreign Students) i kaset magnetofonowych. Ponieważ pomocy do nauki niemieckiego było mniej, zabrałem się za samodzielną lekturę książki Anfange des Chri- stentums, traktując ją nie tyle jako źródło wiedzy o początkach chrześcijaństwa, ile jako sposobność do kontaktu z niemieckim. Miałem też jeszcze jedno zajęcie. Nauczyłem się szybkiego pisania na maszynie, robiłem skrypty z notatek sporządzanych podczas wykładów. Ponieważ zapotrzebowanie było duże, używałem kilku kalek, nieraz pięciu, sześciu, do granic czytelności i aż bolały palce. Rozdawałem te kopie kolegom, mieli z tego gotowe skrypty i mogli łatwiej podchodzić do egzaminów. Takich skryptów zrobiłem kilkanaście, poczynając od psychologii, antropologii, aż po skrypty z biblistyki. Tak więc miałem co robić.

No tak, ale czy oprócz rozwoju zainteresowań związanych z nauką pobyt w tym nowym seminarium przyczynił się do rozwoju

powołania Księdza?

Wielkim przeżyciem były znowu rekolekcje na rozpoczęcie roku, od 16 do 19 września. Zapisałem sobie trzy postanowienia: 1. „Codziennie rano wzbudzać intencję ofiarowania wszystkiego Bogu", 2. „W chwilach pokus, trudności i niebezpieczeństw wspominać na rany Chrystusa i Jego Mękę", 3. „Starannie przygotowywać się do Komunii św. i odprawiać dziękczynienie, prosząc o łaskę wytrwania w dobrym i powołaniu kapłańskim". Usposobił mnie do tego rekolekcjonista.

Z wielkim pożytkiem duchowym słuchałem cotygodniowych konferencji ks. Czesława Miętka i chętnie z nim rozmawiałem. Mimo to odczuwałem, iż model kapłaństwa, jaki się

— 58


nam podaje, jest dość urzędowy albo silnie zinstytucjonalizowany. Nie przejmowałem się jednak takimi myślami, bo byłem na nie uodporniony. Przez kilka miesięcy w Lękach otrzymałem zastrzyk „przygotowania do życia w kapłaństwie”. Wyczuwałem, że z dużej części tego wszystkiego, co jest proponowane w seminarium, mogę spokojnie korzystać, natomiast pewne rzeczy mogę sobie równie spokojnie darować. Nikt mnie nie musiał namawiać do modlitwy, ćwiczeń duchowych, czytania czy rozważań, bo ich potrzebę rozumiałem bardzo dobrze. Brakowało mi boleśnie kontaktu z wiernymi, takich chwil, gdy mogę się włączyć z nimi w liturgię, przeżywać ślub czy pogrzeb, brakowało mi rozradowanych dzieci i brakowało mi psa...

Bardzo wiele czytałem, między innymi książki K. Rahnera, F. Schoonenberga, H. von Batlthasara, R. Guardiniego, Y. Conga- ra. Całą energię skupiłem na nauce. Na trzecim roku rozpocząłem na dobre studia biblijne. Podjąłem je pod kierunkiem dwóch księży profesorów: rektora Kazimierza Romaniuka i Czesława Jakubca. Trzeba nadmienić, że w grudniu 1970 r. rektor Zbigniew Kraszewski przyjął sakrę biskupią, a funkcję rektora warszawskiego seminarium duchownego objął ks. doc. Kazimierz Romaniuk, który zdobywał uznanie jako biblista zajmujący się Nowym Testamentem.

Jak dalej przebiegały studia seminaryjne?

Trzeci i czwarty rok przebiegały bez zakłóceń, ale nie były monotonne. Przebieg wydarzeń mogę precyzyjnie odtworzyć na podstawie codziennych notatek w kolejnych kalendarzach. Powstałoby wierne i ciekawe studium ówczesnego życia seminaryjnego, z jego radościami i kłopotami, lecz zdecydowanie przeważały

— 59 —

R O ZD Z IA Ł II

radości. Przykładałem wielką wagę do modlitwy i życia duchowego, co zresztą nie nastręczało mi trudności, przeciwnie- dawało wytchnienie i dystans wobec wielu drobiazgów. Wielkim przeżyciem były tzw. świecenia mniejsze, które stanowiły swoisty wstęp do kapłaństwa sakramentalnego. Rytm dnia wyznaczały regulaminowe zajęcia wspólne, wykłady, czytanie Pisma Świętego i bardzo wielu książek, dwa seminaria naukowe- ze Starego i Nowego Testamentu - nauka języków obcych, przepisywanie skryptów. Mając doświadczenie katechetyczne, zostałem skierowany do nauczania raz w tygodniu nieuleczalnie chorej dziewczynki i dojeżdżałem do niej na warszawskie Okęcie. Bardzo przeżywałem jej cierpienia, zawsze wydawały mi się wielką niesprawiedliwością.

W wakacje włączyłem się w organizowanie tzw. oaz dla dzieci i młodzieży, organizowanych wedle zasad ustalonych przez ks. Franciszka Blachnickiego, które odbywały się w Krościenku i okolicach. Moim zadaniem nie były jakieś wzniosłe sprawy, lecz zakwaterowanie i aprowizacja całej grupy. Tak poznawałem aktualne ceny różnych produktów i nauczyłem się targować. Podczas jednych z wakacji w swojej rodzinnej parafii, Troszynie, zorganizowałem grupę starszych dzieci. Nauczyły się kilkunastu piosenek i wierszy, w kolejne niedziele objechaliśmy trzy sąsiednie parafie, a za zebrane pieniądze urządziłem tygodniową wycieczkę do Warszawy, Częstochowy i Krakowa. Bardzo przyjacielski był dla mnie ks. Zdzisław Mikołajczyk, który w Troszynie kontynuował budowę wspaniałego, wznoszonego z kamienia polnego, kościoła.

Wracając z ferii wielkanocnych 1974 r. złamałem na krawężniku ulicznym w Ostrołęce nogę w stopie. Dopiero półtora tygodnia później została włożona w gips i w takim sta

— 60 —


nie 5 maja, w dzień swoich imienin, w kościele seminaryjnym przyjąłem święcenia diakonatu. Była to dla mnie ogromna radość. Uczestniczyli w niej rodzice, ks. Zdzisław Mikołajczyk, najbliższa rodzina oraz przyjaciele z Kobyłki i Łęk. Kilka miesięcy później, na przełomie lata i jesieni odbyłem przewidzianą w programie praktykę duszpasterską. Zostałem skierowany do parafii Św. Trójcy w podwarszawskich Ząbkach, gdzie jedną z nowości była dla mnie katechizacja młodzieży licealnej. Jako diakon pracowałem tam między innymi z ks. Jerzym Popiełusz- ką. Bardzo życzliwy i dobry był proboszcz, ks. Tadeusz Karolak, od kilku lat pracujący bardzo owocnie na Białorusi. Wiele się od niego nauczyłem i bardzo wiele mu zawdzięczam.

W październiku wróciłem do seminarium, do budynku na Bielanach i kontynuowałem ostatni, szósty rok. Wykładów było mało. Rychło pojawiła się nowa potrzeba, a mianowicie katechizacja dzieci w Załubicach niedaleko Zalewu Zegrzyńskiego. Tamtejszy proboszcz był zajęty budową plebanii. Zlecono mi nauczanie dzieci, dodając wkrótce kazania i niedzielne posługi liturgiczne. Znowu rzuciłem się w wir katechizacji. Z dziećmi ze starszych klas w dwóch grupach obejrzeliśmy w Warszawie film Potop. Z proboszczem praktycznie nie miałem kontaktów. Przygotowywałem się do święceń kapłańskich, które miały nastąpić za kilka miesięcy. W piątek, 6 grudnia, przeczytałem ostatni rozdział Apokalipsy św. Jana i ukończyłem rozpoczętą jeszcze w Łękach lekturę całego Pisma Świętego. Sześć dni później, w czwartek 12 grudnia 1974 r. wieczorem - dobrze zapamiętałem tę datę - wezwał mnie ks. rektor Romaniuk. Oznajmił, że mogę sobie szukać czegoś innego, bo do święceń nie dojdzie. Na dramatyczne pytania, odpowiedział krótko: „Dobrze wiesz!”

— 61

RO ZD Z IA Ł II

I to wszystko?

Wszystko! Rozmowa skończyła się równie szybko jak się zaczęła. Udałem się najpierw do kaplicy, a stamtąd do swojego pokoju obok ciemni fotograficznej na poddaszu. Czułem się jakby mi odebrano światło, pozbawiono wzroku. Przez całą noc nie zmrużyłem oka. Była to najciemniejsza, najbardziej mroczna noc, jaką można sobie wyobrazić. Czułem, że ktoś chce budować za mnie moje życie. Gdyby tym kimś był Bóg, to bym z Nim się spierał czy kłócił. Ale wszystko spowiła jakaś przerażająca pustka. Warszawa tętniła życiem, a ja leżałem sam w ciemnościach, zapomniany i pozostawiony sobie, bez nadziei i perspektyw na przyszłość. Nie było we mnie buntu, gniewu, ani sprzeciwu, tylko poczucie całkowitego bezsensu, absolutnie gorsze niż wszystkie inne odczucia razem wzięte. W porównaniu z nim nawet piekło wydaje się wyzwoleniem, chyba że właśnie na tym ono polega. Nie może być w ludzkim życiu nic gorszego niż poczucie całkowitego odrzucenia, beznadziejności, pozbawionej wszelkiego sensu pustki. A najgorsza w tym wszystkim była świadomość, że to, co się stało, ma być nieodwracalne, czyli, że mój dramat nigdy się nie skończy...

A może jednak ta noc miała też pewien pozytywny wymiar, bo często w duchowości chrześcijańskiej przejście przez noc,

przez ciemność, w jakimś sensie umacnia, oczyszczai zbliża nas do Boga...

Z dzisiejszej perspektywy mogę próbować tę noc upiększać, widzieć w niej doświadczenie podobne do przeżyć mistyków czy coś podobnego, ale wtedy wcale tego tak nie przeżywałem.

— 62 —


Słyszałem pogląd, że cierpienie oczyszcza, ale ja wtedy tego nie doświadczyłem. Odczuwałem straszliwe, bolesne, bezsensowne nieszczęście, a przede wszystkim bezsilność i bezradność... Nad ranem miałem gorączkę, jakieś urojenia, zwidy i majaki, Ile razy czytam w Księdze Hioba o nocnych cierpieniach człowieka dotkniętego nieszczęściem, wiem, jaką są one udręką i zawsze kojarzą mi się z tamtą nocą. Przywodzi mi ona też na myśl noc Abrahama po tym, gdy usłyszał polecenie ofiarowania własnego syna, a wraz z nim całej swojej przyszłości... W majaczeniach jakąś ulgą stawały się wspomnienia o poczciwym Reksiu. Wydawało mi się, że leży obok... Gdy rano spojrzałem w lustro, zauważyłem wiele siwych włosów. Tego dnia urwały się wszystkie moje notatki i przestałem prowadzić kalendarz. Dlatego zupełnie nie potrafię odtworzyć tego, co się zaraz potem wydarzyło. Nie wiem, po prostu nie wiem. To jest pustka w mojej pamięci i w życiorysie.

Rektor powiedział: „Dobrze wiesz”, czyli spodziewał się, że jego rozmówca doskonale zdaje sobie sprawę z przyczyn takiego

nagłego obrotu spraw.

Tak powiedział... Przeprowadziłem rachunek sumienia ze wszystkiego, co popełniłem, co mógłbym popełnić i czego nie popełniłem. Ale mówię najszczerzej, jak potrafię: wtedy nie wiedziałem i nadal nie wiem. W moim przekonaniu nie było powodów do podjęcia tak drastycznej decyzji. Zaciążyła ona bardzo na moim życiu i mogła je zupełnie wywrócić. Uznaję jednak, że rektor inaczej widział i oceniał moje zachowanie i postępowanie. Ale skoro tak, miał obowiązek mi otwarcie powiedzieć, o co konkretnie chodzi i dać jakąkolwiek szansę

— 63 —

R O ZD Z IA Ł I

wytłumaczenia czy obrony. Tak się nie stało. Najbardziej doskwierała myśl, że to, co się dzieje, dokonuje się dla mojego dobra. Dramat polegał na tym, że podczas tej długiej grudniowej nocy byłem kompletnie sam.

A może miało miejsce jakieś pomówienie czy jakiś donos?

Nie wiem! Gdyby tak, nigdy to do mnie nie dotarło. Być może z większą determinacją szukałbym powodów i zgłębiał to wszystko, gdyby nie fakt, że bardzo szybko sprawy się nieco wyprostowały. Na szczęście dla mnie inicjatywę przejął kard. Stefan Wyszyński.

ROZDZIAŁ III

Opatrznośći kardynał Stefan Wyszyński

Jak Ksiądz dotarł do prymasa?

Pomógł mi bardzo ks. Bronisław Piasecki, który był kapelanem Prymasa Tysiąclecia. Zbliżały się święta Bożego Narodzenia i wszędzie coraz bardziej dawał o sobie znać ich radosny nastrój. Ale mnie to nie dotyczyło. Czas jakby się zatrzymał, a właściwie jakby został pozbawiony swoich podstawowych wymiarów: przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Wszystko zlało się w magmę, bez sensu i wyrazu. Czekanie na audiencję u Księdza Prymasa, chociaż nie trwało długo, wydawało się wiecznością. Prawdę mówiąc, obawiałem się rozmowy podobnej do tej, jaka miała miejsce w przedpokoju rektora, na stojąco i krótko.

Tymczasem, gdy udałem się do domu arcybiskupów warszawskich na pierwsze piętro, Ksiądz Prymas wyszedł, przywitał serdecznie i zaprosił, abym usiadł naprzeciw niego. Przez dłuższą chwilę patrzyliśmy na siebie nawzajem, nie mówiąc ani słowa. Po wszystkim, co przeżyłem, natychmiast wydał mi się bardzo bliski. Jako dziecko miałem nad swoim łóżkiem zakupioną w Łomży i oprawioną w drewniane ramki fotografię z jego podobizną wykonaną po wyjściu

— 65 —

RO ZD Z IA Ł III

z komunistycznego więzienia. Często na nią patrzyłem, mam ją zresztą do dzisiaj w swoim mieszkaniu. Wisi nad najstarszą fotografią rodzinną, jaką posiadam, na której mam cztery lata. Może to sprawiło, że nie czułem onieśmielenia ani skrępowania.

Po chwili zacząłem mówić, a kardynał uważnie słuchał. Trwało to krótko. Najprawdopodobniej było tak, że usłyszał rzeczy, o których nie miał pojęcia, albo które uznał za nieważne, ponieważ dość szybko mi przerwał, dodając, żeby do tego, co mu powiedziano, nie dorzucać żadnych nowości. Zamiast dociekań, zaczął rozmawiać o seminarium i moich doświadczeniach jako alumna. Pytał także o wcześniejsze spostrzeżenia duszpasterskie oraz to, jak się czułem, pracując w parafii, po czym stwierdził: „Naprawdę chcesz być księdzem, to nim będziesz”. Byłem bardzo zaskoczony. Przede wszystkim obawiałem się, że będę musiał czekać, nie wiedząc, jaka będzie odpowiedź. Stało się inaczej, więc dziękowałem, mówiąc, że zawsze do swoich starań o kapłaństwo dodawałem modlitwę. Odpowiedział: „Sam widzisz, że i ludziom pobożnym brakuje czasami wiary”.

To było jak światło, jak powietrze, jak woda... Wszystko dookoła się odmieniło, zaczęło znowu istnieć, żyć, pulsować. Otrzymałem przepustkę do przyszłości. W takim nastroju przeżyłem w domu rodzinnym święta Bożego Narodzenia. 1 lutego 1975 r. rodzice mieli przeżywać srebrny jubileusz małżeństwa, ja przyszedłem na świat dokładnie w rok po ich ślubie. Z początkiem drugiej połowy stycznia otrzymałem skierowanie do pracy duszpasterskiej, tym razem w Budziszewicach, w okolicach Rawy Mazowieckiej. Bezzwłocznie się tam udałem.

— 66 —

OPATRZNOŚĆ I KARDYNAŁ STEFAN WYSZYŃSKI

Jeszcze przed święceniami?

Oczywiście. Dokładnie pięć lat po pobycie w Łękach, który przypadł na początek seminarium. Teraz znowu była to praca katechetyczna w wiejskiej parafii. Przez kilka dni po moim przy- jeździe proboszcza, ks. Adama Żmijewskiego, nie było, ponieważ przebywał w szpitalu. Bardzo życzliwie przyjął mnie wikariusz, ks. Mirosław Czarnołęcki, co stanowiło wielką pociechę. Nowym bliskim przyjacielem codzienności stał się znowu pies, płci żeńskiej, owczarek szkocki imieniem Czika. Długo i bardzo powoli dochodziłem do siebie. Odbywało się to zwłaszcza podczas modlitwy w miejscowym kościele, a także podczas spacerów z Cziką, które sprzyjały wyciszeniu i odzyskiwaniu równowagi. Doskonale pamiętam tamtejszy krajobraz, z polami i lasem w pobliżu.

Od razu rozpoczęła się katechizacja i to był mój podstawowy obowiązek. Czułem się jednak jak człowiek po ciężkim wypadku drogowym, a najbardziej doskwierało mi to, że stałem się niepewny i nieufny. Zmiana była tak nagła i dramatyczna, że z wielkim trudem przyzwyczajałem się do nowych warunków. Tak samo jak niegdyś, była zima i mieszkanie na wsi bardzo różniło się od mieszkania w mieście. Chociaż upłynęło pięć lat, dojeżdżając na tzw. punkty katechetyczne, miałem w oczach widok dzieci z Łęk, a także ten niedawny - dzieci z podwarszawskich Ząbek i Załubic, a tymczasem patrzyły na mnie dzieci w Budziszewicach. Jankowie, Rękawcu... Szybko przyzwyczajałem się do nich i nastał lepszy czas. Ponieważ miałem już święcenia diakonatu, więc to, co w Łękach robiłem „na wyrost", teraz wypełniałem z namaszczeniem Kościoła i oficjalnie.

Ważnym obowiązkiem było głoszenie kazań i homilii w niedziele i święta. Pamiętałem o czcigodnej dewizie Ojców

— 67 —

RO ZD Z IA Ł III

Kościoła, żeby przekazywać to, czym sam żyję. Wkrótce rozpoczął się Wielki Post i przygotowania do Wielkanocy. Polskie tradycje przeżywania tego czasu są tak piękne, że zawsze wyzwalają wielkie energie duchowe. Zarobiłem pierwsze pieniądze, za które wiosną kupiłem motocykl i dojeżdżałem na katechizację. Warunki i sposób katechizowania bardzo przypominały to, co kilka lat wcześniej miało miejsce w Łękach. Tylko dzieci się zmieniły, lecz pod koniec roku szkolnego byłem z nimi bardzo zżyty. Maj to miesiąc pięknych nabożeństw maryjnych. Bardzo lubię śpiewanie litanii, co zawsze przypomina mi nabożeństwa z dzieciństwa, odprawiane w domach lub przy krzyżu. W wakacje pojechaliśmy pociągiem w dużej grupie do Częstochowy i Kalwarii Zebrzydowskiej, byliśmy też w Olsztynie pod Częstochową i w Krakowie. Wyjazdów do Częstochowy było kilka, ponieważ mieliśmy wygodne połączenie kolejowe przez Koluszki. Dzieci były bardzo zdyscyplinowane, więc nie miałem z nimi żadnych problemów. Dwa wakacyjne tygodnie spędziliśmy w Kościelisku, w okolicach Zakopanego. Miałem w tym niemałe doświadczenie zdobyte podczas wakacyjnej pracy w oazach. Nagrodą była radość i wdzięczność dzieci i młodzieży.

To mogło mnie pochłonąć całkowicie, zatem jeden z celów, jaki sobie postawiłem, było kontynuowanie nauki i dokończenie pracy licencjackiej. Pracując na wsi, korzystałem z zebranych i przygotowanych wcześniej materiałów i dzięki temu powoli kończyłem jej pisanie. Sprzyjał temu fakt, że mój pokój był położony od podwórza, z widokiem na sad, co oczom przynosiło ulgę, a umysłowi odpoczynek. Wykorzystywałem każdą wolną chwilę, co przydało się również w przyszłości i nauczyło mnie dyscypliny wewnętrznej.

— 68


Kiedy w końcu doszło do święceń kapłańskich?Bo ze doszło i skończyło się to wszystko szczęśliwie,

to wiemy od początku rozmowy, gdyż rozmawiamy przecież z Księdzem Waldemarem, a nie z diakonem.

Niezwykle trudna była połowa czerwca 1975 r. Prawie wszyscy koledzy z mojego rocznika otrzymali wtedy święcenia kapłańskie i zostali skierowani do parafii jako wikariusze, a ja zakończyłem rok katechetyczny i pracę z dziećmi. Żadnej pociechy nie stanowił fakt, że również dwaj inni koledzy, tak samo jak ja, w innych parafiach czekali na udzielenie im święceń kapłańskich. Tak długo, jak długo religii nie było w szkole, rok katechetyczny kończył się zawsze trochę wcześniej niż rok szkolny. Podczas wakacji byłem duchowo rozdarty. Nadal doskonale wiedziałem, czego chcę, miałem jednak więcej czasu i mniej zajęć, z tego powodu narastał we mnie lęk i nieufność. Z początkiem września rozpoczął się kolejny rok szkolny i katechetyczny. Znowu skupiłem się na nauczaniu dzieci i młodzieży. Stało się to łatwiejsze, bo je polubiłem, a one to z nawiązką odwzajemniały.

Najtrudniejsze przyszło późną jesienią. Często czułem się źle i chorowałem, miałem też wielkie trudności z zasypianiem. Przypominały mi się przeżycia sprzed roku, a najbardziej doskwierało to, że nikt z seminarium się mną nie interesował. Miałem wrażenie, że o mnie zapomniano. Czułem, że się gubię. Pomocą była serdeczność proboszcza oraz ks. Mirosława, a także odwiedziny u ks. prałata Stanisława Skalskiego w sąsiednim Żelechlinku, jego staropolska gościnność, wieczorne rozmowy i gra w karty. Wiele otuchy dawały także kontakty z ks. Janem Janikiem, przyjacielem z seminarium, który

— 69 —

RO ZD Z IA Ł III

w czerwcu przyjął świecenia kapłańskie i pracował w nieodległych Wysokienicach. Jeździłem do niego motocyklem, czasami z przygodami, bo motocykl nie był nowy. Wszystko to pozwalało przetrwać, ale nie załatwiało sprawy przyszłości.

Pewnego jesiennego wieczora pod kierunkiem ks. Mirosława i przy pomocy kilku zaufanych mężczyzn postawiliśmy późnym wieczorem w samym środku wsi przy drodze duży krzyż. Było potem trochę zamieszania i jakiegoś dochodzenia, ale krzyż pozostał. Uczestnicząc w tym pełnym napięcia wydarzeniu, pamiętałem o drewnianym krzyżu w Chrostowie, który towarzyszył mi w dzieciństwie i poczułem się znacznie lepiej. Na Nowy Rok postanowiłem zebrać się w garść. Kupiłem w miejscowym kiosku Kalendarzyk sportowy i turystycznyf na jego pierwszej stronie napisałem ułożoną przez siebie modlitwę, a w niej miedzy innymi słowa „Tobie, Boże, oddaję ten rok” i wznowiłem codzienne notatki. Wiedziałem, że najbliższe miesiące będą przełomowe. Znowu zacząłem systematycznie czytać Biblię, poczynając od Księgi Rodzaju, oraz zająłem się pisaniem i poprawianiem pracy licencjackiej.

Po kilku tygodniach przyszedł silny kryzys. Coraz bardziej bolał mnie ząb, co trwało kilka dni. Powinien zostać usunięty, ale miałem więcej katechizacji, bo obaj księża jeździli na tzw. kolędę. Kiedy ból stał się nieznośny, miejscowa dentystka poradziła sobie z górną częścią zęba. Uznawszy po godzinie swoją porażkę, poradziła udać się do Tomaszowa Mazowieckiego albo lepiej do Warszawy. Pojechałem do stolicy nazajutrz, bardzo obolały. Po długim zabiegu, dokonanym w przychodni na ulicy Kubusia Puchatka, poszedłem do seminarium, które znajduje się w pobliżu. Ból ustąpił i czułem się znacznie lepiej. Dopiero na progu seminarium zauważyłem wielki błąd: nie

70


miałem na sobie sutanny. Koledzy, wszyscy z młodszych roczników, udawali się właśnie wspólnie z kaplicy na obiad. Wielu już nie znałem, kilku okazało przelotną życzliwość. Poczułem się na tym korytarzu bardzo obco. Po zabiegu u dentysty przez jakiś czas nie mogłem nic jeść. Udałem się więc do kaplicy, w której nie było nikogo, ale i w niej nie czułem się tak dobrze, jak kiedyś. Wyszedłem na korytarz. W wiejskiej parafii uczyłem dzieci, głosiłem kazania, prowadziłem nabożeństwa, zanosiłem chorym Komunię św. i pocieszałem ich, brałem udział w pogrzebach... Tutaj byłem nikim. Seminaryjne mury były te same, ale nie takie same jak niegdyś. Nikt na mnie nie czekał ani mnie nie potrzebował. Patrzyłem na to wszystko w jakimś odrętwieniu i w przekonaniu, że to nie jest mój świat. Czułem się tam bardzo niepewnie i obco. Udałem się na dworzec kolejowy i z największą ulgą wróciłem na plebanię. Ale tej nocy znów miałem gorączkę i majaczenia. Bardzo źle spałem, ale na szczęście obok była Czika. Rano, po mszy świętej, poszedłem z nią na spacer. Był słoneczny i piękny dzień. Śnieg, słońce i pola przyniosły wytchnienie i uspokojenie, a zarazem mnie wzmocniły. W rozmowie z Bogiem pierwszy raz w życiu prosiłem, żeby sprawę wreszcie rozstrzygnął: albo-albo, chociaż zupełnie nie wiedziałem, co znaczy to drugie „albo". Przyszło mi wtedy na myśl, że powinienem udać się do Księdza Prymasa. Niemal natychmiast zabrałem się do realizacji tego planu.

Znowu podróż do Warszawy?

Tak. Po przybyciu do domu arcybiskupiego poprosiłem ks. Piaseckiego, aby umożliwił mi audiencję. Odniósł się bardzo

— 71 —

R O ZD Z IA Ł III

przyjaźnie i z wielkim zrozumieniem. Dwa dni później, 27 lutego 1976 r., następna podróż do Warszawy i upragniona rozmowa z Księdzem Prymasem. Miałem wrażenie, że na mnie czeka. Był serdeczny i dobry. Długo rozmawialiśmy, po. czym polecił, abym się przygotowywał do przyjęcia święceń. Wróciłem do Budziszewic i zobaczyłem, że robi się przedwiośnie. Było mi znacznie lżej. Dalej pełniłem obowiązki, które miałem zakończyć w połowie maja. Im bliżej tego terminu, tym bardziej czułem, że przyzwyczaiłem się do tamtejszych ludzi. Rozstanie z nimi nie przyszło mi łatwo.

Po prawie półtora roku pracy katechetycznej zostałem dopuszczony do święceń kapłańskich. Ale na krótko przedtem znowu pojawiły się jakieś trudności i ktoś próbował poważnie mi zaszkodzić. Ponadto władze seminaryjne przypomniały sobie, że nie mam zaliczonych kilku przedmiotów z szóstego roku, bo przecież w grudniu przerwałem udział w wykładach. Wcześniej nikt na to nie zwracał uwagi, ani nie polecił mi odrobić tych zaległości. Szukałem profesorów w ich mieszkaniach i prosiłem, żebym mógł zdawać materiał przewidziany programem. Czasami szło zupełnie nieźle, kiedy indziej gorzej. Jeden zachował się tak: zapytawszy, jakie miałem oceny, postawił piątkę i powiedział, żeby wrócić do niego po święceniach tak przygotowany, iżby się na mnie nie zawiódł. Nie zawiodłem go, był naprawdę zadowolony, a ja mam dla niego najwyższy szacunek.

Gdy usłyszałem o kolejnych trudnościach, zbliżały się rekolekcje przed święceniami kapłańskimi. Najbardziej bolało i zastanawiało to, że jakby jakaś niewidzialna ręka, przez swoją anonimowość i bezkarność, chciała mi po swojemu ułożyć moje życie. W poczuciu wielkiego zagrożenia udałem się do

— 72 —


klasztoru sióstr wizytek na Krakowskim Przedmieściu. Nigdy wcześniej tam nie byłem. Poprosiłem o rozmowę z przełożoną, a ją z kolei o żarliwą modlitwę sióstr. Byłem tym wszystkim strasznie zmęczony. Czułem, że sam sobie nie poradzę. Siostra wysłuchała mnie z wielką życzliwością, przyrzekła tę modlitwę i wiem, że słowa dotrzymała. Jestem pewny, że modlitwa sióstr zakonnych przynosi nadzwyczajne owoce. Wkrótce odbyłem ostatnią przed święceniami rozmowę z Księdzem Prymasem. Był dla mnie, jak zawsze, nadzwyczaj dobry. Na zakończenie rekolekcji zrobiłem postanowienie, któremu pozostaję wierny: codzienne odmawianie „Pod Twoją obronę”.

Wreszcie nadszedł upragniony dzień przyjęcia sakramentukapłaństwa...

W niedzielę 6 czerwca 1976 r. z rąk Prymasa Tysiąclecia przyjąłem święcenia kapłańskie. Leżałem na posadzce katedry św. Jana na Starym Mieście i prosiłem Boga, żeby mi już nikt nie przeszkodził... To był najpiękniejszy dzień w życiu! Niemałym cierpieniem było jednak to, że nie przyjąłem święceń ze wszystkimi kolegami ze swojego rocznika. Razem za mną zostali wyświęceni dwaj inni koledzy, którzy też musieli dłużej czekać na ten moment. Ta okoliczność długo mi doskwierała. Istnieje praktyka dorocznych zjazdów koleżeńskich, ale w pierwszych latach kapłaństwa nie brałem w nich udziału, bo nie czułem się częścią swojego rocznika. Potem to się zmieniało. Z perspektywy kilkunastu lat różnica roku nie miała już większego znaczenia, a teraz wcale nie robi różnicy. Tym niemniej jestem przekonany, że wychowawcy seminaryjni powinni głęboko i wszechstronnie rozważyć sensowność podobnych

— 73 —

RO ZD Z IA Ł III

decyzji. W pewnym sensie pozbawiają one młodego kapłana istotnego kontekstu, w jakim rozwija się i dojrzewa jego kapłaństwo, lub co najmniej ten kontekst osłabiają.

Tydzień po święceniach sprawowałem uroczyście mszę świętą prymicyjną w kościele pod wezwaniem św. Bartłomieja Apostoła w Troszynie. Ksiądz Zdzisław Mikołajczyk, który przez cały okres pobytu w seminarium był dla mnie ostoją, w nagrodę za wybudowanie wspaniałej świątyni otrzymał w lecie poprzedniego roku nową nominację: został dziekanem w Myszyńcu na Kurpiach. Kilka dni przed prymicjami z pozostałymi nowo wyświęconymi kapłanami odbyłem wspólną pielgrzymkę na Jasną Górę. Wciąż żyły wspomnienia niedawnych pielgrzymek z dziećmi i młodzieżą, a teraz przed Cudownym Obrazem odprawiałem mszę świętą. Stanowiła ona wielkie umocnienie.

Jeszcze przez wiele lat w najgorszym śnie, jaki mi się przytrafiał, śniłem, że oto nie jestem i nigdy nie będę księdzem. Trwało to bardzo długo. Kiedy się budziłem, byłem przerażony; dopiero gdy uświadomiłem sobie, że to tylko zły sen, stawałem się naprawdę szczęśliwy. Chyba wtedy dotarła do mnie prawda o wertykalnej, pionowej strukturze Kościoła, który można postrzegać jako swoistą piramidę. Człowiek wspina się po szczeblach, stopniowo przenosząc się z jednego poziomu na drugi. Byłoby idealnie, gdyby ci, którzy posuwają się szybciej w górę, osiągali to dzięki walorom ducha i intelektu bądź zaletom charakteru i krystalicznej czystości intencji. Będąc wyżej, zawsze są lepiej widoczni od innych i coraz więcej od nich zależy. Im wyżej, tym piramida staje się coraz mniej zagęszczona. W tych warunkach najważniejsze decyzje są podejmowane przez coraz węższe grono ludzi. Jeżeli ostatnie słowo ma tam człowiek dobry, ci na dole mogą się czuć bezpieczni.

— 74


A praca naukowa? Wspomniał Ksiądz, ze rozpoczynał ją jużw seminarium.

Tak, a jej kierunek został określony przez codzienne czytanie Pisma Świętego. Wcześniej, jeszcze w Łomży, interesowała mnie psychologia i logika. Wprowadzenia do Pisma Świętego uczył tam ks. Walerian Szubzda i też je lubiłem. Dużą wagę przykładał do znajomości realiów biblijnych, podkreślając wielokrotnie, że apostołowie spożywali Ostatnią Wieczerzę recumbentes, sed non sedentes, czyli w pozycji półleżącej, a nie siedząc. Był to jego częsty komentarz do obrazu Leonardo da Vinci. Na pierwszych latach w seminarium warszawskim kontynuowałem rozpoczęte w Łękach codzienne czytanie Starego Testamentu, a interesowałem się nim również dlatego, że wykładał go ks. prof. Czesław Jakubiec. Wszyscy bardzo go poważaliśmy.

Jednak częściej zajmowałem się Nowym Testamentem, ponieważ wykładowca, a potem rektor ks. Kazimierz Romaniuk - specjalizujący się właśnie w tej dziedzinie, zwłaszcza w piśmiennictwie św. Pawła - często zlecał mi swoje teksty do przepisywania na maszynie. Bardzo ceniłem możliwość tej pracy i wiele się nauczyłem. U niego rozpocząłem seminarium naukowe i wybrałem temat pracy magisterskiej: Bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu według Mt 12,31n. Praca, z wieloma odniesieniami do publikacji obcojęzycznych, liczyła sto czterdzieści osiem stronic. Kilkanaście lat później jej syntezę zaktualizowałem, dodałem nowszą bibliografię, i jako artykuł została wydana drukiem.

Podjęte studia odbywały się w ramach Akademickiego Studium Teologii Katolickiej, które miało status wyłącznie

— 75 —

R O ZD Z IA Ł II

kościelny. Po napisaniu dowiedziałem się, że do uzyskania licencjatu z teologii konieczne będzie przygotowanie następnej pracy. Wkrótce znalazłem i ustaliłem z promotorem temat: Tfkst IKor 7,36-38 na tle rozwoju Pawiowej doktryny eschatologicz- no-paruzyjnej. Ta praca liczyła trzysta czterdzieści siedem stronic, w tym dwadzieścia jeden stronic bibliografii. Gdy przeglądam ją dzisiaj, odbywszy studia biblijne i od dwudziestu lat ucząc innych, oceniam, że była naprawdę bardzo dobra. Omówiłem rozmaite hipotezy dotyczące interpretacji trudnego i wielokrotnie dyskutowanego tekstu, opierałem się na oryginale greckim, korzystałem z literatury angielskiej, niemieckiej i całej dostępnej literatury polskiej, wszystko zakończyłem konkluzjami, które nadal pozostają aktualne. Nie miałem maszyny z grecką czcionką, więc wszystkie nowotestamentowe cytaty trzeba było wpisywać ręcznie. Dzisiaj chyba nikt już tak nie pracuje, a przecież działo się to niedawno... Mam tę pracę, bo robiąc porządki w dokumentach Sekcji Św. Jana Chrzciciela na warszawskim Papieskim Wydziale Teologicznym szczęśliwie mi ją zwrócono.

Nie była publikowana?

Nie, nikt tego nie proponował ani chyba nie rozważał, co odbieram jako niesprawiedliwość, Żaden z przełożonych, także promotor, mi w tym nie pomógł.

Tym promotorem był...?

Ks. doc. Kazimierz Romaniuk. Muszę o tym mówić szczerze, bo w przeciwnym przypadku byłbym może dyplomatyczny,

— 76 —


ale nieszczery. Publikowanie w latach 70. nie uchodziło za coś tak oczywistego, jak dzisiaj, ale przecież było możliwe. Gdyby do niego doszło, byłaby to dla mnie ogromna zachęta.

Jak promotor przyjął pracę licencjacką?

Włożyłem w nią wiele trudu i dałem do oceny kilka miesięcy po święceniach kapłańskich, bo dopiero wtedy była całkowicie gotowa. Po egzaminie, który zdałem na początku maja 1977 r., na dyplomie licencjackim wpisano mi ogólną ocenę cum laude. Początkowo wcale się tym nie przejąłem, ale półtora roku później - tak.

Czy kiedyś, już potem, spotkał Ksiądz bp. Romaniuka i wracał do tej sprawy? Pytał o powody,

o motywy tych wszystkich decyzji?

Nie miałem takiej okazji. Nasze spotkania były sporadyczne i krótkie, a przelotne rozmowy jeszcze rzadsze. Odnosiłem wrażenie, że zawsze jest bardzo zajęty. W nawiązaniu do wieczornej rozmowy w seminarium duchownym, która na długi czas przesądziła o moich losach, niedługo potem zrobiłem postanowienie, że nigdy nikomu nie podam złych wieści wieczorem. Mając w pamięci to, co przeżyłem, przestrzeganie tego postanowienia nie sprawia mi żadnych trudności.

To przede wszystkim dzięki kard. Wyszyńskiemu - oczywiście biorąc pod uwagę ludzkie „moce” - dotarł Ksiądz szczęśliwie do

tego upragnionego celu, jakim było kapłaństwo. Ale to nie był

— 77 —

R O ZD Z IA Ł III

jedyny raz, kiedy prymas wpłynął w sposób decydującyna Księdza przyszłość.

Kardynał Stefan Wyszyński kilkakrotnie odegrał w moim życiu rolę „opatrznościową” Bezpośrednio po święceniach kapłańskich otrzymałem z kurii skierowanie do pracy w Czerniewicach, między Rawą a Tomaszowem Mazowieckim, niedaleko Budziszewic. Odbyłem wstępny rekonesans i obejrzałem pokój, w którym miałem zamieszkać. Zaraz po powrocie do Warszawy dowiedziałem się, że przydział został zmieniony i mam być wikariuszem w Ząbkach pod Warszawą, gdzie dwa lata wcześniej odbyłem praktykę diakona. Mógł to być owoc starań ks. Tadeusza Karolaka. Ta decyzja bardzo mnie uradowała. Od września zająłem się katechizacją młodzieży szkół średnich i zostałem kapelanem szpitala dla psychicznie chorych w Drewnicy. To drugie bardzo mi się przydało, bo otworzyło oczy na sprawy, których przedtem nie dostrzegałem. Jeden przykład. Pewnego dnia przychodzę do szpitala, a w drzwiach korytarza stoi postawny mężczyzna i powiada, że nie wejdę, bo on się nigdzie nie ruszy, ponieważ jest grzybem. Czekałem dłuższą chwilę, ale to nic nie zmieniło. Podeszła dyżurna pielęgniarka, niska, drobna kobieta. Obaj przedstawiliśmy trudność, z jaką mamy do czynienia. Ona znikła i wróciła z koszem na kartofle. „Zbieram grzyby” - krzyczała głośno. Mój rozmówca umknął jak wystrzelony z procy. Droga stanęła otworem, a ja zrozumiałem, że jeżeli się chce i potrafi, to każdego można spokojnie i skutecznie przekonać.

Młodzież, którą uczyłem, była wspaniała! Wielu osobom dawałem później śluby, z wieloma utrzymywałem, a po części dalej utrzymuję, kontakty. Znowu lekcje, wspólne wyjazdy, pielgrzymki

— 78 —


do Częstochowy, praca duszpasterska w mieście, umiejętnie podzielonym przez proboszcza na tzw. rejony, z których jeden przypadł mnie. Wielką i ważną przygodą były cotygodniowe konwersatoria ze studentami. Nauczyli mnie zapewne więcej niż ja ich. Bardzo dobrze układała się współpraca z kolegami. Byli to księża: Stanisław Golba i Eugeniusz Jankowski oraz przedwcześnie potem zmarły ks. Wacław Kulesza. Czas płynął jak w bajce. Do Ząbek przenieśli się moi rodzice i brat z rodziną, sprzedając majątek w Chrostowie i kupując tutaj działkę i dom. Po dwóch latach Ksiądz Prymas skierował mnie na studia biblijne do Rzymu. A nie było to łatwe, bo nie wszyscy dawni przełożeni to popierali.

Jak do tego doszło, czy znów udał się Ksiądz do PałacuPrymasowskiego?

Tym razem, jeżeli tak można powiedzieć, przyjechał Ksiądz Prymas. Jedną z ważnych inicjatyw ks. proboszcza Tadeusza Karolaka był bezprecedensowy w tamtym okresie synod parafialny. Koordynowałem część jego prac, a na zakończenie przybył do Ząbek właśnie kard. Wyszyński. Proboszcz zobowiązał mnie, abym w obecności prymasa wygłosił homilię, co miało ten błogosławiony skutek, że Ksiądz Prymas przypomniał sobie nasze rozmowy sprzed lat i zapytał, co chciałbym dalej robić. Odpowiedziałem, że chciałbym studiować. „A co byś chciał studiować?" „Pismo Święte". „Gdzie?" „W Rzymie" - odpowiedziałem bez wahania. Spojrzał na mnie z właściwym tylko sobie serdecznym i przekornym uśmiechem. Był wyraźnie zadowolony, że może zadośćuczynić takim prośbom i pomagać w spełnianiu marzeń. To była przepustka na studia w Rzymie.

— 79 —

R O ZD Z IA Ł II

Rozpocząłem przygotowania do wyjazdu, zaś ostatnie tygodnie wypełniły zajęcia z młodzieżą i rozmaite inne obowiązki. Perspektywa studiów na Biblicum dodała mi skrzydeł.

Tam znów Ksiądz spotykał Kardynała. Ale najpierw należało dotrzeć do Rzymu. Jak wyglądała ta podróż?

Podróż do Italii rozpocząłem pod sam koniec lipca 1978 r., ale nie wprost, lecz drogą okrężną. W Holandii mam przyjaciela, który bardzo mnie do siebie zapraszał. Przebywając u niego, w Assen, dowiedziałem się 6 sierpnia o śmierci Pawła VI. Do Rzymu zamierzałem lecieć samolotem z Amsterdamu, ale przyszedł nam do głowy inny pomysł. U zaprzyjaźnionego Molukań- czyka, właściciela stacji benzynowej i warsztatu samochodowego, mój przyjaciel za dwieście dwadzieścia guldenów kupił mi samochód, marki Ford Taunus. W połowie sierpnia wyruszyłem nim w długą drogę. Wspomnienia z niej wystarczyłyby na osobną książkę. Oglądałem Holandię, między innymi Muzeum Biblijne w Nijmegen, Belgię, a następnie szczęśliwie dotarłem do Paryża. Tam odnalazłem Seminarium Polskie przy rue des Irlandais, w pobliżu Panteonu i Ogrodów Luksemburskich, gdzie gościny udzielił ks. rektor Piotr Ratajczak. Zwiedziłem Paryż, spędzając między innymi cały dzień wśród wspaniałych biblijnych starożytności Luwru. Po kilku dniach wyruszyłem przez Alpy, Turyn i Genuę do Rzymu. Kierując się mapą, wybrałem osobliwą drogę: wjechałem na przełęcz św. Bernarda. Okazało się, że tamtejsze przejście graniczne było zamknięte dla innych obywateli niż Francuzi i Włosi, ale po rozmowie, podczas której żandarmi byli tak zdumieni moim widokiem, że poczęstowali mnie herbatą, zostałem przepuszczony na drugą stronę. Jednak uboczny skutek

— 80 —


tej przygody był taki, że w paszporcie nie miałem pieczątki wjazdowej do Włoch, co później trzeba było wyjaśniać. Dookoła leżał śnieg. Gdy przekroczyłem Alpy, wszystko się zmieniło, a nazajutrz, gdy minąłem Genuę, największe zdziwienie wywołał niebywały upał. Po drodze była jeszcze Piza, a w niej legendarna Krzywa Wieża. Podróż z Assen do Rzymu była wspaniałą lekcją geografii i historii, również historii sztuki.

Do Wiecznego Miasta dotarłem w południe 26 sierpnia 1978 r., w sam dzień wyboru Jana Pawła I. Bez trudności odnalazłem Instytut Polski przy via Piętro Cavallini, lecz ks. rektor Franciszek Mączyński oznajmił, że do końca sierpnia z powodu wakacji dom co roku jest nieczynny. Doradził, żebym się zatrzymał w Domu Św. Karola, po drugiej stronie Tybru. I tak się stało. Natychmiast udałem się na Plac Św. Piotra, gdzie zgromadziło się mnóstwo wiernych i turystów. Radość z wyboru papieża była ogromna, a ja nagle znalazłem się w samym sercu Kościoła i jego najważniejszych spraw. Na drugi dzień udałem się do katakumb. Bardzo chciałem je zobaczyć, bo kojarzyły się z początkami chrześcijaństwa i męczeństwem. Niemal nie dowierzałem, że oto jestem w kościółku „Quo Vadis”, a zaraz potem na starożytnej Via Appia. To było jak wspaniały sen. Od razu zachwyciłem się Wiecznym Miastem, które uważam za najpiękniejsze i najbardziej przyjazne ze wszystkich na świecie.

Za dwa czy trzy dni pojechałem na Monte Cassino. Było tak dlatego, że żyło ono we mnie i już na początku pobytu we Włoszech musiałem je odwiedzić. Najpierw jechałem z bijącym sercem, a następnie patrzyłem na groby poległych żołnierzy i żarliwie modliłem się za nich. Czytałem tabliczki z ich imionami i nazwiskami, datami urodzenia i miejscowościami,

— 81 —

ROZDZIA Ł

z których pochodzili. Myślałem także o tych wszystkich, o ojcu, nauczycielach i innych ludziach, którzy wzbudzili we mnie tęsknotę, jaką mogłem właśnie spełnić. Bardzo przeżyłem to niezwykłe miejsce! Zwiedziłem również klasztor benedyktynów, pamiętając, że to prawdziwa legenda chrześcijańskiego świata. W wielu miejscach były jeszcze widoczne zniszczenia wojenne. Z klasztornego tarasu z zapartym tchem patrzyłem na cmentarz żołnierzy polskich. Miałem wilgotne oczy i bardzo zatęskniłem do Polski...

1 września stawiłem się w domu na Piętro Cavallini 38. W Instytucie przebywał właśnie kard. Wyszyński, obecny na konklawe, które po śmierci Pawła VI wybrało nowego papieża. Przez kilka dni, poza może jeszcze dwoma-trzema osobami, nie było nikogo innego. Wkrótce Instytut zaczął się „zaludniać” i przybywali kolejni księża-studenci, zarówno kontynuujący swoje studia na rzymskich uczelniach, jak i skierowani niedawno przez swoich biskupów. W takich okolicznościach dane mi było spotykać się z Księdzem Prymasem na co dzień.

Jak wyglądały te spotkania? Czy mógłby Ksiądz nam trochę o prymasie z tego okresu opowiedzieć? Jak go zapamiętał?

Żywię ogromne przywiązanie i podziw dla kard. Stefana Wyszyńskiego, dlatego nie potrafię mówić o nim bez wzruszenia i emocji. To naprawdę wielki i święty człowiek! Mógłbym mnożyć rozmaite wspomnienia z nim związane, ale poprzestanę na trzech, które ilustrują, kim był. Pierwsze dwa są związane z początkiem pobytu w rzymskim Instytucie Polskim. Ponieważ drogę z Warszawy do Amsterdamu odbyłem samolotem, zabrałem ze sobą tylko najpotrzebniejszy bagaż.

— 82 —


Nie było w nim sutanny, którą przesłałem pocztą. Po przybyciu do Rzymu spodziewanej paczki jeszcze nie było i chodziłem w tzw. krótkim stroju. Rektor Mączyński natychmiast to zauważył i przy pierwszej kolacji zwrócił się do prymasa: „Eminencja widzi, jak się teraz księża noszą, bez sutanny”. Prymas z udawanym wysiłkiem zmarszczył brwi i wysłuchał mojego tłumaczenia. Wyglądało na to, że rektor, którego bardzo polubiłem i zawsze mile wspominam, uznał je za nieprzekonujące. „Powinien mieć, powinien mieć” - dorzucił. Na to prymas: „Ja też myślę, że powinien mieć i dlatego Ksiądz Rektor na pewno ci ją sprawi”. A ks. Mączyński: „O nie, nie, poczta działa dobrze i na pewno ta paczka przyjdzie”. Przyszła nazajutrz.

Drugie wspomnienie dotyczy wydarzenia, które miało miejsce dokładnie tydzień później. Kardynał Wyszyński miał wkrótce wracać do Polski i zaprosił mnie do swojego salonu na rozmowę. Był jak zawsze serdeczny i bardzo przyjacielski. Na pożegnanie podarował mi książkę, poświęconą jego życiu. Została wydana w 1969 r. w Orchard Lakę, w Stanach Zjednoczonych i nosi tytuł Stefan Kardynał Wyszyński. Biografia w fotografiach. Jest bogato ilustrowana wspaniałymi zdjęciami, poczynając od dzieciństwa aż po czasy posługi prymasowskiej. Poprosiłem o podpis. Ksiądz Prymas usiadł i wpisał następującą dedykację: „ Drogiemu Księdzu Waldemarowi Chrostow- skiemu - błogosławi na pracę w Rzymie, na Instytucie Biblijnym, z życzeniem, by uniknął błędów, których ja nie zdołałem uniknąć. + Stefan Kardynał Wyszyński. Roma 8. IX. 1978.” To najwspanialszy dar, jaki kiedykolwiek otrzymałem! To moja relikwia i wielkie zobowiązanie, do jakiego nigdy nie dorastałem! Mógłbym stracić wszystko, ale nie tę książkę! Ona nie mówi nic o mnie, ona daje świadectwo o tym wielkim człowieku.

— 83

RO ZDZ IA Ł III

Taki był Prymas Tysiąclecia! Autorytet, który nieudolnie staram się naśladować, to właśnie autor tej dedykacji.

Ponad dwadzieścia lat później los sprawił, że otrzymałem dwa oryginalne obrazki ze mszy prymicyjnej neoprezbitera Stefana Wyszyńskiego, sprawowanej 6 lipca 1924 r. we Wrocisze- wie. To mój drugi skarb. Czytam na nich motto wyjęte z 2 Księgi Królewskiej 7,18: „Cóżem ja jest, Panie, iżeś mnie przywiódł aż dotąd”, oraz z Psalmu 115,2: „Cóż oddam Panu za wszystko dobre, które mi uczynił?” Obydwa cytaty to pytania, ustawiczna zachęta do stałej refleksji i wdzięczności. Obydwa stały się też moje. Gdy w czwartek 28 maja 1981 r. rano dotarła do Rzymu wieść, że kard. Stefan Wyszyński nie żyje, nie tracąc ani chwili zadzwoniłem do linii lotniczych i tego samego dnia po południu byłem w Warszawie, żeby wziąć udział w pogrzebie. Płakałem. Po śmierci stał mi się on jeszcze bliższy niż za życia. To paradoks, ale tak się sprawy mają z naszymi bliskimi zmarłymi: wraz z ich śmiercią ustępuje to, co ludzkie, a trwa i nabiera znaczenia to, co Boże. Ksiądz Prymas jest u Boga, więc gdy się modlę, czuję jego obecność. Wielki Prymas Tysiąclecia stale pozostaje dla mnie kimś bardzo, bardzo bliskim.

Gdy znacznie później, w 1999 r., zostałem prorektorem uczelni, która przybrała jego imię, Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, przyjąłem to wyróżnienie jako swoisty znak i z wielką radością. Zadbałem o dwie sprawy. Pierwsza, aby dewizą uczelni stało się jego zawołanie biskupie, czyli wyjęte z Pierwszego Listu do Tymoteusza 1,17 słowa Soli Deo. Zgłaszano rozmaite inne propozycje, ale zrobiłem wszystko, aby ta się ostała. Po drugie, podałem na Senacie UKSW myśl oraz przy wydatnej i życzliwej pomocy abp. Stanisława Dziwisza doprowadziłem do tego, że Jan Pa

— 84 —


weł II wyraził zgodę na przyjęcie doktoratu honoris causa naszej uczelni. Gdy w połowie grudnia 2001 r. przeżywaliśmy w Watykanie tę wspaniałą uroczystość, cały czas miałem w pamięci osobę i dzieło kard. Wyszyńskiego, który - po ludzku mówiąc - jest prawdziwym sprawcą pontyfikatu papieża z Polski i wszystkiego, co się w Polsce, w Kościele i w świecie za jego sprawą dokonało. Pamiętam, że gdy w gronie kolegium rektorskiego UKSW wraz z bp. Piotrem Jareckim czekaliśmy na niedzielny obiad z Ojcem Świętym, podszedł do nas abp Dziwisz i powiedział: „Widzicie, nigdy wcześniej te mury nie słyszały tylu rozmów po polsku../' Pomyślałem wtedy z jeszcze większą wdzięcznością o wielkim Prymasie Tysiąclecia.

A trzecie zdarzenie?

Łączy się ono z wyborem Jana Pawła II. Po śmierci jego poprzednika kardynałowie znowu zebrali się w Rzymie. Po powrocie Księdza Prymasa z zakończonego konklawe przypomniałem sobie pewien epizod z seminarium. Przynajmniej raz w roku Ksiądz Prymas przybywał do nas i podczas jednego z takich pobytów rektor zapowiedział, że możemy zadawać różne pytania. To było w pierwszej połowie lat 70., z pomocą swoich kalendarzy mógłbym dokładnie ustalić datę. Pytania musiały być na kartkach, bo przecież - jak zaznaczali przełożeni - mogły się trafiać pytania niewłaściwe. Jedno z tych, których za takie nie uznano, brzmiało: „Dlaczego przez tyle wieków z tak katolickiego kraju, jak Polska, nigdy nie było papieża?" Ksiądz Prymas odpowiedział, że nie było, bo być nie mogło i nie może, gdyż do tego trzeba mieć odpowiednie przygotowanie, przede wszystkim znać dobrze język włoski i inne języki,

— 85 —

RO ZD Z IA Ł III

zostać przygotowanym do kierowania Kościołem - to jest potężna instytucja, to jest cały świat, w Rzymie istnieją specjalne szkoły dyplomatyczne, a Włosi mają specjalne predyspozycje do tego, by te warunki spełniać itd. Z tego wszystkiego wynikało przekonująco, że najlepiej, jeżeli papieżem jest Włoch, co w zupełności tłumaczy, dlaczego nigdy nie był nim Polak. W rezultacie nieco ryzykownego przypływu pamięci w Rzymie wróciłem do tej rozmowy i zapytałem Księdza Prymasa, czy pamięta ów epizod. Uśmiechnął się przyjaźnie: „Tak, pamiętam”. „A jak Eminencja dzisiaj to widzi?” Prymas spojrzał z przekornym uśmiechem i powiedział: „Widzisz, jaki byłem ...” Nie ośmielam się powtórzyć tego słowa, bo całkowicie się z nim nie zgadzam. Taki był kard. Stefan Wyszyński - człowiek wyrozumiały i dobry, który potrafił podchodzić również do siebie i do tego, co mówił, z dystansem, krytycyzmem i ogromną pokorą.

Czas pobytu Księdza w Rzymie, to również czas wyboru Jana Pawła II. Czy Karola Wojtyłę, biskupa, później kardynała, miał okazję Ksiądz poznać wcześniej, przed jego pontyfikatem?

W Polsce widziałem go osobiście bodaj tylko raz, jako kleryk, podczas uroczystych obchodów ku czci św. Wojciecha w Gnieźnie. Udaliśmy się tam po Wielkanocy 1971 r. autokarem z Warszawy w gronie alumnów seminarium duchownego. Na czele uroczystej procesji był kard. Stefan Wyszyński i kard. Karol Wojtyła. Dla mnie człowiekiem-legendą był na pewno kard. Wyszyński, natomiast kard. Wojtyłę postrzegałem jako arcybiskupa krakowskiego, który przebywa w otoczeniu kard. Wyszyńskiego. Następne spotkanie obydwu hierarchów, które

— 86 —


doskonale pamiętam, miało miejsce już w Rzymie, na krótko przed wyborem Jana Pawła II.

I to spotkanie bardziej utkwiło w pamięci?

Ono było zupełnie inne. Kardynałowie Wyszyński i Wojtyła przygotowywali się do udziału w konklawe. Obaj spożywali obiad w Instytucie Polskim. Był październik, a posiłek przebiegał w spokojnej atmosferze. Przy deserze Ksiądz Prymas zaczął mówić, jaki będzie następny papież. Zaczął się dzielić myślami, że świat przeżył śmierć Jana Pawła I, a papież ten kontynuował dzieło dwóch swoich poprzedników - Jana XXIII oraz Pawła VI. Niestety, tego dzieła nie dopełnił, bo nie zdążył, gdyż Bóg chciał inaczej. A ponieważ rozpoczęte dzieło powinno być podjęte i kontynuowane, następnym papieżem będzie Jan Paweł II. Obok kard. Wyszyńskiego siedział kard. Wojtyła, nogi miał wyciągnięte daleko pod stół, był zamyślony i nic nie mówił. Prymas snuł swoją wizję Jana Pawła II: kim powinien być, jak powinien pełnić swoją posługę. Kiedy obiad dobiegł końca, kard. Wojtyła podniósł się: „No to chodźmy" - powiedział. Obaj podnieśli się i wyszli. Wtedy widziałem ich po raz ostatni przed pamiętnym konklawe...

No właśnie, jak Ksiądz przezył dzień wyboru?Było to zaskoczenie?

Nie pamiętam w rzymskim otoczeniu nikogo, kto by przewidywał, czy prorokował, że papieżem zostanie kard. Karol Wojtyła. Słyszałem później rozmaite głosy, że w Krakowie wiele osób już o tym wiedziało itd. Jeżeli taka atmosfera

— 87 —

R O ZD Z IA Ł III

gdziekolwiek była, to na pewno nie w środowisku, w którym przebywałem w Wiecznym Mieście. Tego się tam tak nie czuło. Zapewne Ksiądz Prymas wiedział znacznie więcej bądź coś przeczuwał, ale słuchając go, nie przyszło nam do głowy to, co się wkrótce wydarzyło. Jego słowa dopiero później nabrały dla nas właściwej wymowy.

A sam dzień wyboru?

Z początkiem października rozpocząłem studia na Bibli- cum i od razu naprawdę miałem co robić. W poniedziałek, 16 dnia tego miesiąca, odbyły się zwyczajnie wykłady, po których wróciłem do Instytutu. A ponieważ musiałem się dużo uczyć, większość dnia spędziłem w pokoju, co jakiś czas schodząc na dół do sali telewizyjnej, aby popatrzeć na transmisję z Placu Św. Piotra. Około piątej po południu komentator podnieconym głosem mówił, że dym jest biały, a więc papież został wybrany, by za chwilę stwierdzić, że nie, że to jest czarny dym, i tak się wahał. W jednym z foteli siedział ks. prałat Hieronim Goź- dziewicz, sekretarz Księdza Prymasa. W pewnym momencie komentator zdecydował, że ten dym jest na pewno biały. Koledzy, z którymi oglądałem transmisję, natychmiast wybiegli z sali i udali się Plac św. Piotra - tylko kwadrans drogi pieszej. Chciałem i ja to zrobić, ale ks. Goździewicz chwycił mnie za rękę i mówi: „Ty nigdzie nie chodź, bo ja nie umiem wyłączyć telewizora!" (był na tzw. pilota). Siadłem obok i czekaliśmy. Rozmawialiśmy i oczywiście najwięcej miejsca poświęcaliśmy rozmaitym kandydaturom. Po jakimś czasie w logii nad balkonem Bazyliki św. Piotra ukazał się kard. Pericle Felici i ogłosił: „Anuntio vobis gaudium magnum - Habemus

— 88 —


Papam: Eminentissimum ac Reverendissimum Dominum, Do- minum Carolum Sanctae Romanae Ecclesiae Cardinalem Wojtyła qui sibi nomen imposuit Ioannem Paulum Secundum”. Na co prałat Goździewicz: „O, to teraz Dziwisz daleko zajdzie!” To był pierwszy komentarz do nowego pontyfikatu, jaki w ogóle słyszałem - i oczywiście, jak widać, trafny i prawdziwy.

Dopiero teraz pobiegłem na Plac św. Piotra i pierwsze, co zobaczyłem, to widok włoskich dziennikarzy nagabujących polskiego zakonnika, który nie umiał po włosku i próbował odpowiadać na migi. Wyglądało to prześmiesznie, ale Włochom bardzo się podobało. Wychwytywano zresztą wszystkich Polaków, każdy był na wagę złota, żeby powiedzieli coś o Karolu Wojtyle. Widać było, że zaskoczenie jest zupełne. Przeżywałem także ten słynny moment - w loggii nowo wybrany papież i prymas Polski oraz słowa: „I oto najczcigodniejsi kardynałowie wybrali nowego biskupa Rzymu. Wezwali go z kraju dalekiego. Dalekiego, ale zawsze tak bliskiego przez wspólnotę wiary i tradycji chrześcijańskiej”. Muszę powiedzieć, że to był taki wstrząs, iż niewiele więcej pamiętam. Utkwiła mi msza święta intro- nizacyjna, sprawowana przez Jana Pawła II na Placu św. Piotra w niedzielę, 22 października. Byłem wtedy bardzo blisko, bo w drugim rzędzie, i we wszystkim z przejęciem uczestniczyłem. Wzruszenie było tak wielkie, że musiałem jeszcze raz przeczytać tekst przemówienia Ojca Świętego, bo niewiele z niego pamiętałem. Wspaniała była scena homagium: gdy kard. Wyszyński zbliżył się, Ojciec Święty, niezwykle wzruszony, podniósł się, serdecznie objął prymasa i pocałował go w rękę. Byłem dumny! Na przełomie 2005 i 2006 r. Narodowy Bank Polski zwrócił się do mnie z prośbą o merytoryczną konsultację projektu okolicznościowego banknotu emitowanego

— 89 —

R O ZD Z IA Ł III

dla uczczenia Jana Pawła II. Zasugerowałem, by na odwrocie znalazła się właśnie ta przejmująca scena. Sugestia została przyjęta, co sprawia mi ogromną radość.

Nazajutrz po inauguracyjnej mszy świętej niezapomnianym wydarzeniem stało się wspaniałe spotkanie Jana Pawła II z Polakami, a podczas niego kolejny gest serdeczności papieża i Prymasa Tysiąclecia. Radością napawały słowa Ojca Świętego, które trzeba koniecznie powtórzyć tak, jak one brzmiały: „Czcigodny i Umiłowany Księże Prymasie! Pozwól, że powiem po prostu, co myślę. Nie byłoby na Stolicy Piotrowej tego pa- pieża-Polaka, który dziś pełen bojaźni Bożej, ale i pełen ufności rozpoczyna nowy pontyfikat, gdyby nie było Twojej wiary, nie cofającej się przed więzieniem i cierpieniem, Twojej heroicznej nadziei, Twego zawierzenia bez reszty Matce Kościoła, gdyby nie było Jasnej Góry i tego całego okresu dziejów Kościoła w Ojczyźnie naszej, które związane są z Twoim biskupim i prymasowskim posługiwaniem”. Tej prawdy nie wolno zapomnieć ani zaprzepaścić! W ramach wspomnianych wyżej konsultacji dla NBP podsunąłem myśl, by na projektowanym banknocie obok odwzorowania epizodu z mszy świętej intronizacyjnej umieścić pierwszą część tej wypowiedzi Ojca Świętego podczas spotkania z Polakami. Również ta propozycja została przyjęta.

Co się tyczy mnóstwa innych szczegółów dotyczących wydarzeń i reakcji po pamiętnym konklawe, kłopot polegał na tym, że musiałem gasić w sobie i wyciszać wszystkie podniosłe emocje. Przecież codziennie musiałem się dużo uczyć. Już na drugi dzień po wyborze Jana Pawła II znowu miałem sprawdziany z greki i hebrajskiego. I tak przez kilka następnych miesięcy było każdego dnia, z wyjątkiem czwartków i weekendów. Nie mogłem sobie pozwolić na to, na co pozwalali sobie nie

— 90 —


którzy inni Polacy przebywający wtedy w Rzymie, którzy następne dni i tygodnie przeznaczyli niemal w całości na świętowanie. Szczerze im tego zazdrościłem.

Czy Ksiądz Prymas po wyborze Jana Pawia II zmienił się, jak onodbierał to, co się wydarzyło?

Patrzyłem wtedy na Księdza Prymasa z bliska. Bardzo chciałem wiedzieć, co się w jego wnętrzu dzieje. Raz czy dwa zatrzymał się na rozmowę. Był poruszony i chyba przeżywał napięcie. Z jednej strony na pewno ogromna radość i duma, że oto Polak został papieżem. Natomiast z drugiej wielka troska i świadomość odpowiedzialności. Nie chodziło o to, czy Jan Paweł II „da sobie radę”, lecz troska o papieża-Polaka niejako pozostawionego w Rzymie, na Zachodzie, na oczach całego świata, ze wszystkimi uwikłaniami i dramatami tego świata. Bardzo dużo się modlił. Udawał się do kaplicy i pogrążony w modlitwie spędzał tam długie chwile. Mam wrażenie, że czuł się jak Jan Chrzciciel, który wykonał swoje zadanie i z satysfakcją mógł powiedzieć: „Trzeba, żeby on wzrastał, a ja bym się umniejszał”. To był wielki mocarz ducha.

Znacznie później, na początku listopada 1980 r., Jan Paweł II był gościem Instytutu Polskiego. Podczas tej wizyty nie mogło zabraknąć Księdza Prymasa. Ojciec Święty zachowywał się bardzo swobodnie. Było to przed zamachem na jego życie; ciągle w ruchu, śmiał się i pozwalał na rozmaite poufałości, jak na przykład siadanie obok siebie na kanapie, wspólne zdjęcia, a nawet chyba autografy. Ksiądz Prymas czujnie doglądał, aby żaden z młodych księży nie posuwał się zbyt daleko. Sam odnosił się do Ojca Świętego z wielką atencją, sądząc najwyraźniej,

— 91 —

R O ZD Z IA Ł II

że daje w ten sposób dobry przykład innym. Atmosfera stawała się jednak coraz luźniejsza. Gdy odwiedziny dobiegały końca, odprowadziliśmy Jana Pawła II do drzwi wyjściowych. Stałem obok Księdza Prymasa. Odczuwał wyraźną ulgę, że nie wydarzyło się coś niestosownego. Gdy Jan Paweł II odjechał, kardynał odwrócił się i ze szczerym uśmiechem powiedział do najbliżej stojących: „Aleśmy się ubawili”. Do tych wspomnień o Księdzu Prymasie dodam jeszcze jedno, bardzo dla mnie ważne, ale ono przystaje do innego kontekstu.

ROZDZIAŁ IV

Biblicum i jego profesorowie

Rozpoczął Ksiądz wymarzone studia w okresie Sede Vacante, po śmierci Jana Pawła I, a przed wyborem Jana Pawła II...

Tak, to był pamiętny Rok Trzech Papieży - Pawła VI, Jana Pawła I i Jana Pawła II. Wrzesień 1978 r., czyli okres pontyfikatu Jana Pawła I, upłynął mi na nauce języka włoskiego. Codziennie, z wyjątkiem sobót i niedziel, uczestniczyłem w intensywnym kursie prowadzonym w renomowanej szkole języków obcych na ulicy Cola di Rienzo. Po raz pierwszy byłem w grupie międzynarodowej, która tworzyli ludzie świeccy różnych wyznań i religii. Po podróży z Holandii, przez Belgię i Francję do Włoch, podczas której ogromne wrażenie robiła na mnie geografia, historia, architektura, teraz miałem blisko do czynienia z osobami z wielu krajów i kilku kontynentów. Zaskoczyła mnie przede wszystkim otwartość w mówieniu o Bogu i religii, bo tego wtedy w Polsce nie było. Uświadomiłem sobie, że wiara nie jest prywatną sprawą człowieka, jest jego sprawą osobistą i dlatego nie da się zamknąć ani sprowadzić do sfery prywatności, lecz wymaga odważnych deklaracji i świadectwa na zewnątrz. Sporo rozmawialiśmy o wierze, a część moich nowych koleżanek i kolegów na kursie językowym dziwiła się, że przyjechałem z Polski, a nie jestem komunistą. Trwał pontyfikat

— 93 —

R O ZD Z IA Ł IV

Papa del sorriso, Papieża uśmiechu. Lubiłem niedzielne spacery na modlitwę Anioł Pański, kiery to inaczej niż kiedykolwiek przedtem czułem się maleńką cząstką prężnego i silnego Kościoła. Jednak najbardziej ceniłem samotne wieczorne spacery na Plac św. Piotra. Siadałem przy szumiącej fontannie i myślałem, jak dziwny jest los. Patrzyłem na okna papieskiego apartamentu, zaś w wyobraźni przypominałem sobie to, co tak niedawno przeżywałem. Byłem wdzięczny wszystkim, od których doznałem życzliwości i pomocy.

Pod koniec września przyjechał z Warszawy do Rzymu ks. Andrzej Gałka. Postanowiliśmy pojechać pociągiem do Neapolu. Po wyjściu na peron rozdawano jednodniówki z wiadomością, że Jan Paweł I nie żyje. Zwiedzaliśmy miasto, ale niewiele z tego pamiętam. Gdy wróciliśmy, Rzym był pogrążony w żałobie. Wkrótce odbył się pogrzeb Ojca Świętego i rozpoczęły się przygotowania do konklawe. Ja natomiast podjąłem starania o przyjęcie na studia na Biblicum.

Na czym one polegały?

Trzeba było przedstawić dyplom licencjata teologii, odpowiednie pozwolenia od przełożonych kościelnych, zdać egzamin z języka włoskiego, angielskiego, francuskiego lub niemieckiego i wnieść przewidziane opłaty. Okazało się, że największe kłopoty pojawiły się z dyplomem.

Jak to, przecież uzyskał Ksiądz licencjat w Warszawie...

Tak, ale samo to nie wystarczyło. Na dyplomie licencjackim wystawiono mi ocenę cum laude, do której długo nie przywiązywałem

— 94 —

BIBLICUM I JEGO PROFESOROWIE

żadnego znaczenia. Lecz w Rzymie okazało się to bardzo ważne. Gdy zgłosiłem się do sekretariatu Instytutu Biblijnego z zamiarem podjęcia studiów, sekretarz, amerykański jezuita William A. Ryan, podjął mnie niezwykle przyjaźnie. Był to czas, kiedy Polacy wciąż robili w Rzymie wrażenie, chyba analogiczne jak na przykład egzotyczni Murzyni. Był szczerze rozbawiony moim widokiem i zapytał o kilka osób, które znał, bo niedawno skończyły Biblicum. Pracowałem w parafii, więc moja wiedza była ograniczona. Nastrój się nagle zmienił, gdy poprosił o dyplom licencjata. Zobaczywszy na nim cum laude, czyli odpowiednik szkolnej trójki z plusem lub słabej czwórki, stracił humor i bacznie mi się przyglądał. Po chwili zapytał, czy znam inne rzymskie uczelnie. Wyliczył kilka i był gotów służyć adresami. Zupełnie nie rozumiałem, o co chodzi. Chyba to zauważył, bo wyjaśnił, że studia na Biblicum są bardzo trudne i po prostu sobie nie poradzę. Oni chętnie przyjmują z oceną summa cum laude albo co najmniej magna cum laude, a tutaj... Znowu wszystko zaczęło mi się walić. Po chwili wyglądało na to, że nasza rozmowa się kończy. Zapytał, kto mnie wysłał na studia. „Kardynał Wyszyński”. „To dobry człowiek” - stwierdził z przekonaniem. Wstaliśmy. Zauważyłem, że coś go jednak intryguje. „Gdzie tak dobrze nauczyłeś się angielskiego?” - zapytał. „W seminarium, z taśmy magnetofonowej i książki”. Patrzył zdziwiony. Po chwili dodał: „Słuchaj, ja przyjmuję twoje papiery, ale za kilka tygodni mogę ci je równie szybko oddać”. Byłem w siódmym niebie i mój dobroczyńca to widział. Zachwycony swoją łaskawością i jej skutkami dorzucił: „Zaliczam ci egzamin z angielskiego, bo przecież go znasz”. Kiedy byłem w drzwiach, poklepał mnie po ramieniu i rzucił na pożegnanie: „Popraw się i nie bądź leniwy!”

— 95 —

RO ZD Z IA Ł IV

Wyszedłem na Piazza della Pilotta i byłem najszczęśliwszym człowiekiem na świecie. Usiadłem przy fontannie Tre- wijskiej i zaraz przyszły także inne myśli. Dopiero wtedy zrozumiałem, że to, jak mnie oceniono na dyplomie licencjackim, rzutowało na całe moje dalsze życie. Tylko dobra znajomość angielskiego i determinacja usposobiły mojego amerykańskiego rozmówcę do tego, że warunkowo przyjął mnie na Biblicum. A przecież w seminarium miałem bodaj same piątki, uczyłem się z entuzjazmem, bardzo dużo czytałem, przepisywałem rozmaite teksty, nawet układałem skrypty do niektórych wykładów, napisałem dwie obszerne prace dyplomowe, pomagałem kolegom, z wielu egzaminów bywałem po prostu zwalniany... Egzamin licencjacki w maju 1977 r. nie wypadł, jak powinien. Dowiedziałem się o nim bardzo późno, byłem mocno zajęty w parafii, nie otrzymałem tez do egzaminu, które zawsze otrzymuje każdy kandydat. Jedno z pytań polegało na dokładnej analizie gramatycznej hymnu Magnificat w oryginalnej greckiej wersji Ewangelii według św. Łukasza.

Obecnie modne się staje pisanie tzw. historii wirtualnej, czyli dociekanie, co byłoby wtedy, gdyby wydarzenia, jakie znamy, potoczyły się zupełnie inaczej niż to się stało. Takie myśli przyszły mi również do głowy zaraz po przyjęciu na Biblicum. A co by było, gdybym w ogóle nie został kapłanem? Gdyby na jakimś etapie mojego życia te plany i marzenia legły w gruzach? Gdyby ktoś mi w tym bezpowrotnie przeszkodził? Jednym słowem, co by się stało, gdybym jesienią 1978 r. nie rozmyślał o tym wszystkim przy fontannie Trewijskiej, lecz gdzie indziej robił coś zupełnie innego? Kim byłbym? Nie muszę dodawać, że z dzisiejszej perspektywy te pytania stają się jesz

96 —


cze zasadniejsze i nasuwają się bardziej natarczywie. W trakcie tamtych rozważań, podczas gdy wokół było mnóstwo roześmianych turystów, narastała we mnie radość i gorycz, ale radość była o wiele większa i zdecydowanie przeważyła.

W Rzymie nie trzeba mnie było namawiać ani zachęcać do studiowania. Gdy w czerwcu 1981 r., o rok wcześniej niż przewidywał normalny program, ukończyłem tę renomowaną uczelnię i uzyskałem licencjat nauk biblijnych, średnia po kilku latach studiów i kilkudziesięciu egzaminach, wynosiła 9,82 na 10,00. Podpisując dyplom licencjacki i wręczając mi go, William A. Ryan był naprawdę zadowolony. A ja jeszcze bardziej.

Mieszkał Ksiądz w Papieskim Instytucie Polskim.Kto wtedy tam przebywał?

Rozpocznę od tych kolegów, którzy studiowanie biblistyki zaczęli wcześniej ode mnie. Ich nazwiska są powszechnie znane: abp Stanisław Gądecki, bp Zbigniew Kiernikowski, bp Adam Odzimek, ks. prof. Ryszard Rumianek... Naprzeciw mojego pokoju mieszkał obecny abp warszawsko-praski Sławoj Leszek Głodź, nieco dalej bp Gerard Bernacki. Łącznie było nas około dwudziestu-trzydziestu. W następnych latach jedni kończyli studia, inni przybywali, by je rozpocząć. Szczególnie zapamiętałem ks. Stanisława Chłąda, mojego sąsiada. Nazywaliśmy go Górnikiem, bo przed pójściem do seminarium pracował kilka lat w kopalni. Po powrocie do Polski wykładał w Częstochowie i w latach 90. przedwcześnie zmarł. Aby jego dorobek nie poszedł w zapomnienie, w serii „Rozprawy i Studia Biblijne”, którą założyłem i prowadzę, wydałem jego rozprawę habilitacyjną. Nad wszystkim czuwał rektor ks. Franciszek

— 97 —

RO Z D Z IA Ł IV

Mączyński, „złoty człowiek”, bliski przyjaciel kard. Stefana Wyszyńskiego. Był wszędzie tam, gdzie go potrzebowaliśmy, a pomijał dyskretnie te miejsca i okoliczności, które mogłyby go krępować.

Studia na Biblicum w Rzymie to wynik wcześniejszych zainteresowań Księdza tematyką biblijną, jeszcze tych

z seminarium. Można jednak można odnieść wrażenie, że w Polsce był Ksiądz trochę takim samoukiem, w tym sensie, że nie miot

jakiegoś mistrza, którego śladami mógłby pójść.

Uczyłem się bardzo dużo, znacznie więcej niż wymagali wykładowcy seminaryjni. Przeczytałem mnóstwo książek oraz artykułów biblijnych i teologicznych, także po angielsku, a jedną, Unbekannte Jesusworte Joachima Jeremiasa, przełożyłem z niemieckiego na polski. Później ks. prof. Marek Starowieyski przypomniał mi, że powinna zostać wydana. Nigdy do tego nie doszło, zaś w trakcie kolejnych przeprowadzek manuskrypt przekładu gdzieś się bezpowrotnie zawieruszył. W Instytucie NRD na Świętokrzyskiej kupiłem za bezcen duże mapy biblijnego świata. Na ich podstawie nieźle nauczyłem się geografii i topografii Bliskiego Wschodu i Basenu Morza Śródziemnego. Bywały tam również dobre biblijne książki, zwłaszcza wydawane w Erfurcie i Lipsku. Chętnie korzystałem z biblioteki seminaryjnej. Nic dziwnego, że część kolegów, z którymi przygotowywałem się do kapłaństwa, mogła uważać mnie za od- ludka, bo nie brałem udziału we wszystkich towarzyskich wydarzeniach, na które byłem zapraszany. Książki od dzieciństwa były moimi przyjaciółmi i zawsze w ich towarzystwie doskonale się czułem.

— 98 —


A ludzie, nauczyciele, mistrzowie?

Imponowała mi zwłaszcza twórczość pisarska ks. prof. Kazimierza Romaniuka. Przeczytałem z pożytkiem wiele jego artykułów i książek. Z przejęciem słuchałem opowiadań o odbytych studiach i jego karierze naukowej. Brałem udział w prowadzonym przez niego seminarium biblijnym Nowego Testamentu. Uczestniczyłem również w seminarium naukowym ks. prof. Czesława Jakubca, który uczył nas Starego Testamentu. Zapalił mnie do niego, do tajemnych znaczeń pięknych hebrajskich słów, takich, jak np. darasz, „szukać", „badać", „zgłębiać". Gdy nam je objaśniał, omal nie wchodził pod stół, potwierdzając w ten sposób intensywność znaczeń omawianego czasownika. Podziwiałem jego entuzjazm. Obaj ci profesorowie wywarli na mnie największy wpływ. Najsłabszą stroną nauczania była metodologia studiów biblijnych, czyli prawidłowe naukowe podejście do czytania i komentowania Biblii. Ksiądz Jakubiec był bardzo wymagający, a zarazem bardzo życzliwy. Po kilku miesiącach wykładów zachęcał mnie, bym się poświęcił studiom biblijnym. Od niego jednak niewiele zależało i dawał mi to do zrozumienia. Poza nim raczej nie było nikogo, kto by mnie stymulował do studiowania, zachęcał, pokazywał drogę, ułatwiał ją. Chyba nie ma w tym nic dziwnego, albowiem seminarium duchowne ma przygotowywać przyszłych kapłanów, a nie naukowców. Teologia, jaką się tam uprawia, ma charakter zdecydowanie bardziej formacyjny niż akademicki. Byłoby dobrze gdyby te dwa wymiary uzupełniały się nawzajem, lecz wiadomo, że formacja alumna zawsze znajduje się na pierwszym miejscu. Wiedząc o tym, szukałem własnej drogi i myślę, że ją znalazłem. Wypełniając regulaminowe obowiązki

99 —

RO ZD Z IA Ł IV

i troszcząc się o swoją formację duchową, położyłem wielki nacisk na samodzielne studium, nie dlatego, żebym wtedy myślał o karierze naukowej, lecz dlatego, że miałem taką nieodpartą potrzebę. Co się tyczy aktywności naukowej, dopiero w Rzymie, a potem w Jerozolimie, spotkałem ludzi, którzy stali się dla mnie prawdziwymi mistrzami.

Jak wyglądały studia na Biblicum?Jak Ksiądz się w nie wdrażał?

Przeszły one moje najśmielsze oczekiwania i marzenia. Były to studia niesłychanie poważne i wymagające. W pierwszym semestrze miałem tylko dwa przedmioty, hebrajski i grecki. Hebrajskiego uczył mnie prof. Karl Plótz, jezuita, który wtedy rozpoczynał pracę dydaktyczną. Utworzono trzy grupy językowe: angielską, włoską i hiszpańską, zapisałem się do angielskiej. Był w niej jeszcze jeden Polak, ks. Henryk Skoczylas ze zgromadzenia michalitów. Codziennie godzina wykładów, a w jej ramach lekcja ze słynnego podręcznika autorstwa Th. O. Lambdina Introduction to Biblical Hebrew. Codziennie sprawdziany i nowa porcja materiału. Nareszcie prawie bez reszty mogłem poświęcić się nauce, a sprawiało mi to wielką radość. W połowie semestru był test dopuszczający do udziału w wykładach w drugiej połowie. W styczniu czytaliśmy bez problemów spore partie Biblii Hebrajskiej, zwłaszcza napisane prozą fragmenty Księgi Jeremiasza. Do dzisiaj przechowuję gruby zeszyt, który na koniec katechizacji podarowali mi studenci w Ząbkach, wiedząc, że jadę na studia do Rzymu, ze wszystkimi odrobionymi ćwiczeniami. Profesor Plótz był wymagający i wyrozumiały zarazem, co przynosiło wspaniałe rezultaty.

100 —


Wiedział również, że w przypadku większości studentów poprawność odrobienia ćwiczeń zależała nie tylko od znajomości hebrajskiego, lecz - czasami nawet bardziej - od znajomości angielskiego.

Z kolei prof. James Swetnam, pełen osobistego uroku jezuita amerykański, na podobnych zasadach i bodaj z jeszcze większym temperamentem, uczył greckiego. Zachęcał nas wszelkimi możliwymi sposobami. Swoją życzliwość nadrabiał robieniem groźnych min, co dodawało wykładom wiele uroku. Później co najmniej dwukrotnie odwiedził Polskę, rozpoznając po latach swoich dawnych studentów i z prawdziwą pasją komentując przebieg nauki greckiego. Lubiłem tę systematyczność i stawiane wymagania. Nie sprawiały mi żadnych trudności. Miałem zatem czterdzieści pięć minut hebrajskiego, tyleż greki - i koniec zajęć. Ale żeby na drugi dzień zdać sprawdziany i zrobić krok dalej, musiałem siedzieć cztery, pięć godzin po południu u siebie w pokoju i intensywnie się uczyć. Gdybym któregoś dnia tego zaniedbał, odrobienie zaległości byłoby bardzo trudne, natomiast gdybym sobie trzy, cztery dni popuścił - nawet niemożliwe. Na szczęście nie chorowałem, aczkolwiek jesień w Rzymie bywa dokuczliwa. Jedyne kłopoty pochodziły z faktu, że działo się to wszystko w kontekście początków pontyfikatu Jana Pawła II. Z Papieskiego Instytutu Biblijnego wracałem do Instytutu Polskiego, a tutaj większość głów i serc była zaprzątnięta zupełnie innymi sprawami niż zawiłości hebrajskiego i greki. To było urocze: jakby dwa światy, w których wtedy się poruszałem. O ile pamiętam, byłem jedynym mieszkańcem Instytutu Polskiego, który w tamtych warunkach rozpoczynał swoje studia na Biblicum. Stawałem się świadkiem wielkiej historii, ale nie odbywało się to za

— 101 —

R O ZD Z IA Ł IV

darmo. Specjalistyczne studia biblijne niosły obowiązki, którym trzeba było należycie sprostać.

Ale czy wcześniej nie uczył się Ksiądz języków biblijnychw seminarium?

Obydwu języków, greki i hebrajskiego, uczyłem się w Polsce. Jednak w seminarium nauczano ich na takim poziomie, że w Rzymie starczyło to tylko na kilka czy kilkanaście dni. Tam nauczanie języków biblijnych odbywało się zupełnie inaczej - to, czego w seminarium uczyliśmy się na przykład przez dwa miesiące, podawano w ciągu jednej lekcji, a na drugi dzień traktowano jako oczywistość, że trzeba to umieć. W Rzymie dzień w dzień były sprawdziany, a co pewien czas egzaminy, podsumowujące daną partię materiału. Takie tempo nie było niczym nadzwyczajnym. W seminarium duchownym języki biblijne są nauczane jako przedmioty obok innych, i wcale nie najważniejsze. Na pierwszym roku studiów na Biblicum ich przyswajanie stanowiło w gruncie rzeczy najpierw jedyne, a potem najważniejsze zajęcie studentów.

Postępy były widoczne?

Rozpocząwszy naukę hebrajskiego i greckiego w październiku, pod koniec semestru, czyli w styczniu, czytaliśmy i tłumaczyliśmy obszerne fragmenty Starego i Nowego Testamentu. Bardzo mi to odpowiadało. Na koniec semestru byłem wprawdzie zmęczony, lecz i szczęśliwy. Aby odpocząć, odbyłem wspaniałą wycieczkę: Gran Sasso dTtalia (zimą, z jakimi niezwykłymi przygodami!), Loreto, a potem wzdłuż Adriatyku przez

— 102 —


Ankonę do San Marino, a stamtąd do Bolonii, Florencji i Pizy oraz powrót do Rzymu. Skwapliwie szukałem wszelkich śladów polskości. Ogromne wrażenie wywarły dwa cmentarze polskie z okresu drugiej wojny światowej: u stóp sanktuarium maryjnego w Loreto i w Bolonii. W kontekście nowego pontyfikatu wzrosło zainteresowanie Polakami i polskością, a wraz z nim także życzliwość Włochów. Uczyłem się Italii, z jej wspaniałą przeszłością i dynamiczną teraźniejszością. Później podobnym szlakiem oprowadziłem kilka pielgrzymek z Polski. Chyba największe wrażenie zawsze wywiera Loreto, z pięknie utrzymanym cmentarzem i wspaniałą bazyliką ku czci Matki Bożej Loretańskiej. A w bazylice wyróżnia się kaplica z malowidłem przedstawiającym „Cud nad Wisłą”. Wtedy, pod koniec lat 70., był to w Polsce temat zakazany. Opowiadało się o tym w domach, nie w szkołach.

Takie były początki, a później?

W drugim semestrze rozpoczęliśmy wykłady wprowadzające w świat Biblii, jego aspekty geograficzne, archeologiczne i historyczne. Ogromne wrażenie wywarł na mnie prof. Robert North, Amerykanin, który był archeologiem, zajmował się geografią biblijną, znał biblijne języki oraz kilkanaście języków nowożytnych, redagował specjalistyczną bibliografię biblijną, miał rozległą wiedzę i prawie zawsze tryskał humorem. Kiedy go zapytałem, jak to możliwe, że nauczył się kilkunastu języków, odpowiedział: „Najtrudniej przychodzi pierwsze pięć, a potem to już leci”. Profesor North napisał też przewodnik po Ziemi Świętej, który sam przetłumaczył także na język polski. Znajdujemy w nim pewne niezamierzone elementy humorystyczne,

— 103 —

R O ZD Z IA Ł IV

na przykład zdanie, że z Tel Awiwu do Hajfy wiedzie linia kolejowa, którą „jeździ malowniczy pociąg”. Spośród wielu specyficznych językowych wyrażeń najbardziej pikantny jest jednak inny fragment. Autor opowiada, że w pobliżu Morza Martwego w okresie, gdy ten region należał do Jordanii, król Hussajn wybudował sobie hotel, a obok hotelu wystawiono jego pomnik. Izrael zajął to terytorium, hotel jest nieczynny, zatem „król Hussajn bez interesu stoi”. Profesor North bardzo nam pomagał i w oczach części wykładowców i studentów uchodził za polonofila. Traktował to jako komplement, zaś w jego nastawieniu i postawie utwierdził go wybór Jana Pawła II.

W późniejszym okresie słuchałem wykładów o. prof. Sta- nislasa Lyonneta, także wielkiego przyjaciela Polski i Polaków. Był specjalistą od piśmiennictwa Pawiowego, które omawiał z wielkim znawstwem i pasją. Z jego osobą łączy się epizod związany z zamachem na życie Ojca Świętego.

Proszę opowiedzieć.

Była środa, 13 maja 1981 r., po południu. Dość leniwie słuchaliśmy wykładu, bo wokół panowała piękna wiosna i ciepło. Wykład właśnie dobiegał końca, gdy drzwi sali gwałtownie się otworzyły i wbiegł prof. Stanislas Lyonnet. Nigdy przedtem nie zdarzyło się coś podobnego. Profesor powiedział: „Zabili wam papieża!” Wykład został przerwany. Szybko wróciłem do Instytutu Polskiego, gdzie wszystko wrzało... Profesor Lyonnet doskonale wiedział, że na sali są Polacy i co znaczy dla nas zamach na życie Jana Pawła II. Później wielokrotnie spotykałem słynnego profesora, najczęściej w bibliotece. Zawsze miło odwzajemniał powitanie i mówił coś miłego na temat Polski.

— 104 —


Czasami miał pytania dotyczące przedwatykańskiej biografii Jana Pawła II, kiedy indziej zapytywał o ks. prof. Kazimierza Romaniuka, który był jego studentem. Z prawdziwą satysfakcją przyjmował informację, że był on w Warszawie moim profesorem. „Bene, bene” - potakiwał i uśmiechał się zadowolony. Czynił to kilkakrotnie, nie dlatego, iżby nie pamiętał, lecz dlatego, że lubił o tym słuchać. Pod koniec studiów po jednej z takich rozmów dorzucił: „Nieraz się przekonałem, że wielkie zamiłowanie do Pisma Świętego zbliża ludzi i ich łączy”.

Biblicum to wielkie autorytety w dziedzinie biblistyki i wielkie sławy« Na pewno zetknął się Ksiądz z nimi?

Tak, a nasiliło się to później, na kolejnych latach studiów. Opowiadanie o każdym z nich zajęłoby bardzo wiele miejsca i pewnie takie wspomnienia się im należą, tym bardziej że zbliża się, przypadająca w 2009 r., setna rocznica istnienia Papieskiego Instytutu Biblijnego. Może wysiłkiem polskich absolwentów tej uczelni taką księgę wspomnień napiszemy? Wielu naszych profesorów to postacie niezwykle barwne. Wielcy uczeni, a zarazem wspaniali ludzie. Nie sposób wyliczyć wszystkich, więc niektórzy profesorowie: Carlo M. Martini, Luis Alonso-Schó- kel, Albert Vanhoye, Klemens Stock, Mitchell Dahood, Mau- rice Gilbert, Thomas Franxmann, Richard Neudecker. Wystarczy zajrzeć do bibliografii biblijnej, by się przekonać, że mamy do czynienia z gigantami współczesnej biblistyki, którym zawdzięcza ona bardzo wiele.

Prawdziwą legendą Biblicum byli profesorowie Luis Alon- so-Schókel i Albert Vanhoye. Niemal wszyscy, chyba z wyjątkiem Hiszpanów, bardzo się bali prof. Schókela, a on to lubił

— 105 —

R O ZD Z IA Ł IV

i szczerze się tym cieszył. Za powłoką surowości biło jednak dobre serce, więc nikogo nie skrzywdził. Profesor Vanhoye to zupełne przeciwieństwo swojego hiszpańskiego kolegi: prawie niewidoczny, zupełnie nie narzucający się, a przecież nieprzeciętnie bystry i inteligentny, a przede wszystkim silnie zakorzeniony w wierze chrześcijańskiej i zatroskany o czystość chrześcijańskiej teologii.

Z kolei austriacki jezuita Klemens Stock, nauczający także w Innsbrucku, specyficznie wymawiał język włoski. Wykładał Ewangelię św. Marka i zapamiętałem nie tylko treść, lecz i sposób wymowy, tak charakterystyczny, że słyszę go do dzisiaj. Szczególnie interesował go motyw powołania Dwunastu przez Jezusa, a także zrelacjonowana w drugiej Ewangelii kanonicznej działalność Jezusa w Jerozolimie. Tą problematyką zainteresował później kilku innych studentów z Polski, którzy pod jego kierunkiem napisali prace licencjackie na temat Ewangelii według św. Marka. Podczas studiów silnie poruszyła mnie nagła śmierć prof. Mitchella Dahooda, wielkiego znawcy i fascynata starożytnym piśmiennictwem ugaryckim. Jego wykłady na temat Ugarit oraz wyszukiwanie ugaryckich paraleli z Księgą Psalmów bardzo mnie interesowały. Przez jakiś czas chciałem się nawet poświęcić tej problematyce.

Jednak najważniejsi dla mojego naukowego rozwoju i mi najbliżsi byli dwaj inni profesorowie: Eduard des Places i Roger Le Deaut. Pod kierunkiem prof. des Placesa napisałem licencjat biblijny. Zarówno w wyborze profesora, jak i wyborze tematu znalazły wyraz reminiscencje wykładów biblijnych w warszawskim seminarium duchownym. Z jednej strony pod kierunkiem ks. rektora Kazimierza Romaniuka wdrażałem się w studia nad Nowym Testamentem, z drugiej, pod wpływem

— 106


ks. prof. Czesława Jakubca, coraz bardziej pociągał mnie Stary Testament. Jak wiadomo, Nowy Testament jest napisany w języku greckim, a Stary w hebrajskim, aramejskim i greckim. Wybrałem studia nad Księgą Mądrości, bo napisana po grecku jest jedną z tzw. deuterokanonicznych ksiąg Starego Testamentu. Profesor des Places potrafił mówić o niej z zapałem, wielkim znawstwem i pięknie. Moja praca dotyczyła trzynastego rozdziału Księgi Mądrości z obecnymi tam motywami potępienia kultu obcych bóstw oraz pseudoreligijnej czci dla wytworów rąk ludzkich. Teza, jaką przedstawiłem, brzmiała, że w tekście biblijnym mamy do czynienia z potępieniem nie tylko pogańskiej idolatrii, lecz i parodiującego religię zachwytu nad tym, co człowiek sam wytworzył. Praca otrzymała najwyższą ocenę.

Drugą ważną postacią był inny Francuz, też już nieżyjący, prof. Roger Le Deaut, który zaszczepił mi zamiłowanie do literatury targumicznej, czyli starożytnych przekładów starotestamentowych ksiąg świętych na język aramejski. To był człowiek niezwykle mądry i światły, a zarazem bardzo skromny i pokorny. Spotkałem go w Rzymie, ale poznałem bliżej dopiero później, w Jerozolimie. Jeżeli mam jakiś szczególny wzór do naśladowania, to jest nim właśnie prof. Roger Le Dćaut. Odbyłem z nim wiele rozmów, przypatrywałem się jak wykłada i jak żyje. Zapraszał mnie do swojego mieszkania i chętnie udzielał rzeczowych i życzliwych konsultacji. Jednym z jego uczniów był ks. prof. Ryszard Rubinkiewicz, salezjanin, profesor biblistyki na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Promotor szczerze się cieszył jego osiągnięciami i podkreślał, że wielką radością nauczyciela są postępy jego uczniów. Nauczanie i życie prof. Le Deaut nawzajem się uzupełniały, zaś łącznik

— 107 —

R O ZD Z IA Ł IV

obydwu stanowiła modlitwa. Jestem przekonany, że studiowanie Biblii bez wiary i osobistej modlitwy może być zwyczajną stratą czasu. Mój profesor uświadomił mi, na czym polega różnica między teologią, w tym także biblistyką, a religiolo- gią i religioznawstwem. Teologia to „wiara szukająca zrozumienia”. Ujmował to tak już św. Tomasz z Akwinu i znałem tę formułę, ale dopiero w Rzymie i w Jerozolimie zrozumiałem, co ona naprawdę znaczy.

A polscy wykładowcy tez byli?

Przede wszystkim ks. prof. Alfred Cholewiński. W Polsce był znany ze swojego zaangażowania w neokatechumenat, w Rzymie też się w tym ruchu bardzo czynnie udzielał. Poznałem go od innej strony, jako dobrego wykładowcę. Treścią jego wykładów była Księga Kapłańska oraz Księga Powtórzonego Prawa. Prowadził je na podstawie swojej rozprawy doktorskiej opatrzonej tytułem Heiligkeitsgesetz und Deuteronomium, którą przeczytałem bardzo starannie. Miałem jednak przygodę. Zrobiłem wszystko, aby jak najlepiej przyswoić sobie wszystkie wykłady prof. Cholewińskiego i polecone przez niego lektury. Po pierwsze, było to interesujące, po drugie, byłoby mi wstyd, gdybym na egzaminie u Polaka czegoś nie wiedział lub nie zapamiętał. A zatem na egzamin przyszedłem bardzo dobrze przygotowany. Gdy wyczerpująco odpowiedziałem na wszystkie pytania, ks. Cholewiński stwierdził, ku mojemu szczeremu zdumieniu, że chociaż, owszem, odpowiedziałem bardzo dobrze, nie może mi postawić dziesiątki, czyli najwyższej oceny, aby inni nie pomyśleli, że stało się to po jakiejkolwiek znajomości albo dlatego, że też jestem Polakiem. Postawił więc

— 108 —


ocenę 9,5. Ta ostrożność zawsze wydawała mi się przesadzona. Miała ona i ten skutek, że wydatnie wpływała na ostateczny rezultat bardzo wysokiej średniej uzyskanej z całych studiów, która na skutek tego była nieco niższa.

Czyli studia na Biblicum przebiegały w zupełnie innej atmosferze niz te

w seminarium?

Studia na Biblicum miały profil akademicki, a nie formacyjny i dlatego wyglądały zupełnie inaczej niż w seminarium duchownym. Tam studiują ci, którzy zamierzają poświęcić się nauce, a decyzja o studiowaniu jest zazwyczaj podyktowana wielkim zamiłowaniem do Biblii. Chyba nie zdarzają się tacy, których trzeba namawiać do nauki albo uzasadniać jej potrzebę i celowość. Jednak i na Biblicum zdarzały się sytuacje, które w ogóle zdarzyć się nie powinny. Miałem wykłady z krytyki tekstu, specjalistyczne wykłady z prof. Carlo Maria Martinim, jezuitą, rektorem Papieskiego Instytutu Biblijnego, który właśnie w tym czasie został mianowany przez Jana Pawła II arcybiskupem Mediolanu. Gdy skończył swoje wykłady, nie mógł już osobiście zrobić egzaminu i zlecił go jednemu ze swoich asystentów, który był Włochem. Po kilku dniach otrzymałem zamkniętą kopertę z wynikami tego egzaminu. Moja ocena z krytyki tekstu to 7,5 na 10 możliwych. Gdybym dostał 9,5 albo 9, może nawet 8,5, to bym się pewnie nad tym nie zastanawiał i nie zadawał sobie pytania, co się stało. Natomiast 7,5 mnie zaintrygowało, bo to odpowiednik naszej słabej trójki. Udałem się do sekretarza, Williama Ryana, i poprosiłem, by wyjaśnił, dlaczego otrzymałem tak niską notę. Odpowiedział, że nie ma zwyczaju, żeby profesorowie

— 109 —

R O ZD Z IA Ł IV

tłumaczyli się przed studentami. Drążyłem dalej, że to była praca pisemna i mam prawo ją zobaczyć i poznać ewentualne błędy. Ponieważ egzaminy były płatne, tak samo jak wykłady, uczyłem się kapitalizmu i opartego na nim myślenia. Zawsze życzliwy sekretarz stał się nieco poirytowany, ale zapewnił, że na drugi dzień asystent przyniesie tę pracę. Skutek może być tylko taki, że mi ocenę zmniejszą, bo zapewne dopatrzą się jeszcze więcej błędów. Kiedy na drugi dzień doszło do konfrontacji, okazało się, że w pisemnej odpowiedzi nie ma ani jednego błędu, a asystent, który ją sprawdzał, kierował się chyba stereotypowymi resentymenta- mi. Musiał zmienić 7,5 na 10 i zostałem przeproszony za cały incydent. Nie wiem, jakie były potem ostateczne efekty tej weryfikacji, ale wszystkie kartki z tego egzaminu zostały sprawdzone jeszcze raz. Na korytarzu drugiego piętra są drewniane kasety, do których wkładana jest korespondencja do poszczególnych domów i instytutów, w których mieszkają studenci. Papieski Instytut Polski jest oznaczony numerem 54. Ilekroć widzę tę kasetę, zawsze kojarzy mi się ona z egzaminem z krytyki tekstu.

Jakie są korzyści ze studiowania na Biblicum?

Jest ich bardzo wiele. Papieski Instytut Biblijny, aktualnie z dwoma wydziałami - biblijnym i orientalnym - to dzieło papieża Piusa X, utworzone w 1909 r. Od początku było pomyślane jako serce studiów biblijnych w Kościele katolickim, gdzie przygotowywana jest kadra biblistów katolickich i są promowane badania biblijne. Wśród korzyści studiowania na Biblicum na pierwszym miejscu stawiam rzetelne nauczanie języków biblijnych. Jest to bodaj najtrudniejsza część studiów, ale zarazem najbardziej owocna, bo postępy są najbardziej widoczne. Cho

— 110 —


dzi o język hebrajski, aramejski i grecki, lecz także o inne języki starożytne, którymi posługiwali się sąsiedzi biblijnego Izraela albo na jakie była tłumaczona Biblia.

Drugi aspekt to różnorodność podejść i metod badawczych. Obecna jest, dominująca zwłaszcza w Niemczech, metoda historyczno-krytyczna, czyli żmudne ustalanie okoliczności i najrozmaitszych uwarunkowań powstania i przekazywania tekstu biblijnego oraz jego sensu w kontekście starożytnym. Nauczane są jednak także, rozwijające się głównie w środowisku anglosaskim i francuskim, nowe metody analizy literackiej, znane jako synchroniczne, silnie osadzone w zdobyczach współczesnego literaturoznawstwa i objaśniające tekst biblijny w jego kanonicznym kształcie. Nie brakuje odwołań do zdobyczy egzegezy i teologii żydowskiej, rabinicznej i pozarabinicznej, na skutek czego studia otwierają również na problematykę dialogu mię- dzyreligijnego. Właściwie każdy wykład jest inny, a ponieważ niektórzy profesorowie wręcz rywalizują między sobą w dążeniu do oryginalności i niepowtarzalności, zatem studenci mają możliwość zdobycia szerokiej panoramy badawczej.

Trzeci wymiar jest nie mniej ważny. Biblicum to uczelnia katolicka, a nie miejsce forsowania nowinek ani liberalizmu relatywizującego Prawdę i możliwość jej poznania. Studenci stykają się z najrozmaitszymi tendencjami, ale to wcale nie znaczy, że wszyscy komentatorzy Pisma Świętego mają rację albo, że nikt jej nie ma. Wielki ładunek wiedzy ma być na usługach wiary chrześcijańskiej, ma być dla niej rozwinięciem i wsparciem. Ogromnym walorem wielu wykładów jest uczenie krytycznego myślenia, opartego na katolickich zasadach interpretacji Pisma Świętego, wypracowanych dawniej i współcześnie, zwłaszcza po II Soborze Watykańskim.

— 111 —

R O ZD Z IA Ł IV

Miejscem na Biblicum równie ważnym jak sale wykładowe jest kaplica, a dopełnieniem widoku profesora nauczającego ex cathedra, jest jego obecność przed ołtarzem. Dzięki temu nurty intelektualne łączą się ze strumieniami życia duchowego, a rozum wspomaga wiarę. Studium Biblii jako dokumentu z odległej przeszłości i osadzonego w dawnych kontekstach staje się osadzone w wieczności Boga, a wymiary przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, spotykają się ze sobą i wzajemnie przenikają. Celem interpretacji każdego tekstu jest zrozumienie go, natomiast cel egzegezy biblijnej stanowi poznanie osoby Jezusa Chrystusa. Jest On obecny na kartach całej Biblii i w naturalny sposób za egzegezą i teologią następuje medytacja i aktualizacja orędzia biblijnego.

Jak z perspektywy czasu ocenia Ksiądz swoje studia? Czy jest za czym tęsknić, na czymś

się wzorować?

Tak, na pewno jest za czym tęsknić i na czym się wzorować. To był piękny, wspaniały, spokojny i owocny czas. Robiłem to, co lubiłem, i na tym w gruncie rzeczy polegały moje jedyne obowiązki. Uczyłem się dużo, mając z nauki wielką satysfakcję. Spotkałem wielu ludzi podobnych do mnie, zapalonych do wiedzy i jej spragnionych. Nasi profesorowie byli dla nas dobrzy - uczyli, wymagali i nas prowadzili. Przekonywałem się, że Biblia to naprawdę Księga życia. Bardzo lubiłem bibliotekę z jej znakomitymi zasobami, sale wykładowe, które wydawały mi się wręcz magiczne, korytarze z widokiem wielojęzycznych studentów, a także niezwykłą atmosferę wykładów. Często zdarzało się tak, że rozmowy z kolegami były

— 112 —


nie mniej twórcze niż wykłady, tym bardziej że niemała liczba studentów miała za sobą dłuższe lub krótsze doświadczenia naukowo-dydaktyczne.

Ile razy wracam do Rzymu, a od kilkunastu lat staram się to robić każdego roku, obowiązkowym punktem programu są odwiedziny gmachu Biblicum przy Piazza della Pilotta. Zawsze mnie on wzrusza, bo przeżyłem w tych murach wspaniale i piękne lata swojego życia. Natomiast wtedy, pod koniec pierwszego semestru studiów, powoli narastało marzenie, którego wcześniej nie dopuszczałem do siebie: zobaczyć Ziemię Świętą! Rysowała się możliwość, że może się ono spełnić. Na przełomie stycznia i lutego 1979 r. zaczęło nabierać realnych kształtów.

I to znów za sprawą kard. Stefana Wyszyńskiego.

Po ukończeniu pierwszego semestru na Biblicum, uczelnia zaproponowała mi stypendium na rozpoczynające się latem, po zakończeniu roku akademickiego, dwusemestralne studia w Jerozolimie. Jednak o tym, aby ów wyjazd doszedł do skutku, znów przesądził kard. Wyszyński. Właściwie otrzymałem zapewnienie o połowie stypendium na pobyt w Jerozolimie, natomiast drugą połowę miałem zdobyć we własnym zakresie. Całość to była pokaźna suma - dwa i pół tysiąca dolarów, czyli wtedy w Polsce równowartość całkiem niezłego mieszkania. Nie dysponowałem taką sumą i nie bardzo wiedziałem, skąd ją zdobyć. Hojność uczelni nie wystarczała i już prawie straciłem nadzieję. Do Rzymu kolejny raz przyjechał prymas Wyszyński i - jak zawsze - zamieszkał w Instytucie Polskim. Pewnego dnia mijałem go na korytarzu, a Ksiądz Prymas zagadnął:

— 113 —

R O Z D Z IA Ł IV

„A coś taki markotny? ” Widocznie wyglądałem zmartwiony. „Bo mam kłopot”. „Jaki kłopot?” „Mam połowę pieniędzy na stypendium do Jerozolimy, ale drugiej połowy nie mam”. „Ciesz się, że masz połowę, bo inni i tego nie mają” - odpowiedział. W tym momencie podszedł do nas Dziadek, jak nazywaliśmy rektora naszego Instytutu. Ksiądz Mączyński nie ukrywał ciekawości: „O czym rozmawiają?” „O tym, że temu studentowi brakuje połowy pieniędzy na stypendium w Jerozolimie” - poinformował rzeczowo prymas. „Aha, brakuje, no tak, no tak, właściwie to każdemu czegoś brakuje”. Złapał się na tym przejęzyczeniu i po chwili dorzucił: „Każdemu, bo każdy coś potrzebuje, a to coś to stale pieniądze”. Ksiądz Prymas na to: „Widzisz, na pewno Ksiądz Rektor da ci tę połowę, na pewno da”. „No, nie wiem - zareagował natychmiast rektor - przyjeżdża tu coraz więcej ludzi na ten pontyfikat i mam kłopoty finansowe”. Ksiądz Prymas jakby tego nie słyszał: „Nie martw się, zobaczysz, że rektor zaraz pójdzie do swego pokoju i ci przyniesie”. Obaj zrozumieli się natychmiast. Ksiądz Prymas kontynuował rozpoczętą wcześniej rozmowę, a ks. Mączyński udał się do swojego mieszkania. Po kilku minutach wrócił i wręczył mi kopertę z pieniędzmi. Prymas zauważył: „Widzisz, jaki rektor jest dobry? Podziękuj Księdzu Rektorowi”. Zaskoczony dziękowałem rektorowi za kopertę, a prymasowi za serce. Zapytałem: „Ale komu to oddam?” Prymas na to: „Oddasz to innym”. I dodał: „A jak wrócisz z Ziemi Świętej, to przyjdź do mnie i opowiedz, jaka jest, bo ja tam nigdy nie byłem”. Moje zaskoczenie sięgnęło zenitu: „To dlaczego Eminencja tam nie pojedzie?” - zapytałem. Ksiądz Prymas zastanowił się chwilę, po czym powiedział: „Bo ja się Ziemi Świętej chyba boję”.

— 114 —


Co właściwie miały znaczyć te słowa prymasa Wyszyńskiego? Co może być „niebezpiecznego” w nawiedzeniu Ziemi Świętej?

Mówiąc w ten sposób kard. Wyszyński dał jeszcze jeden dowód swojej niezwykłej pokory, a był w tym także swoiście przekorny. On, od którego decyzji i pomocy zależały wyjazdy wielu osób, sam pozostawał jakby w cieniu, ciesząc się radością innych. W jego słowach było też jednak coś z prawdy. Księdzu Prymasowi chodziło zapewne o trudną konfrontację wyobrażeń o Ziemi Świętej, często bardzo rozbudowanych i dalekich od jej realiów, z rzeczywistością, która nie zawsze im odpowiada. Chodzi również o coś jeszcze głębszego, a mianowicie porażającą świadomość, że oto stajemy na miejscach uświęconych obecnością Zbawiciela, które dotąd znaliśmy jedynie ze słyszenia i były dla nas integralnym składnikiem wiary. To tak jak, powiedzmy, spotkanie z dziewczyną, którą zna się tylko z fotografii i listów. W końcu, po latach przyjaźni i wyobrażania sobie, jaka ona jest, przychodzi moment rzeczywistego spotkania. Może to zaowocować różnymi nieprzewidzianymi sytuacjami, być trudne, a nawet rozczarowujące. Dlatego ja też, po latach czytania o Ziemi Świętej, wyobrażania jej sobie, oglądania fotografii, tęsknoty i wyczekiwania na spotkanie z nią, gdy zbliżał się ten upragniony moment, balem się owej konfrontacji. I ufam, że rozumiem, co miał na myśli kard. Stefan Wyszyński.

Domyślam się, ze drugi semestr, już po tej rozmowie i uposażeniu, się dłużył?

Nie, bo ciągle było bardzo dużo nauki. Z nowym zapałem chłonąłem wiedzę z geografii, historii i archeologii Palestyny. Nadal

— 115 —

R O ZD Z IA Ł IV

uczyłem się hebrajskiego i greckiego. Semestr wiosenny zawsze jest jakby krótszy. Na Wielkanoc przylecieli samolotem do Rzymu moi rodzice oraz zaprzyjaźnieni z nimi Bazyli i Cecylia Kryniccy. Cieszyłem się, że mogę im pokazać Wieczne Miasto, byliśmy także na Monte Cassino, w Neapolu i Pompejach. Z satysfakcją patrzyłem na ich zdumienia i radość, byliśmy również na audiencji z Ojcem Świętym. Po ich odlocie perspektywa studiowania w Ziemi Świętej dodała mi skrzydeł, tak że do końca maja uporałem się ze wszystkimi egzaminami - wypadły celująco. Sekretarz Biblicum, William Ryan, nawet mnie pochwalił.

Musiałem udać się do Warszawy, aby wystąpić o wizę izraelską, co odbywało się w Ambasadzie Holandii. Zarazem Polska przygotowywała się do pierwszej podróży apostolskiej Jana Pawła II. Byłem bardzo ciekawy, jak Polacy go przyjmą. Postrzegałem tę pielgrzymkę jako wspaniałe zwycięstwo kard. Wyszyńskiego, niejako uwieńczenie jego prymasowskiej posługi. Cieszyłem się też, że zobaczę „naszego” Ojca Świętego nie w Watykanie, ale w ojczyźnie.

W maju, za sugestią i przy pomocy znajomego Włocha, właściciela sklepu filatelistycznego, zacząłem zbieranie znaczków pocztowych poświęconych Janowi Pawłowi II, ale to już zupełnie inna historia. W pierwszych dniach czerwca wyruszyłem przez Austrię i Czechosłowację samochodem do Warszawy. Po drodze przeżyłem kolejną przygodę.

Jaką?

W Bratysławie mieszka przyjaciel, Frantiśek Breżak, z którym w lecie 1977 r. odbyliśmy wspaniałą wycieczkę po

— 116 —


Czechosłowacji, Węgrzech, a także Rumunii i Bułgarii. Dostarczyła tylu wspomnień, że często i przy różnych okazjach się nimi dzieliłem. Opowiadałem je także w Rzymie. Jeden z rozmówców, wiedząc o powrocie do Polski przez Bratysławę uznał, że można tę okazję wykorzystać. Podał mi adres kościoła w centrum miasta i włożył do bagażnika kilkadziesiąt egzemplarzy Pisma Świętego w języku słowackim, wydanych w Rzymie. Na granicy austriacko-czechosłowackiej, celnik austriacki polecił otworzyć bagażnik. Zobaczywszy kilkadziesiąt sztuk Biblii, uznał mnie za wariata. Po lakonicznej rozmowie z nim zacząłem się zastanawiać, co robić, ale nie było czasu i trzeba było jechać do szlabanu po drugiej stronie granicy. Zbliżał się wieczór i padał rzęsisty deszcz. Czekałem w kolejce, po czym straż graniczna dała znak kilku kierowcom do podjazdu za szlaban. Tak się złożyło, że przód mojego samochodu zmieścił się pod wiatą, a jego część tylna już nie. W samochodzie słychać było padający deszcz. Żołnierze i celnicy skrupulatnie sprawdzali przede mną samochód po samochodzie: maska, bagażnik, maska, bagażnik... Wyszedłem na zewnątrz i uprzedzająco otworzyłem maskę. Jeden z żołnierzy i celnik czujnie zajrzeli do środka i szli za mną do tyłu samochodu. Gdy wyszedłem na deszcz i zabierałem się do otwierania bagażnika, żołnierz machnął ręką, że nie trzeba, po czym oddał paszport i pozostałe dokumenty.

Po kilkudziesięciu minutach dotarłem do wskazanego kościoła w Bratysławie. Miejscowi księża patrzyli na mnie najpierw z największym zdziwieniem i niedowierzaniem, a po przełamaniu nieufności przyjęli z wdzięcznością nieoczekiwaną darowiznę. Nagrodą było piwo i bardzo dobra kolacja na bratysławskim Starym Mieście, a potem zasłużony odpoczynek i nocleg.

ROZDZIAŁ Vw

Ziemia Święta, Jerozolima i Uniwersytet

Hebrajski

jakie byty pierwsze wrażenia z pobytu w Ziemi Świętej?

Moja przygoda z Ziemią Świętą zaczęła się 6 lipca 1979 r. dokładnie o 11.32, czyli wtedy, kiedy z okna samolotu zobaczyłem ją po raz pierwszy w życiu. Rumuński pilot zapowiedział, że wkrótce będzie lądowanie. Lecieliśmy z Bukaresztu, dokąd przyleciałem z Warszawy poprzedniego dnia. Przy odprawie paszportowej w Bukareszcie zadawano mi mnóstwo pytań, bo zdecydowana większość pasażerów to byli ludzie starsi bądź zupełnie starzy. W ich towarzystwie musiałem wyglądać bardzo egzotycznie. Dokładnie sprawdzano moje dokumenty, wypytywano o rozmaite szczegóły, już kończono odprawę i po chwili znowu to samo... Miałem wtedy kilka granic za sobą i wiedziałem, że trzeba zachować spokój i pewność siebie, a przede wszystkim nie miałem absolutnie nic do ukrycia.

Wszedłem ostatni do samolotu i zobaczyłem, że towarzyszami lotu byli sami Żydzi. Obsługa samolotu była bardzo przyjazna, ale długo po starcie panowała absolutna cisza. Dopiero potem pasażerowie się ożywili, a nad południową Turcją nabrali niespotykanego wigoru. Coraz częściej było słychać hebrajski, a nawet jidisz. Minęliśmy Cypr i dla mnie była

118 —

ZIEMIA ŚWIĘTA, JEROZOLIMA I UNIWERSYTET HEBRAJSKI

to cały czas wspaniała lekcja geografii biblijnej, bo przecież Azja Mniejsza i Cypr to kraje biblijne. Dotąd znałem je tylko z mapy, teraz oglądałem z okien samolotu. Po komunikacie pilota o schodzeniu do lądowania, wszyscy podróżni wokół mnie próbowali śpiewać jakąś żydowską pieśń. Jedni płakali, drudzy się śmiali, a ja siedziałem między nimi oglądając obrazy jakby nie z tego świata. Za kilkanaście minut samolot wylądował na lotnisku w Tel Awiwie.

Po wyjściu uderzyło mnie powietrze Ziemi Świętej. Tego nie sposób wyrazić słowami. Był lipiec, bardzo gorąco, a czułem niezwykle pachnące, trudne do porównania z czymkolwiek i zapadające mocno w nozdrza powietrze tej ziemi. Czułem przedziwne zapachy, jakby migdałów i rodzynek. Znowu sporo czasu zajęła odprawa paszportowa. Kilkoro pracowników służb bezpieczeństwa nie mogło zrozumieć, po co przyjechałem do Izraela ani co tam chcę robić. Wkrótce wyczułem, że to niedowierzanie jest udawane i stanowi element swoistej strategii. Wielokrotnie pytali, czy jestem Żydem. Jedna z kobiet, chyba psycholog, bo cały czas była urzędowo uśmiechnięta, zapytała, czy dobrze się czuję, zapewniając za chwilę, że teraz mogę już powiedzieć prawdę, bo jestem w Izraelu i nic mi nie grozi. Powtarzałem, że na pewno nie jestem Żydem, mówię prawdę i niczego się nie obawiam. Wtedy wszyscy rozmówcy stali się mniej uprzejmi. Drobiazgowo przeglądali papiery i wykonywali jakieś telefony. Naradzali się między sobą i weryfikowali, co każdemu i każdej z nich powiedziałem. Po pewnym czasie ustalenia dobiegły końca. Przyjaźnie się uśmiechnęli i życzyli miłego pobytu. Wyszedłem przed lotnisko, poszukałem tzw. szeruthu, czyli taksówki, udałem się do Jerozolimy.

119 —

R O Z D Z IA Ł V

Pamięta Ksiądz tę podróż do Jerozolimy?

Jechałem jak w ekstazie. Chłonąłem wszystko: krajobrazy, napisy przy drodze, widok ludzi, ich mowę. Pierwszy raz słyszałem hebrajski jako język żywy. Mając biblijne przygotowanie, wiele z niego rozumiałem. Sąsiedzi z taksówki wypytali mnie prawie o to samo, co wcześniej żołnierze. Dowiedziawszy się, że nie jestem Żydem, skwitowali to do innych: „Goj, me-Polin!” Patrzyli z ciekawością, później także z pewną życzliwością. Odtąd wszystko mnie tam poruszało: woda, którą piłem, chleb, który jadłem, drzewa, które oglądałem, powietrze, którym oddychałem - wszystko. Ziemia Święta rozpoczęła wywieranie trwałego piętna, jest we mnie jak pieczęć odciśnięta na zawsze.

Samochód piął się coraz wyżej i wyżej; rozpoczęliśmy „wstępowanie" do Jerozolimy. Pulsowały we mnie biblijne psalmy, w okamgnieniu przesuwały się rozmaite wspomnienia, przyszedł na pamięć dobry kard. Wyszyński, moi najbliżsi, dzieci i młodzież oraz obydwa psy, z którymi niegdyś dzieliłem los w Łękach i Budziszewicach.... Po prawej stronie drogi przy wjeździe do Miasta Świętego zobaczyłem napis wykonany ze starannie przyciętego żywopłotu: Baruchim habbaim b-Iruszalajimf „Błogosławieni przybywający do Jerozolimy". Moje życie zatoczyło przedziwne koło. Sąsiedzi dostrzegli, że coś się ze mną dzieje. Nagle jeden z nich powiedział po polsku: „Wie Pan, my tu mamy dużo ludzi z taką chorobą, co się nazywa syndrom Jeruszalajim. To się leczy w Hadasie". A po chwili dorzucił: „Bo właściwie dlaczego Pan nie jest Żydem?"

— 120 —


Większość ludzi, którzy jadą do Izraela w celach turystycznych bądź pielgrzymkowych, przywozi z sobą przede wszystkim

wrażenia, opowieści, zdjęcia z tzw. miejsc świętych. Jakie byłoKsiędza z nimi spotkanie?

Podróżowanie do Ziemi Świętej w obecnych czasach różni się zasadniczo od podróży, jaką wtedy odbyłem. Polska nie miała stosunków dyplomatycznych z Izraelem, prawie nikt tam nie podróżował, a słowo „Teł Awiw" w oficjalnej propagandzie wymawiano z pogardą i niechęcią.

W Jerozolimie zamieszkałem w tamtejszej filii Papieskiego Instytutu Biblijnego na Emil Botta Street. Patronem ulicy jest słynny XIX-wieczny dyplomata, podróżnik, miłośnik historii i archeolog. Obok znajduje się słynny „King David Hotel”, słowem wspaniałe położenie. Otrzymałem pokój na pierwszym piętrze z niezapomnianym z widokiem na jerozolimskie Stare Miasto! Wystarczyło podejść do okna, aby zobaczyć Bramę Jaffska, dachy domów i wieże świątyń. Jeszcze lepszym miejscem do takiej obserwacji był płaski dach Instytutu. Stamtąd można było podziwiać całą Jerozolimę, od Góry Scopus z budynkami Uniwersytetu Hebrajskiego i Góry Oliwnej po góry Judei w kierunku Morza Martwego oraz przedmieścia Betlejem. Rozpoznawałem bez trudu poszczególne miejsca, bo nauczyłem się topografii Jerozolimy i okolic. Ale, podobnie jak kard. Wyszyński, bałem się spotkania z miejscami świętymi, szczególnie tymi najważniejszymi. Nie jest to wymysłem, o czym niech świadczy fakt, że mieszkając w domu położonym kilkanaście minut drogi pieszej od Bazyliki Grobu Pańskiego, najważniejszego dla chrześcijan miejsca w Jerozolimie, udałem się tam dopiero w półtora miesiąca po

— 121 —

R O Z D Z IA Ł V

przyjeździe. Wciąż odkładałem tę konfrontację, mówiąc: „Jutro pójdę”. Przychodziło jutro, a ja: „Jeszcze nie dziś, jutro”.

Nic Ksiądz przez te półtora miesiąca nie zwiedził? Niektórzy ludzie wyjeżdżają na tydzień do Izraela i są w tym czasie w stanie

wszystko, co tylko można, „zaliczyć”.

Nie chciałem niczego „zaliczać”, lecz przede wszystkim wydawało mi się, że mam dużo czasu. Oczywiście, zwiedzałem Jerozolimę, a głównym zajęciem były studia na Uniwersytecie Hebrajskim. Całą drugą połowę lipca i początek sierpnia przebywaliśmy w Yoąneam, niedaleko Hajfy, biorąc udział w wykopaliskach archeologicznych. Potem znowu wykłady i czasu wolnego nie było zbyt wiele. Lęk, jaki w sobie miałem, dotyczył nie każdego miejsca, lecz tych najważniejszych. A najważniejszym ze wszystkich była oczywiście Kalwaria oraz Pusty Grób. Chciałem tam się udać odpowiednio przygotowany, chociaż nie miałem pojęcia co to właściwie znaczy.

15 sierpnia, niejako w celu uczynienia pierwszego kroku ku budzącej fascynację i lęk Bazylice Grobu Pańskiego, postanowiłem ze swoim afrykańskim kolegą pójść do Bazyliki Narodzenia w Betlejem, położonej mniej więcej dziesięć kilometrów od naszego domu. I to było niemal zgubne, bo połowa sierpnia, upał straszliwy, dla mojego kolegi to normalnie, ale dla mnie to było absolutnie wyczerpujące; ledwo doszedłem. Na fotografii, którą przechowuję do dzisiaj, siedzę zmęczony u drzwi bazyliki w towarzystwie dwóch żołnierzy z karabinami w rękach. W konsekwencji spotkanie z Betlejem, w upale, na skraju wyczerpania fizycznego, musiało wypaść nie najlepiej, a w każdym razie było zupełnie inne niż „Betlejem” przeżywane w grudniu w Polsce.

— 122 —


To jak Ksiądz w końcu dotarł do Bazyliki Grobu?

Ponieważ z dnia na dzień przekładałem to spotkanie, postanowiłem wyznaczyć sobie nieprzekraczalną datę. Zdecydowałem, że udam się tam 24 sierpnia. Data ta nie była wyznaczona przypadkowo, ponieważ w tym dniu przypada liturgiczne święto Bartłomieja Apostoła, patrona rodzinnej parafii w Troszynie. Widziałem w tym symboliczny związek ze swoim dzieciństwem i jego marzeniami. Jak postanowiłem, tak uczyniłem: wziąłem renomowany przewodnik Donato Baldiego po Ziemi Świętej (nie było wtedy jeszcze jego przekładu na język polski) i wolnym krokiem udałem się do Bazyliki Grobu. Wszedłem do niej o godzinie 9.00, a wyszedłem o 18.00. Nawiedziłem zaledwie połowę bazyliki. Później zawsze się dziwiłem, na co został przeznaczony ten czas, co tam oglądałem, przecież normalnie się wchodzi - godzina, półtorej i to wystarczy. Ale ja byłem jak w transie. Oglądałem dosłownie każdy kamień, każdy narożnik, każdy element - opisany w przewodniku i ten nieopisany. Drobiazgowe zwiedzanie łączyłem z modlitwą, z osobistym przeżywaniem tego wszystkiego, co tam się wydarzyło. Bodaj najsilniejsze wrażenia wiązały się z wejściem na Kalwarię. Każdy z kilkunastu stromych kamieni wyznaczał kierunek ku Tajemnicy, której korzenie łączyły się z dzieciństwem, domem rodzinnym oraz przygotowaniami do kapłaństwa i kapłaństwem. Gdy po południu rozpoczęły się uroczyste śpiewy liturgii ormiańskiej, ruch mnichów i wiernych na Kalwarii uświadomił mi, że jestem tu już kilka godzin. Poczułem się strasznie zmęczony, lecz przyrzekłem sobie, że na drugi dzień wrócę i dokończę oglądanie. I tak się stało. Po tych dwóch dniach byłem wręcz wyczerpany. To pierwsze, upragnione

— 123 —

R O Z D Z IA Ł V

i wyczekiwane spotkanie z Bazyliką Grobu to było chyba najsilniejsze przeżycie z pobytu w Ziemi Świętej. W ciągu ostatnich kilkunastu lat zaprowadziłem na Kalwarię ponad czterdzieści grup pielgrzymkowych z Polski. Patrząc, jak wierni przeżywają to miejsce, zawsze wracam pamięcią do swojego pierwszego pobytu. To on sprawił, że gdy tylko zaistniała możliwość pielgrzymowania, postanowiłem tam wracać i wspólnie przeżywać to miejsce z innymi.

Jakie jeszcze miejsca w Ziemi Świętej, poza Bazyliką Grobu, wywarty na Księdzu szczególne wrażenie?

Cała Galilea - spotkanie z nią to ogromne przeżycie. Robiły na mnie wrażenie zarówno miejsca nowotestamentowe, jak Jezioro Galilejskie, Kafarnaum, Tabgha, Góra Błogosławieństw, góra Tabor, Nazaret, Kana Galilejska, jak i wzmiankowane w Starym Testamencie. Fascynowała mnie również pustynia, jej niezwykłość i tajemniczość. Chyba najbardziej poruszającym elementem przeżywania pustyni stało się odwiedzenie klasztoru Mar Saba, na południe od Betlejem, oraz klasztoru Bar Kosiba między Jerozolimą a Jerycho.

Z pustynią wiąże się też jedna z moich przygód, która o mały włos zakończyłaby się tragicznie. Pod koniec września przyszło nam do głowy, we trzech - z kolegą z Włoch i tym samym Afrykańczykiem, z którym byłem w Betlejem - że zrobimy sobie spacer z Jerozolimy do Jerycha. Droga prowadzi korytem wyschniętego wadi i wygląda tak, że schodzi się niżej, cały czas w dół, więc nie powinno być trudności. Wyszliśmy rano, około godziny 5.00. Pojechaliśmy autobusem do Anatot, miejsca pochodzenia proroka Jeremiasza, położonego na po

— 124 —


łudniowo-wschodnich przedmieściach Jerozolimy. Już to samo przypominało, że znajdujemy się w Ziemi Biblii. Tam rozpoczęliśmy zejście, które miało nas zaprowadzić do Jerycha. Wzięliśmy ze sobą pewną ilość wody, a o resztę się nie martwiliśmy, gdyż mapy jasno pokazywały, że co kilka kilometrów będzie woda. Idziemy, słońce podnosi się coraz bardziej i niemiłosiernie praży, woda się skończyła, a my liczymy, że wkrótce ochłodzimy się w jakimś strumieniu.

Dochodzimy do miejsca zaznaczonego na mapie, patrzymy, a tam wszystko wyschnięte. Bo tam była woda, tylko że okresowo, czyli w miesiącach zimowych. No nic, paniki jeszcze nie ma, bo na mapie czytamy, że zaraz będzie jednostka wojskowa, a więc na pewno i woda. Schodzimy niżej, słońce coraz mocniej grzeje, robi się coraz trudniej. Dochodzimy do miejsca wskazanego na mapie, patrzymy, a tam napisy, że owszem jest tu miejsce postoju jednostki wojskowej, ale też nie0 tej porze roku, a jej posterunek znajduje się gdzie indziej, dużo, dużo dalej. Idziemy więc dalej, zrobiło się już bardzo, bardzo gorąco, południe, wadi coraz bardziej strome, nie ma cienia, słońce nad głową, praży... Czuję, że słabnę, Włoch to samo, tylko Murzyn się dzielnie trzyma i mówi, że nie jest najgorzej oraz stara się nas pocieszać. Ale z nami jest coraz gorzej. Doszliśmy do jakiegoś miejsca, gdzie był kawałek skały,1 cień. Obaj z Włochem stwierdziliśmy, że dalej nie idziemy, że to koniec wyprawy. Zaczekamy do późnego popołudnia, ale problem w tym, że nie mamy wody, a pić się chce coraz mocniej. Nasz kolega zadeklarował, że on sam pójdzie i poszuka wody lub jakiegoś ratunku.

Minęło pół godziny, wraca, macha rękami, że znalazł. Przyprowadził ze sobą dwóch Beduinów i przynieśli wodę,

— 125 —

R O Z D Z IA Ł V

a gdy się trochę pokrzepiliśmy, zaprowadzili nas do swojego obozowiska. Gdy tam przyszliśmy, kolejne zdumienie: środek pustyni, namiot, a w namiocie lodówka na baterie i zimna woda, a nawet coca cola. Zapłaciliśmy, już nie pamiętam ile, ale wszystkie pieniądze oddalibyśmy, żeby mieć tę zimną wodę. Pod wieczór, spokojnie, doszliśmy do Jerycha. Do dzisiaj mam w oczach wspaniały widok rozległej zielonej oazy, która przybliża się coraz bardziej, a wreszcie udziela nam życiodajnego schronienia.

Obok tych wszystkich fascynacji i nadziei, które w Ziemi Świętej uwidoczniły się i wzmocniły, była jeszcze jedna fascynacja, wyniesiona z liceum i seminarium duchownego...

A mianowicie...

Osoba i twórczość Romana Brandstaettera. Pewnie powiemy na ten temat więcej, bo jest to ważna strona moich zainteresowań biblijnych i egzegetyczno-teologicznych, lecz w tym miejscu nadmienię tylko, że pozostawałem pod urokiem jego niezwykłej Pieśni o moim Chrystusie. Znałem ją z tomu Pieśni, wydanych w 1963 r., w którym były także Hymny maryjne. Syjonista Brandstaetter, wychowany w tradycyjnej rodzinie żydowskiej, podczas drugiej wojny światowej doświadczył Jezusa Chrystusa, a stało się to w Jerozolimie, gdzie pracował w Polskiej Agencji Telegraficznej. Wśród miejsc, które później wspominał, szczególna rola przypadła w udziale Bazylice Agonii w Ogrójcu i Bazylice Krzyża Świętego. Bardzo chciałem zobaczyć i przeżyć po swojemu te dwa miejsca. Nie potrzebowałem ani nie oczekiwałem podobnego oświecenia, bo nie miałem żadnych trudności z wiarą w Jezusa Chrystusa, ale chciałem osobiście

126


przeżyć i przyswoić sobie miejsca, które stały się podglebiem takiej duchowej przemiany.

Jak ta konfrontacja wyobrażeń o Ziemi Świętej z rzeczywistością się zakończyła? Jak można to podsumować?

Zakończyła się odchodzeniem i zaniechaniem rozmaitych stereotypów, co przychodziło o tyle łatwo, że byłem na to przygotowany. Po prostu uczyłem się tych miejsc takimi, jakie one dzisiaj są. Nie są to muzea ani skanseny, lecz żywe miejsca modlitwy i pobożności żydowskiej, chrześcijańskiej i muzułmańskiej. Budowle sakralne, wyjąwszy Bazylikę Grobu Pańskiego, sprawiały zazwyczaj na mnie mniejsze wrażenie. Najbardziej oddziaływała Ziemia Święta jako taka, jej przyroda, geografia, atmosfera oraz świadomość, że po tych miejscach, na których jestem, stąpał Abraham i Jezus, król Dawid i król Herod... Im dłużej mieszkałem w Jerozolimie, tym mocniej i głębiej ją przeżywałem. Niemal codziennie przebywałem na tarasie na dachu naszego domu, z którego roztaczał się niezapomniany widok na Miasto Święte. Dach przeobrażał się wieczorem w miejsce odpoczynku i refleksji, gdzie lubiłem siadać i patrzeć, patrzeć na Jerozolimę... Ten wspaniały widok mam stale w sobie.

Przyjechał Ksiądz na studia na Uniwersytecie Hebrajskim.To uczelnia państwowa?

Uniwersytet Hebrajski to jedna z wizytówek Izraela, oczywiście uczelnia państwowa i najbardziej renomowana. Ma dwa campusy, jeden na górze Scopus, drugi po przeciwnej stronie

— 127 —

R O ZD Z IA Ł V

Jerozolimy, obydwa łączy autobus. Campus na górze Scopus jest doskonale widoczny z dachu budynku jerozolimskiej filii Papieskiego Instytutu Biblijnego. Ze względu na specyficzną sytuację polityczną w Izraelu wejście na teren uniwersytetu było chronione - bariery, ochroniarze, torby i teczki do rewizji. Wtedy mnie to dziwiło, teraz już nie, bo w Polsce często jest podobnie.

Jak się zatem Ksiądz tam czuł? Czy jako przybysz z Polski nie spotykał się Ksiądz z jakimś rodzajem kontestacji ze strony

Żydów?

Wręcz przeciwnie. Byłem jedynym Polakiem w kilkunastoosobowej grupie stypendystów z całego świata, więc wszędzie podczas wykładów i między nimi wywoływałem ogromne zainteresowanie. Wnet okazywało się, że większość wykładowców wywodzi swoje korzenie z Polski, bądź nadal ma tam rodzinę. Wypytywano mnie o Polskę, a ja dowiadywałem się, że ten pan pochodzi z Lodzi, tamten z Warszawy, inny z Krakowa, ta pani ma rodzinę w Zamościu lub w Kutnie. Miałem więc z wykładowcami wspólny język, bo oni chcieli rozmawiać: pytali, co słychać w Warszawie, jak teraz wygląda Łódź. Znałem te miasta, bo przecież niedaleko Łodzi pracowałem z dziećmi i młodzieżą i kilka razy tam byłem.

Nigdy na Uniwersytecie Hebrajskim nie spotkałem się wówczas z jakimkolwiek przejawem antypolonizmu czy niechęci wobec Polski i Polaków. Zresztą wcale się takich zjawisk nie spodziewałem, ponieważ nie miałem żadnych doświadczeń z Żydami. Traktowałem ich tak jak wszystkich innych ludzi, tak samo na nich patrzyłem i tego samego od nich oczekiwałem. Podkreślam to bardzo mocno, bo później bywało rozmaicie,

— 128 —


zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych. Natomiast podczas tamtego pobytu zawsze była życzliwość i zainteresowanie. Jeżeli czasami pojawiało się jakieś zakłopotanie, było zapewne maskowane, może po to, żeby nie sprawiać mi przykrości. Czyli istniała bardzo duża wrażliwość na odczucia młodego człowieka, który przyjechawszy z Polski poznawał jako chrześcijanin Ziemię Świętą. Wszyscy żydowscy rozmówcy o tym wiedzieli; czasami przyjmowali to z pewnym zdziwieniem, częściej pytali, co widziałem i co jeszcze chciałbym zobaczyć. Nierzadko słyszałem: „Polska, to taki piękny kraj, ale i tutaj, u nas, też jest ładnie”.

A co szczególnie interesowało tych wykładowców o polskichkorzeniach?

Pytano mnie, jak jest w Polsce, jak się u nas żyje, jak to możliwe, że mogłem przyjechać do Izraela, jak mi się Izrael podoba. Niemal po każdym wykładzie przerwa była zajęta przez tego typu rozmowę z wykładowcą. Wśród nich była nauczycielka, która uczyła nas hebrajskiego - bardzo ładna kobieta - której rodzice i dziadkowie pochodzili z Warszawy. Po każdej lekcji miała świeże pytania od swoich dziadków i rodziców. Jak wygląda ta ulica? (Mieszkali w pobliżu Placu Zbawiciela). Jak wygląda ta kamienica? Czy jest jeszcze ten dom? Znała Warszawę z ich opowiadań bardzo dokładnie - znała tak, jak ktoś, kto czyta Księgę Ezechiela, zna wygląd świątyni jerozolimskiej. Wiedziała, ile w tej kamienicy było okien, jak wyglądała brama wejściowa, jakie jest jej sąsiedztwo itd. Krzewiła w sobie dokładną pamięć o dalekim i już niedostępnym miejscu, a ja to szczerze podziwiałem. W dużej mierze to właśnie dzięki niej zrozumiałem

— 129 —

R O ZD Z IA Ł V

sens tych fragmentów w Piśmie Świętym, które coś drobiazgowo opisują, na przykład wygląd przybytku, szat arcykapłana czy świątyni. Pomyślałem, że w świecie, w którym nie było fotografii, taki opis pełnił po prostu wartość dokumentacyjną. I ona dokładnie tak to traktowała. A zatem uczyłem się od moich profesorów o Izraelu, a oni ode mnie dowiadywali się więcej0 Polsce. Od czasu do czasu przynosili gazetę wydawaną w języku polskim. Jej lektura uświadamiała mi, jak te same sprawy, ale oglądane z odmiennej perspektywy, bardzo różnią się od siebie. Interesowały mnie bardzo wszelkie wzmianki o Janie Pawle II, ocenie jego działalności i odbywanych przez niego podróżach apostolskich. Najczęściej ograniczano się do suchych informacji, lecz lakoniczne komentarze były dość przychylne. Spotykałem Izraelczyków, którzy z dumą podkreślali swoje polskie korzenie i dodawali, że czują się rodakami papieża. To sprawiało, że w Jerozolimie i w innych miejscach czułem się coraz bezpieczniej i coraz bardziej swojsko.

Jak wyglądały studia na Uniwersytecie Hebrajskim? Na czym polegały? Jaka była tematyka wykładów?

Największy nacisk położony był na realia Ziemi Świętej, realia biblijne - języki, historia, geografia, topografia, archeologia. Na pierwszym planie był język hebrajski, biblijny i współczesny, oraz archeologia. Dla mnie wykłady z archeologii były najciekawsze, bo łączyły się ze zwiedzaniem stanowisk archeologicznych. Zwiedziłem Jerycho, Bet Szean, Hazor, Dan, Me- giddo, Lakisz, Gezer, Bet Szemesz, Arad, Qumran, Masadę1 inne miejsca. Mieliśmy najlepszych izraelskich archeologów za przewodników, a do tego odbywały się wykłady in situ, czyli

— 130 —


w miejscu, którego dany wykład dotyczył. Poznawaliśmy te miejsca, oprowadzani przez specjalistów. I to było arcycieka- we, bo Biblia po prostu odżyła. Do każdego wyjazdu przygotowywałem się bardzo starannie. Czytałem specjalistyczne książki, przeglądałem mapy, czytałem odpowiednie fragmenty Biblii. Obecność na każdym z tych miejsc wywoływała dreszcze, świadomość, że obcuje się z przeszłością, która jest częścią historii świętej, dziejów zażyłości Boga z ludem Jego wybrania. Wykładowcy Uniwersytetu Hebrajskiego, co zrozumiałe, kładli nacisk na poznawanie realiów Biblii Hebrajskiej. Uważnie obserwowali, jak reagują na nie studenci chrześcijańscy przybyli z różnych stron świata. Pytali, dlaczego interesuje nas to, co stanowi integralny fundament ich tożsamości narodowej i religijnej. Byli też ciekawi, czy i jak przyjmujemy tę wiedzę, jaką oni się z nami dzielą. Część wykładów była poświęcona naturze, metodom i treści żydowskiej egzegezy Biblii Hebrajskiej. Było to niezwykle pouczające, bowiem ukazywało świat, którego nie znaliśmy. Utkwiły mi w pamięci na przykład wykłady na temat Księgi Jonasza, podczas których profesor mocno uwypuklił obecne w niej pierwiastki humoru. Pokazał humor jako ważny nośnik znaczeń teologicznych, o czym wcześniej nie miałem pojęcia. Egzegeza żydowska akcentuje nie genezę i dawne uwarunkowania, lecz aktualne przesłanie tekstu, w czym jest bardzo podobna do współczesnych metod synchronicznych. Również ten aspekt dawał sporo do myślenia.

Jeżeli chodzi o Nowy Testament, związane z nim miejsca zwiedzaliśmy z profesorami jerozolimskiej filii Papieskiego Instytutu Biblijnego. Szczególnie zapadła mi w pamięć kilkudniowa wyprawa do Galilei. Charakterystyczny dla niej był profil archeologiczny i historyczny, była jednak także wielką przygodą

— 131 —

R O ZD Z IA Ł V

religijną i duchową. W tych przypadkach silniej dochodziła do głosu nasza chrześcijańska tożsamość. Nie poprzestawaliśmy na zwiedzaniu czy wykładach, lecz dodawaliśmy opartą na Ewangelii medytację i modlitwę. Czytanie i rozważanie Ewangelii było nieodłącznym elementem naszych podróży po Ziemi Świętej. W jej tajniki wprowadzał nas Francesco de Gasperis, który nie mniej niż my przeżywał wszystko, co nam pokazywał. Czasami docierały do nas reminiscencje żydowskiego objaśniania Nowego Testamentu, ale było to sporadyczne.

A brał Ksiądz udział bezpośrednio w wykopaliskach archeologicznych, czy tylko przyglądał się temu z zewnątrz?

Wspomniałem o tym, że uczestniczyłem w systematycznych pracach wykopaliskowych w Yoąneam, niedaleko Megiddo i Hajfy, niemal u stóp pasma Karmelu. Jest to miejsce wzmiankowane na kartach Starego Testamentu. Nasza grupa stanowiła część ponad stuosobowej grupy młodzieży, głównie z Europy Zachodniej i Ameryki, która przyjechała jako woluntariusze. Byli to w większości studenci archeologii i historii, zamiłowani, tak jak my, w badaniu starożytnej przeszłości. Ci z nich, którzy byli Żydami, traktowali to jako integralny fragment własnej tożsamości. Podchodzili do pracy bardzo poważnie. Wstawaliśmy o godzinie 4.00 rano, bo to był lipiec i w środku dnia było zbyt gorąco, żeby pracować. Braliśmy zimny prysznic, wchodziliśmy na tell, czyli wzgórze kryjące dawne miasto, na którym zostały podjęte poszukiwania. Zawsze wysyłano na początku chłopców, a dziewczęta z tyłu, bo w miejscu, gdzie odbywały się nasze prace, było sporo węży. W nocy, gdy było ciemno i chłodno, wychodziły z kryjówek, a nad ranem nie wszystkie

— 132 —


zdążyły do nich wrócić. Zdarzało się, że kiedy tamtędy przechodziliśmy, węże i rozmaite płazy prześlizgiwały się przed nami i ukrywały. Dopiero gdy je przepłoszyliśmy, dochodziły do nas dziewczyny. To był codzienny rytuał, połączony z wieloma żartami. Na miejscu były poustawiane sondy zaznaczające miejsca, w których należy kopać. Odkrywaliśmy pokłady z czasów perskich i wcześniejszych, głównie VII-VI w. przed Chrystusem. Była to żmudna i mało widowiskowa praca: sprawdzanie piasku na łopacie, przesiewanie go, zabezpieczanie każdego drobiazgu... Archeologia w podręcznikach wygląda zupełnie inaczej. A jeszcze inna jest ta, której świadectwa oglądamy w muzeach. Wykopaliska wyznaczają sam początek tej drogi. Cenię bardzo to doświadczenie, bo uzmysłowiło mi, na czym polega praca archeologa i jak żmudne są jej owoce.

I dokopał się Ksiądz do czegoś ciekawego?

Nic szczególnego, jakieś elementy starożytnej ceramiki. Nikt z nas nie pracował w pojedynkę, lecz zawsze w grupie. Zajęcia trwały do śniadania, po czym znowu je podejmowaliśmy i trwały do południa. Po lekkim lunchu był przewidziany odpoczynek, a późnym popołudniem ponowne przeglądanie zebranego materiału, jego opis i selekcjonowanie. Towarzyszyły temu wykłady, podczas których objaśniano, co zostało znalezione, jaką ma wartość dla archeologa oraz jak należy to datować itd. Wykłady były niezwykle ciekawe, zaś o ich wartości przesądzało otoczenie, w jakim się odbywały: bliskość tellu, półki ze znaleziskami, widok pasma Karmelu i doliny Ezdrelon...

Wieczorem mieliśmy czas wolny, który bardzo miło spędzałem. W sąsiedztwie bowiem mieszkał Żyd, który prowadził

133 —

RO Z D Z IA Ł V

budkę spożywczą, bardzo prowizoryczną. Miał w niej lodówkę, a w niej dobrze schłodzone „Maccabi beer”. Dowiedziawszy się, że przyjechałem z Polski, niemal natychmiast zapraszał mnie codziennie na dwa piwa gratis, pod warunkiem że będziemy rozmawiali o Polsce, z której oczywiście pochodził. W tym czasie handel prawie przestawał dla niego istnieć. Wprawdzie obsługiwał klientów, ale myślami był zupełnie gdzie indziej. Wypytywał o Warszawę, a nawet o Ostrołękę i Łomżę, oraz, jak się w Polsce żyje po wojnie. Przez ponad dwa tygodnie przychodziłem do niego i miło spędzałem czas. Zawsze mieliśmy o czym rozmawiać. Dowiedziałem się bardzo wiele o żydowskiej percepcji Polski, a także o żydowskiej tęsknocie do kraju traktowanego jako pierwsza-druga ojczyzna. Koledzy szczerze zazdrościli mi tych znajomości. Jeden z nich, Brazylijczyk, kiedyś przekornie zapytał: „Czy w Polsce oprócz Żydów mieszkają jeszcze jacyś inni ludzie?”

A czy oprócz doraźnych przygód i przeżyć spotkanie z archeologia w Yoąneam zaowocowało czymś nowym?

Dokonywało się we mnie znamienne przesunięcie akcentów. Do czasu pobytu w Ziemi Świętej postrzegałem archeologię wyłącznie pod kątem jej przydatności dla Biblii, jako kopalnię świadectw, które mogą i powinny potwierdzać informacje zawarte w Biblii. Dzięki własnym doświadczeniom, archeologia stała się zdecydowanie bardziej autonomiczna, to znaczy zrozumiałem, że można ją uprawiać obok badań biblijnych. Nie chodzi bynajmniej o dwa przeciwstawne sobie bieguny, raczej o dwa aspekty refleksji nad rzeczywistością, której dotyczy Biblia i archeologia. Nasunęło mi się wtedy pytanie,

— 134 —


z którego wcześniej nie zdawałem sobie tak wyraźnie sprawy: Co stanowi główne, rozstrzygające źródło do napisania historii starożytnego Izraela - Biblia czy archeologia? Przedtem byłem przekonany, że niemal wyłącznie Biblia, ale studia uświadomiły mi, że istnieje w niej wielki potencjał subiektywnych sądów i ocen, w którym znajduje wyraz ideologia i polityka. Ich weryfikacja dokonuje się za pomocą badań porównawczych ze świadectwami pozabiblijnymi, a także dzięki archeologii. Ta wydobywa na światło dzienne rozmaite komponenty kultury materialnej: architektura, ceramika, tradycje artystyczne, praktyki kultowe, ale żeby je „odczytać”, musimy wiedzieć coś więcej, co archeologia jedynie dopowie i zilustruje. Dlatego niezbędna jest nieustanna konfrontacja Biblii z archeologią, podejmowana bez żadnych uprzedzeń i założeń wstępnych, które by ją w jakikolwiek sposób ustawiały.

Pobyt w Yoąneam pokazał, jak ważne są rozmaite czynniki kultury materialnej: układ i rozmieszczenie miejsc, lokalizacja i planowanie osad, skład i pochodzenie wyrobów ceramicznych, struktura ekonomiczna i społeczna ludności, przemiany i wpływy kulturowe itd. W Ziemi Biblii zrozumiałem, jak wielkim niedosytem jest czytanie Biblii bez znajomości ziemi, która jest jej podłożem i sceną większości opisywanych w niej wydarzeń. Parafrazując określanie Ziemi Świętej jako „piątej Ewangelii”, można powiedzieć, że jest ona również „drugą Biblią”.

Wiem, ze poznał też Ksiądz ojca Pierre’a Benoit, wybitnegobiblistę i specjalistę z dziedziny problematyki ąumrańskiej...

Tak, on również był naszym wykładowcą, a także oprowadzał nas po Qumran i wtajemniczał w to niezwykłe miejsce.

— 135 —

RO Z D Z IA Ł V

To wspaniała postać, człowiek niezwykle szlachetny i pokorny. Cierpliwie objaśniał nam każdy szczegół, opowiadał o dziejach odkryć ąumrańskich oraz przedstawiał rozmaite hipotezy i teorie dotyczące wspólnoty, która na przełomie ery przedchrześcijańskiej i chrześcijańskiej zamieszkiwała to miejsce. Słuchaliśmy tego jak zaczarowani! Starszy pan, niski, niesłychanie ruchliwy i bardzo serdeczny, bardzo imponował nam swoją wiedzą i kulturą. Patrząc na niego, przypomniałem sobie kilka jego tekstów przetłumaczonych na polski, na przykład na temat natchnienia Pisma Świętego, oraz inne, które przeczytałem w Rzymie. W swojej wyobraźni miałem obraz giganta, i takim w gruncie rzeczy był, o czym przesądzała wielkość ducha. W ogóle to, co mnie dziwiło w Rzymie, a potem w Jerozolimie, wynikało z konstatacji, że ludzie0 wielkich nazwiskach, które znałem z podręczników, słowników i encyklopedii, byli tam na wyciągnięcie ręki, siadali z nami, jedli, pili piwo, rozmawiali... Czegoś takiego przedtem w Polsce nie spotkałem ani nie odczułem. W seminarium istniała wyraźna granica między nauczycielem a studentem. Tam natomiast był czas nauki, skupienia i powagi, a po nim nastawa! czas odpoczynku, kiedy panowały swobodne zasady. Profesorowie byli w tym wszystkim tacy zwyczajni, nie wynosili się ponad innych i dlatego tym bardziej ich szanowaliśmy. Po wykładzie mogłem usiąść przy stoliku1 rozmawiać z wielkim archeologiem, teologiem czy historykiem - to było dla mnie wielkie zaskoczenie. Potem się do tego przyzwyczaiłem i staram się, by ten styl zachować i utrwalać tutaj, w kontaktach ze studentami. Myślę zresztą, że od tamtej pory również u nas wiele się, na korzyść, zmieniło.

— 136 —


Były tez inne wspólne studenckie wyjazdy?

Największym przeżyciem była niezapomniana studencka wyprawa na Synaj, który w tym okresie należał do Izraela. Przygotowywaliśmy się do niej dość długo i starannie. Nasza grupa znowu była częścią wielkiej, bo liczącej niemal dwieście osób grupy młodzieży żydowskiej, studentów Uniwersytetu Hebrajskiego. Towarzyszyło nam wojsko i ochroniarze, i obowiązywała dość surowa dyscyplina, tłumaczona względami bezpieczeństwa. Do Eilat dojechaliśmy autokarami, potem przesiedliśmy się w terenowe jeepy. Pamiętam osobliwe krajobrazy Morza Martwego, okolice Sodomy i Gomory, rejon znany jako Ara- vah. Kilkanaście lat później wielokrotnie tamtędy podróżowałem z grupami pielgrzymów, ale ten pierwszy wyjazd był z niczym nieporównywalny. Po krótkim postoju w Eilat rozpoczęła się droga przez pustynię, szlakiem wyjścia Izraelitów z Egiptu i ich podróży do Ziemi Obiecanej. Wszyscy byliśmy bardzo poruszeni. Żydzi śpiewali swoje pieśni i piosenki, których słowa i melodie są bardzo przejmujące. Żywność i woda były ra- cjonowane. Kilkadziesiąt kilometrów w głębi Półwyspu Synaj- skiego odbyła się lekcja strzelania, ale na szczęście karabiny nie były później potrzebne.

Pod koniec drugiego dnia dotarliśmy w pobliże klasztoru św. Katarzyny. To było coś niezwykłego! Na wyciągnięcie ręki widać było miejsce-legendę, miejsce magiczne. Klasztor, twierdza, hospicjum, a w nim zgromadzone liczne skarby, nieme świadectwa żywotności wiary chrześcijańskiej, otoczone żarliwością i modlitwą prawosławnych mnichów. Spaliśmy na ziemi, ale tej nocy nie mogłem usnąć. Kilka godzin przed świtem rozpoczęliśmy wspinaczkę na Górę Mojżesza. Noc, rozgwieżdżone

— 137 —

R O Z D Z IA Ł V

niebo, nawoływania Beduinów z wielbłądami i osłami, odgłosy stóp po piasku i droga... Coraz wyżej i wyżej. Przychodziły mi na pamięć wspomnienia rodziców i nauczycieli oraz dzieci, których przygotowywałem do Pierwszej Komunii Świętej i uczyłem Dekalogu. Na krótko przed wschodem słońca stanęliśmy na szczycie Góry Mojżesza. Przed nami był fantastyczny widok... Kiedy wiele lat później stanąłem tam znowu, zrozumiałem, co to znaczy Synaj przeżywany pierwszy raz... Po zejściu zwiedziliśmy klasztor św. Katarzyny z jego wspaniałymi bogactwami i zabytkami. Po noclegu na piasku rozpoczął się powrót do Jerozolimy. Czułem się jak jeden z wywiadowców, których wysłał Mojżesz, tyle że miałem wrażenie, iż wiem o Ziemi Świętej znacznie więcej niż oni.

A polskie ślady i akcenty w Ziemi Świętej?

Bardzo wcześnie nawiązałem kontakty z siostrami elżbietankami z trzech tamtejszych domów polskich: tzw. Stary Dom, usytuowany na Starym Mieście, Nowy Dom, położony w dzielnicy żydowskiej, oraz Home of Peace, czyli sierociniec dla dzieci arabskich na Górze Oliwnej, prowadzony przez siostrę Rafałę. Gościnność i dobroć sióstr były ujmujące. Nie ja jeden ceniłem nie tylko życzliwość, lecz i wspaniałą polską kuchnię, która przerywała monotonię zachodnich i orientalnych posiłków serwowanych tam, gdzie mieszkaliśmy. Siostry doskonale wiedziały o rzeczywistych intencjach naszych odwiedzin i zawsze wychodziły im naprzeciw. Podczas tego pobytu nie miałem jednak zbyt wiele czasu na bliższe kontakty. Zacieśniły się one przed Bożym Narodzeniem, gdy mieliśmy więcej wolnego. Krótko przed świętami udaliśmy się na wzgó-

— 138 —


rza Golan, gdzie na granicy izraelskosyryjskiej stacjonowały wojska polskie. Zawieźliśmy żołnierzom jakieś upominki, także od dzieci z sierocińca na Górze Oliwnej. Spotkaliśmy tylko kilku żołnierzy, którzy zobowiązali się pozdrowić pozostałych. W tych dniach na Golanie było bardzo zimno i zapamiętałem też mnóstwo śniegu. Ziemia Święta odkrywała swoją drugą twarz.

Siostry z Nowego Domu zaprosiły mnie na Wigilię. To było wspaniałe przeżycie. Potem udaliśmy się na Górę Oliwną, do domu prowadzonego przez siostrę Rafałę, a stamtąd ze starszymi dziećmi i siostrami nocą pieszo na Pasterkę do Betlejem. Nie wpuszczono nas do Bazyliki Narodzenia i odprawiłem mszę świętą na Polu Pasterzy. Było bardzo zimno. Nad ranem wróciliśmy do Jerozolimy. Dopiero podczas drugiego pobytu w Ziemi Świętej moja obecność u sióstr była częstsza, a przez kilka tygodni nawet tam mieszkałem. To prawdziwy kawałek Polski w Ziemi Świętej.

Poruszały mnie rozmaite polskie pamiątki, a wśród nich te, o które zadbali nasi żołnierze podczas drugiej wojny światowej. Szczególny sentyment wzbudzała tablica z tekstem Ojcze Nasz po polsku w krużgankach klasztoru karmelitanek na Górze Oliwnej. Wzruszały mnie wyobrażenia polskich kwiatów - maków, chabrów i niezapominajek. Zapamiętałem je tak dobrze ze swojego dzieciństwa... Wielkie wrażenie wywołał także pomnik przy kościele św. Piotra w Tyberiadzie z napisem dedykacyjnym, z którego przejrzyście wynika, że tuż po zakończeniu wojny nasi żołnierze doskonale rozumieli tragizm położenia swojego i Polski: „Tobie, Królowo Korony Polskiej, z wiarą niezłomną, że przywrócisz wolność i wielkość Twojego narodu i państwa..."

— 139 —

R O ZD Z IA Ł V

A więc nauka, zwiedzanie, poznawanie Ziemi Świętej?

Nie tylko i jakby wbrew temu, co powiedziałem, nie to było najważniejsze. Dominował zdecydowanie wymiar religijny, teologiczny i duchowy. Czytać Biblię w Ziemi Biblii - cóż to za przygoda, jakie wyzwanie! Modlić się biblijnymi psalmami, patrząc na Jerozolimę, teren świątynny i Górę Oliwną! Czytać fragmenty Ewangelii i Dziejów Apostolskich w miejscach, których one dotyczą! Sprawować mszę świętą w Ogrodzie Oliwnym, Wieczerniku czy na Kalwarii! Tego nie sposób opowiedzieć! Czasami chciałem zatrzymać tę chwilę, ale czas płynął nieubłaganie. Czasami czułem się onieśmielony, kiedy indziej zyskiwałem odwagę, jakiej dotąd mi brakowało. Zawsze największym przeżyciem było sprawowanie Eucharystii. Byłem zdumiony, że sprawy przybrały taki obrót, iż czyniłem to w Ziemi Świętej. Zarazem bardzo tęskniłem do Polski.

Przeżywając to wszystko, marzyłem, by pewnego dnia oprowadzać tam polskich pielgrzymów, pokazywać im te miejsca i wspólnie z nimi się modlić. Z czasem to pragnienie stawało się coraz większe. Codziennie w różnych miejscach Jerozolimy widziałem setki i tysiące pielgrzymów niemal z całego świata. Odczuwałem jako swoistą niesprawiedliwość to, że nie ma wśród nich Polaków. Raz jeden podczas mojego pobytu dotarła do Jerozolimy grupa kapłanów z Polski, zdumionych i zaskoczonych tym, co zobaczyli i przeżyli. Potem takie pielgrzymki stawały się coraz częstsze, ale odbywały się w warunkach dalekich od komfortowych. Trzeba było czekać jeszcze ponad dziesięć lat, gdy rozpoczął się, początkowo powoli i jakby nieśmiało, a potem wprost wybuchł ruch pielgrzymkowy

— 140 —


do Ziemi Biblii. Studia w Jerozolimie sprawiły, że miałem w tym swój niemały udział. Od lata 1992 r. pielgrzymki do Ziemi Świętej zostały rozszerzone na Egipt i Synaj. Do tej pory oprowadziłem po Ziemi Świętej ponad czterdzieści grup pielgrzymkowych - łącznie ponad dwa tysiące osób. Traktuję to jako wielki przywilej.

Los sprawił, ze znacznie później po swoim pierwszym pobycie w Ziemi Świętej przeżywał też Ksiądz tam śmierć

i pogrzeb Jana Pawła II.

To bodaj najbardziej wstrząsające dni w moim życiu. Tuż po świętach wielkanocnych 2005 r. wyjechałem z dużą grupą kapłanów studiujących w Rzymie, tak samo jak ja mieszkańców Instytutu Polskiego, tylko o jedno pokolenie młodszych, w zaplanowaną od dawna pielgrzymkę do Egiptu, na Synaj i do Ziemi Świętej. Opuszczając Rzym, wiedzieliśmy, że stan zdrowia Ojca Świętego jest bardzo ciężki. Modliliśmy się w jego intencji w Kairze i na Synaju. Właśnie na Synaju, gdy wyruszyliśmy autokarem spod Góry Mojżesza ku granicy z Izraelem, dotarła do nas wiadomość, że Jan Paweł II nie żyje. Nie sposób oddać tego, co przeżywaliśmy. Cały pobyt w Ziemi Jezusa upłynął pod znakiem modlitwy i łączności z Wiecznym Miastem i Polską. W dzień pogrzebu rano sprawowaliśmy mszę świętą na Górze Błogosławieństw, a stamtąd wróciliśmy do hotelu „Eden” w Tyberiadzie. Jego właściciel, potomek urodzonych na Śląsku polskich Żydów, zadbał, byśmy na panoramicznym telewizorze obejrzeli transmisję z Placu św. Piotra. Dobrze wiedział, co wtedy czuliśmy. Zaraz po mszy świętej pogrzebowej z modlitwą na ustach udaliśmy się do kościoła Prymatu Piotra

141

R O Z D Z IA Ł V

nad Jeziorem Galilejskim. Byliśmy pierwszą grupą, która tam przybyła i tego dnia jedyną grupą polską. Słowa Jezusa „Czy ty Mnie miłujesz”, skierowane niegdyś do Piotra i kilkakrotnie powtórzone przez kard. Józefa Ratzingera w homilii pogrzebowej, właśnie w tym miejscu zostały wypowiedziane po raz pierwszy. Gdy ciało Ojca Świętego było składane do grobu w Bazylice św. Piotra, modliliśmy się więc tam, gdzie Piotr otrzymał od Chrystusa władzę pasterską.

Myślałem także o tym, że i moje życie zatoczyło jakieś koło. Przewodniczyłem pielgrzymce młodszych kolegów, którzy, jak niegdyś ja, odbywali studia specjalistyczne w Rzymie. Po obiedzie płynęliśmy statkiem po Jeziorze Galilejskim, a na rozpoczęcie podróży izraelska załoga podniosła na maszt polską flagę i odtworzyła z taśmy Mazurka Dąbrowskiego. To było coś niezwykle przejmującego! Właśnie dobiegły końca uroczystości pogrzebowe Jana Pawła II, a na Jeziorze Galilejskim ponad czterdziestoosobowa grupa kapłanów polskich ze łzami w oczach śpiewała „Jeszcze Polska nie zginęła”. Nazajutrz wróciliśmy z Tyberiady do Rzymu. Był to ten sam Rzym, ale już nie taki sam.

ROZDZIAŁ VI

Na katedrę profesorską

W lutym 1980 r. wraca Ksiądz z Jerozolimy do Rzymu, by kontynuować studia na Biblicum.

Tak, wróciłem przez Bukareszt i Warszawę, przywożąc ciężki bagaż pełen notatek z wykładów, książek i kserograficznych odbitek różnych artykułów, w dużej części po hebrajsku. To ogromny materiał, niezwykle pomocny do dzisiaj. W Warszawie zostałem przyjęty przez kard. Stefana Wyszyńskiego. Pytał o szczegóły pobytu w Ziemi Świętej, o miejsca święte i wykłady, a także o to, jak tamtejsi Żydzi odnoszą się do Polaków. Słuchał z ogromną uwagą i szczerze go cieszyła moja radość.

Z Warszawy udałem się do Rzymu i natychmiast rozpocząłem wykłady. To był taki czas w moim życiu, gdy w gruncie rzeczy bez wakacji czy dłuższych ferii miałem pod rząd pięć semestrów. Pierwszy zaczął się w październiku 1978 r., drugi - w lutym 1979 r., obydwa w Rzymie, trzeci - w lipcu 1979 r., czwarty - w październiku 1979 r., obydwa w Jerozolimie, a po nich rozpocząłem piąty semestr - w lutym 1980 r., znowu w Rzymie. Był to więc czas wytężonej pracy, a wszystko odbywało się najpierw w kontekście wyboru Jana Pawła II,

— 143 —

R O Z D Z IA Ł VI

początku jego pontyfikatu i pierwszej pielgrzymki do ojczyzny, a następnie w kontekście zapowiadających się przemian społeczno-politycznych w Polsce, które w lecie 1980 r. doprowadziły do powstania „Solidarności”.

Jak z tej odległości to wyglądało? Jak to Ksiądz odbierał?

Pierwsze zwiastuny, że w Polsce dzieje się coś nowego, odczułem podczas pobytu w Izraelu. Niemal na każdym kroku podkreślano radykalną nowość sytuacji, wynikłą z wyboru papieża-Polaka. Żydowscy rozmówcy mieli dobre rozeznanie o nastrojach, jakie panowały podczas papieskiego pielgrzymowania i po nim, a pod koniec rozmowy na te tematy dodawali zazwyczaj, że na tym się nie skończy. Pytani o najbliższą przyszłość, zagadkowo, ale dosyć porozumiewawczo, rozkładali ręce. Jan Paweł II nie był tam jeszcze postrzegany tak życzliwie, jak po kilkunastu latach pontyfikatu, zwracano jednak wyraźnie uwagę na sam fakt wyboru i jego konsekwencje.

Po powrocie do Rzymu w lutym 1980 r. moja percepcja przemian i tego, co się dokonywało w Polsce, była mimo wszystko osłabiona. Działo się tak nie tyle ze względu na odległość geograficzną, ile na dystans psychologiczny, podyktowany swoistym instynktem samoobrony, który nakazywał mi skoncentrować się na nauce. Do Rzymu przyjeżdżało wielu Polaków, przywozili świeże i bardzo różne wieści, w naszym środowisku kwitło zatem także życie towarzyskie. Chociaż często pojawiała się silna pokusa, by zdecydowanie więcej czasu poświęcić na obserwację tych zjawisk, a nawet uczestnictwo w nich, trzeba było skutecznie tę pokusę przezwyciężać. W semestrze, który teraz rozpocząłem, jednym z najtrudniejszych wykładów

— 144 —

NA KATEDRĘ PROFESORSKĄ

była greka, podawana na poziomie bardzo zaawansowanym. Podczas wielomiesięcznego pobytu w Ziemi Świętej nie mieliśmy z nią kontaktu i teraz trzeba było nadrabiać zaległości. Do tego dochodziły wykłady specjalistyczne z egzegezy i teologii biblijnej. Jednym słowem, znowu było co robić.

Studia nabrały zatem nowego charakteru?

Semestr, który rozpoczął się w lutym 1980 r. w Rzymie, był zupełnie inny niż poprzednie. Czułem się znacznie wzbogacony doświadczeniami z Ziemi Świętej, znałem dobrze hebrajski, nabrałem „ogłady” w międzynarodowym środowisku studenckim. Nadal trwała żmudna nauka języków biblijnych, uczyłem się też aramejskiego. Wiele satysfakcji sprawiało mi przyswajanie meandrów naukowej egzegezy obydwu części Pisma Świętego, czyli Starego i Nowego Testamentu. Ten czas okazał się dla mnie bardzo ważny również dlatego, że uświadomiłem sobie, iż droga naukowa, a dokładniej droga wiedzy biblijnej, staje się w gruncie rzeczy moją drogą życiową, że jest tym, do czego się nadaję, co lubię i w czym się odnajduję. Wcześniej, już podczas studiów zagranicznych, wiele razy ciągnęło mnie do pracy duszpasterskiej, często mi jej brakowało, bywało, że naprawdę cierpiałem z tego powodu. Po tym powrocie do Rzymu nastąpił przełom: wiedziałem, że sala wykładowa, biblioteka, biurko - to miejsca, w których czuję się najlepiej.

Przyszły wakacje 1980 r., spędzone w Polsce. Przyjechawszy z zagranicy, czułem, że „coś wisi w powietrzu”, ale na pewno nie potrafiłbym tego nazwać ani przewidzieć biegu wydarzeń.

W drugiej połowie sierpnia wyjechałem w podróż studyjną do Grecji. Aby zminimalizować koszty, poleciałem do Sofii,

— 145 —

RO Z D Z IA Ł VI

a stamtąd bułgarskim pociągiem przez pasmo Rodopów na południe. Tę podróż śladami św. Pawła, której poszczególne etapy stanowiły miejsca wymieniane w Dziejach Apostolskich, pamiętam z fotograficzną dokładnością. Rozpocząłem zwiedzanie od Salonik. Bardzo przeżyłem spotkanie z tym miastem, bo wiązałem je przede wszystkim z dwoma najwcześniejszymi Listami św. Pawła do Tesaloniczan. Następnie Filippi, do czego główną zachętę stanowił wspaniały, pełen uroku i ciepła, List do Filipian. Odnajdywałem miejsca wzmiankowane w Biblii, na przykład rzeczkę, przy której apostoł i jego towarzysze spotkali się z miejscowymi kobietami, wśród nich Lidią, u której się zatrzymali. Odnajdywałem tropy, ślady, reminiscencje wszelkich nowotestamentowych informacji, obecne w geografii, topografii, a także w architekturze i wystroju świątyń. Stamtąd, wciąż śladami św. Pawła, przez Kawallę, wzmiankowaną w Dziejach Apostolskich jako starożytny Neapol (Nowe Miasto - ta nazwa na terenie Imperium Rzymskiego często się powtarzała), pojechałem do starożytnej Berei, obecna Veria. Byłem zapewne jednym z pierwszych Polaków, który tam kiedykolwiek dotarł z zamiłowania do Biblii i jej współczesnych śladów, bo żywej świadomości, że jest to miasto biblijne wówczas w Polsce raczej nie było. Położone kilkadziesiąt kilometrów na zachód od Salonik, u podnóża gór, udzieliło niegdyś schronienia Pawłowi, zanim i tutaj dotarli wrodzy mu żydowscy rodacy z Tesaloniki. Cały czas podróżowałem autostopem, a następnie pociągiem udałem się do Aten. To była wspaniała uczta intelektualna i duchowa! W ciągu zaledwie kilku miesięcy przebywałem w Jerozolimie, Rzymie, Atenach... Tego się nie da wyrazić! Ateny mnie zafascynowały, najbardziej, oczywiście, Akropol i jego najbliższe okolice. U podnóża Akropolu

— 146 —


wyobrażałem sobie miejsce dawnego ołtarza z napisem „Nieznanemu Bogu”. Wstrząsnął mną Areopag. Siedziałem długo na tym wzgórzu, patrząc na Ateny, czytając po grecku odnośny fragment Dziejów Apostolskich i obejmując myślami życie swoje i innych.

Z Aten udałem się najpierw do Delf. Co za osobliwość! Po powrocie do Aten odnalazłem port w Pireusie, a stamtąd statkiem popłynąłem nocą do Heraklionu na Krecie. Pałace króla Minosa i inne wspaniałości, a także piesza wyprawa do Kali Limenes, Dobrych Portów, wzmiankowanych w dwudziestym siódmym rozdziale Dziejów Apostolskich z opisem ostatniej podróży Pawła, która z Palestyny zawiodła go na śmierć męczeńską do Rzymu. Piękna, spokojna i gościnna Kreta, doświadczyłem na niej gościnności także w Akademii Prawosławnej. Potem malowniczo położona Chania i podróż statkiem na Peloponez. Argolida, Delfy, Epidauros, Tiryns. Mykeny, a później Korynt. Wprost go pochłaniałem, bo przecież moja praca licencjacka dotyczyła Pierwszego Listu do Koryntian i sytuacji w Kościele korynckim za czasów św. Pawła. Korynt mnie urzekł. Kilkanaście lat później, w drugiej połowie sierpnia 1993 r., znaczną część tego samego szlaku przebyliśmy autokarem z ks. Stanisławem Wojtowiczem SAC i grupą pielgrzymów z warszawskiej parafii Opatrzności Bożej, zapoczątkowując systematyczny ruch pielgrzymkowy śladami św. Pawła po Grecji.

Drugi wymiar podróżowania po Grecji pod koniec lata 1980 r. stanowiły docierające na każdym kroku wiadomości z Polski. W gazetach, zarówno greckich, jak i międzynarodowych, na pierwszych stronicach była wtedy Polska, powstanie „Solidarności”, to, co się działo w Stoczni Gdańskiej, porozumienia itd. Tekstom towarzyszyły liczne fotografie, czasami

— 147 —

R O Z D Z IA Ł VI

dość dramatyczne. Przeglądając te doniesienia, żałowałem, że nie jestem w Polsce, nie mogę tego obserwować i przeżywać z bliska. Tłumaczyłem sobie, że w tym czasie oglądam i przeżywam sprawy równie ważne, bo miejsca związane z narodzinami Kościoła.

Zbliżał się październik i trzeba było wracać do Rzymu...

Na kolejny rok akademicki składały się dwa semestry nauki, które wieńczyły moje studia prowadząc do licencjatu nauk biblijnych. Teraz przeważała egzegeza i teologia biblijna, a więc to, co stanowi samo sedno studiowania Pisma Świętego. Wielkim wydarzeniem na początku listopada stały się odwiedziny Jana Pawła II w siedzibie Instytutu Polskiego. Ojciec Święty był pełen werwy; po nawiedzeniu kaplicy, w której wspólnie się modliliśmy, z każdym z nas rozmawiał, interesował się naszymi studiami, rozmawiał także dużo i radośnie z kard. Stefanem Wyszyńskim. Przez kilka następnych dni życie w Instytucie wracało do normy, a jako pamiątki tych przeżyć pozostały liczne fotografie.

Wielkie wstrząsy przyszły w maju 1981 r. Najpierw krwawy zamach na życie Ojca Świętego, po którym nastąpiły dramatyczne dni wyczekiwania, czy Jan Paweł II przeżyje. Wstrzymaliśmy oddech, a przecież trzeba było w miarę normalnie funkcjonować na uczelni. Nieco ponad dwa tygodnie później, 28 maja, zmarł kard. Stefan Wyszyński. Gdyby zamach na papieża się powiódł, najnowsze dzieje Polski i Europy wyglądałyby zupełnie inaczej. Natychmiast udałem się do Warszawy na pogrzeb. Było oczywiste, że z odejściem Prymasa Tysiąclecia zaczyna się nowy etap dziejów.

— 148 —


W czerwcu 1981 r. uzyskałem z oceną summa cum laude, czyli najwyższą, licencjat nauk biblijnych. Stało się to o rok szybciej - normalnie studia trwają cztery lata - wykonałem cały program w trzy lata, co było możliwe dzięki wykładom na Uniwersytecie Hebrajskim. Przyjechałem na krótko do Polski, a z początkiem sierpnia udałem się do Paryża, gdzie podjąłem naukę języka francuskiego. To był nowy, niesłychanie interesujący okres, bo pozwolił dobrze poznać Paryż i okolice oraz zaprzyjaźnić się z kulturą francuską. Odwiedziłem z kolegami między innymi sanktuaria w Chartres i Lisieux, podziwiałem osobliwości Mont Saint Michel oraz wiele innych miejsc. Mogłem obserwować życie Kościoła francuskiego i tamtejszej Polonii. Pod sam koniec września, po dwóch miesiącach intensywnego kursu i zwiedzania, wróciłem do Rzymu.

Znowu? Przecież studia na Biblicumjuż Ksiądz zakończył?

Prawdziwa nauka oferuje godne podziwu i prawie nieograniczone możliwości. Ponieważ studia do licencjatu nauk biblijnych ukończyłem z bardzo wysoką średnią, otworzyła się możliwość uzyskania doktoratu biblijnego. Musiałem odbyć Annus ad doctoratum, to znaczy „rok doktorski”. Wybrałem wiodący temat, zbierałem do niego literaturę i cierpliwie zapoznawałem się z nią. Późną jesienią znów pojechałem do Paryża, żeby kontynuować i pogłębić naukę francuskiego. Działo się to dzięki życzliwości ks. Piotra Ratajczaka, rektora Seminarium Polskiego. Ogromna szkoda, że od pewnego czasu w tym znakomitym miejscu, obok Panteonu, już go nie ma. Bardzo przydatna była również biblioteka Instytutu Katolickiego. Właśnie tam, w Paryżu, zastał mnie stan wojenny.

— 149 —

R O Z D Z IA Ł VI

Tez nie było „Teleranka”?

13 grudnia 1981 r. przypadł w niedzielę. O ósmej rano odprawiłem mszę świętą i udałem się na śniadanie. Kilka obecnych tam osób głośno zakomunikowało, że w Polsce jest wojna. Skoro wojna, zapytałem: „Kto z kim walczy?” Tego dokładnie nie wiedziano. Jedni mówili: „Ruscy weszli”, drudzy twierdzili, że nie. W telewizji pokazywano niemal bez przerwy obrazek, który zapamiętałem: czołg na ulicy, śnieg, żołnierze w waciakach, kobieta, która przechodzi obok i wylękniona patrzy; wszystko czarno-białe, ponure i smętne. Myślałem, że czołg jest sowiecki, ale okazało się, że polski. To mnie trochę uspokoiło, a wkrótce pojawiła się nazwa „stan wojenny”. Jeden z telewizyjnych komentatorów tłumaczył widzom, że w gruncie rzeczy jest to wewnętrzna sprawa Polski, tym niemniej sytuacja jest bardzo poważna.

Natychmiast, tego samego dnia, postanowiłem wrócić do Polski. Uważałem, że moje miejsce jest w ojczyźnie i nie mogę przebywać zagranicą. Spakowałem rzeczy, wsiadłem w samochód i skierowałem się ku granicy belgijskiej. Na granicy zapytano, dokąd jadę. Odpowiedziałem: „Do Polski”. Więc: „Nie, nie ma po co”. Żandarmi byli gotowi zaofiarować pomoc, co mnie nie zaskoczyło ani nie zdziwiło, bo przecież ponad trzy lata wcześniej na Przełęczy św. Bernarda też okazali się bardzo uprzejmi. Postanowiłem udać się do Holandii, do przyjaciela w Assen. Wieczorem przekonałem się, że sytuacja wygląda o wiele groźniej: nie działały telefony, napływały sprzeczne i groźne informacje, zaś Marysia, miejscowa Polka, która wyszła za mąż za Holendra, oceniała wszystko w bardzo ciemnych barwach. Zatrzymałem się w Assen do Bożego Narodzenia, a potem jeszcze kilka dni. W Wigilię ogromne wrażenie

— 150 —


sprawiały zapalone świece, ustawione w oknach na znak solidarności z Polską. Na każdym kroku okazywano zrozumienie i pomoc. Po Nowym Roku przez Paryż i Lourdes wróciłem do Rzymu. W decyzji o czasowym pozostaniu zagranicą przeważył jeden argument: gdybym wrócił do Polski, nie wiadomo, czy i kiedy mógłbym znowu wyjechać. Przypadek sprawił, że w tych przedziwnych okolicznościach, na fali ogromnego zainteresowania Polską i wielkiej życzliwości dla Polaków, otrzymałem stypendium wystarczające na kolejny wyjazd do Ziemi Świętej. Skwapliwie z tego skorzystałem, tym razem na ponad dwa miesiące. Była późna zima i wczesna wiosna 1982 r.

Ten drugi pobyt w Ziemi Świętej czym różnił się od pierwszego?

Nie byłem już studentem Uniwersytetu Hebrajskiego. Mimo uczestnictwa w wybranych wykładach, miałem więcej wolnego czasu, nie musiałem zdawać egzaminów i sam organizowałem sobie pobyt. Zamieszkałem w domu sióstr elżbietanek w ortodoksyjnej dzielnicy żydowskiej Meah Szearim, czyli Sto Bram (do Nieba, oczywiście). Wykłady, których tematem była starożytna żydowska interpretacja Biblii, odbywały się w siedzibie jerozolimskiej filii Papieskiego Instytutu Biblijnego. Prowadził je prof. Roger Le Deaut, dzięki czemu miałem możliwość osobistego z nim kontaktu. Korzystałem dużo z miejscowej biblioteki, a także z pobliskiej biblioteki słynnej Szkoły Biblijnej i Archeologicznej. Zwiedzałem rozmaite miejsca, zarówno pod kątem archeologicznym, jak i w perspektywie duchowo-religijnej. W Ziemi Świętej przeżyłem Wielki Tydzień i Wielkanoc. Ogromnych wrażeń dostarczył udział z nieliczną międzynarodową grupą studentów w obchodach samarytańskiego święta

— 151 —

R O Z D Z IA Ł VI

Paschy, a następnie w liturgicznych celebrach w Bazylice Grobu Pańskiego. Żywo zainteresowały mnie zagadnienia ekumeniczne oraz z zakresu relacji z Żydami i judaizmem. Sporo na te tematy czytałem, gromadząc różne artykuły i przyczynki.

Po powrocie do Rzymu, kontynuowałem program roku doktorskiego. 1 grudnia 1982 r. w gmachu Papieskiego Instytutu Biblijnego odbyła się tzw. Lectio publica, czyli publiczne wystąpienie, świadczące o opanowaniu wiedzy biblijnej oraz umiejętności samodzielnego i krytycznego myślenia. Specjalnie wydelegowani profesorowie wysłuchują wykładu, zadają rozmaite pytania, a następnie oceniają cały występ. W składzie mojej komisji znalazły się najwyższe autorytety naukowe: profesorowie Thomas Franxmann, Horatio Simian Yofre i R. Neudecker. Tytuł wykładu wygłoszonego po angielsku brzmiał: Synteza dziejów Izraela w Ez 16, 20 i 23 w interpretacji Septuaginty Wybór takiego tematu stanowił pochodną coraz żywszego zainteresowania Biblią Grecką, która zaczęła przykuwać moją uwagę. W wykładzie wskazałem, na czym polega reinterpretacja niezwykłych perykop hebrajskich, jakiej w nowych okolicznościach i w obliczu nowych potrzeb wspólnoty dokonali tłumacze Septuaginty. Procedury Lectio publica pod wieloma względami bardziej przypominają naszą habilitację niż doktorat. Jeżeli próba wypadnie pomyślnie, komisja ogłasza uzyskanie stopnia candidatus ad doctoratum, co oznacza zdolność do napisania doktoratu nauk biblijnych.

Aha, czyli to nie jest obrona doktoratu, tylko dopierodopuszczenie...

To jest dopuszczenie do otwarcia przewodu doktorskiego. Dopiero teraz można i trzeba ustalić z promotorem temat

— 152 —


rozprawy doktorskiej, zgłosić go i uzyskać aprobatę, przedstawić plan rozprawy i zarys bibliografii, a także wnieść przewidziane opłaty. Pierwszy termin przewidziany na zakończenie prac nad doktoratem nauk biblijnych wynosi cztery lata. Może on być przedłużony o kolejne cztery. Dochodzenie do doktoratu nauk biblijnych odbywa się więc stopniowo i wymaga wiele wysiłku.

Jak to wyglądało i co było tematem... ?

Postanowiłem pisać rozprawę pod kierunkiem prof. R. Le Deaut, który chętnie się zgodził. Ustaliliśmy, że tematem będą tradycje wspólne dla Księgi Rodzaju i Księgi Ezechiela. Szybko się przekonałem, że jest to temat bardzo nowatorski i ciekawy. Bez zwłoki rozpocząłem żmudną kwerendę naukową, ustalając wszystkie podobieństwa, zbieżności, aluzje i motywy wspólne dla obydwu badanych ksiąg biblijnych. Starannie przeczytałem obie księgi po hebrajsku, cierpliwie wyszukiwałem to, co w nich wspólne, zastanawiałem się, jaką drogą motywy te trafiły do jednego i drugiego dzieła. Szczególną uwagę wzbudziły motywy ogrodu (w) Eden, obecne wprawdzie w drugim i trzecim rozdziale Księgi Rodzaju oraz w Księdze Ezechiela, ale podjęte i rozwinięte zupełnie inaczej. Nasuwało się w związku z tym mnóstwo pytań, a najważniejsze wynikały z konstatacji, że prorok Ezechiel na pewno nie znał tradycji o Edenie w takim kształcie, w jakim znalazła się ona w Księdze Rodzaju.

W kolejnych miesiącach sytuacja w Polsce zmieniła się na tyle, że wiosną 1983 r. rozpoczęły się przygotowania do drugiej pielgrzymki Jana Pawła II do ojczyzny. Przebywałem zagranicą

— 153 —

R O Z D Z IA Ł VI

ponad cztery lata i wiedziałem jedno: moje miejsce na pewno nie jest na Zachodzie. Tymczasem władza kościelna rozważała możliwość skierowania mnie do pracy w polonijnym Seminarium Duchownym w Orchard Lakę, w Stanach Zjednoczonych. Konsultowałem się w tej sprawie z przełożonymi tego seminarium i wyglądało na to, że decyzja została podjęta. Jednak perspektywa wyjazdu nie wydawała mi się atrakcyjna, bo nie widziałem swojego miejsca w Ameryce. Z początkiem czerwca 1983 r. wróciłem do Polski i z bliska obserwowałem przebieg papieskiego pielgrzymowania. Miałem dobre rozeznanie o podróżach Jana Pawła II, bo od początku pontyfikatu zbierałem znaczki pocztowe, które je upamiętniały. Z początkiem lipca otrzymałem skierowanie do pracy duszpasterskiej jako wikariusz w parafii św. Józefa na warszawskim Kole.

Jak to? Przecież został Ksiądz kandydatem doktoratu naukbiblijnych. Nie wymagało to obecności na uczelni w Rzymie?

Po otwarciu przewodu doktorskiego obecność na uczelni nie jest obowiązkowa. Wystarczy przeznaczyć czas na pracę naukową i zachować procedury polegające na konsultacjach z profesorem. Ograniczone ramy tej rozmowy i książki nie pozwalają na drobiazgowe przedstawienie wszystkich okoliczności zmiany, jaka się wtedy dokonała. Zapewne brzmi to dziwnie, lecz decyzję o pozostaniu w Warszawie przyjąłem z dużą ulgą. Podczas kilku lat studiów zagranicznych wiele razy widziałem, że absolwenci po powrocie do Polski trafiają bardzo rozmaicie. Jedni wkrótce zostają biskupami, inni są kierowani na uczelnie, jeszcze inni zajmują się duszpasterstwem bądź administracją. Powinniśmy pamiętać, że - toutes proportions

— 154 —


gardees - ks. Karol Wojtyła po uzyskaniu doktoratu na rzymskim Angelicum został mianowany wikarym w Niegowici.

Podjąłem zwyczajną pracę duszpasterską, a od września była to przede wszystkim praca z młodzieżą licealną i studentami. Miałem z nimi bardzo dobry kontakt, między innymi dlatego, że przywiozłem mnóstwo materiałów - głównie przeźrocza, widokówki, obrazki, mapy, a także nabytą wiedzę i doświadczenie. Katechizacja i konwersatoria polegały prawie zawsze na opowiadaniu o biblijnych krajach i miejscach. Czytaliśmy Ewangelie i Dzieje Apostolskie oraz komentowaliśmy je w nawiązaniu do realiów. Młodzież była naprawdę wspaniała, a ja zadowolony. Mam wiele dowodów, że nasza współpraca pozostawiła trwałe, dobre skutki. Do dzisiaj z wieloma osobami utrzymuję kontakt, wiele innych rozpoznaję przy różnych okazjach, doświadczając serdeczności i życzliwości z ich strony.

Przeniósł się Ksiądz ze słonecznych Włoch do szarej rzeczywistości PRL-u. To chyba mimo wszystko nie było łatwe?

Przeżyłem silny kontrast między rzeczywistością życia na Zachodzie i w ówczesnej Polsce, ale znacznie łagodzili go ludzie, z którymi miałem do czynienia. Proboszcz, ks. Leopold Sotkiewicz, ciężko chorował i pewnie dlatego był również bardzo wrażliwy na potrzeby i odczucia innych. Mile wspominam kolegów wikariuszy, którymi byli księża: Lucjan Musielak, Henryk Zaraś i Zbigniew Ziółkowski. Warunki mieszkaniowe były trudne, rozsądne wyjście stanowiła zatem wzajemna wyrozumiałość. Już od początku pracy w parafii zostałem skierowany do obsługi duszpasterskiej dużego miejscowego szpitala, obok którego znajduje się dom starców. W każdą sobotę i niedzielę

— 155 —

R O Z D Z IA Ł VI

udawałem się tam z posługą sakramentalną i robiłem to, co należy do kapelana: odwiedzałem chorych i dotkniętych wypadkami w szpitalu dla budowlanych, rozmawiałem z nimi i pocieszałem, spotykałem ich rodziny, a potem udawałem się do sąsiedniego domu, by odwiedzić mieszkające tam osoby. Coraz bardziej przywiązywałem się do ludzi, których spotykałem, a oni do mnie. Gdy niektórzy umierali, bardzo to przeżywałem. Je- sienią 1983 r. oraz w kolejnych miesiącach, gdy zaprzyjaźniłem się z dziećmi i młodzieżą, pomagałem organizować u siebie w mieszkaniu tajne spotkania opozycjonistów, którzy ukrywali się przed aresztowaniem, z ich dziećmi i rodzinami. Dzieci brały udział w katechizacji, a przy tej sposobności, by nie rzucało się to nikomu w oczy, odbywały spotkania ze swoimi ojcami. Z tych powodów nie odczuwałem tego czasu jako trudny. Sprzyjała temu również dobra atmosfera na plebanii. Znalazłem się w zupełnie innym świecie niż ten, w którym żyłem wcześniej, ale ten nowy świat bardzo mi się podobał.

Rychło zdałem sobie sprawę, że mogę w duszpasterstwie pozostać na zawsze, ponieważ ono znowu bardzo mnie pociąga. Zrozumiałem także, że nie mogę zaniechać pracy naukowo-badawczej. Gdy skończyły się wakacje, z początkiem roku szkolnego zrobiłem postanowienie, naśladujące to, które miało miejsce znacznie wcześniej: codziennie czytać Pismo Święte rozdział po rozdziale, z tym, że teraz w oryginale i głośno. 1 września 1983 r., rozpocząłem codzienne czytanie Biblii Hebrajskiej, raz rano i drugi raz wieczorem, a ponadto każdego dnia rano rozdział z dnia poprzedniego. Mając wiele świeżo wydanych książek i artykułów biblijnych, czytałem je w każdej wolnej chwili, sporządzając notatki i zapisując własne przemyślenia z tej lektury. Wkrótce przygotowałem do druku pierw

156 —


sze teksty, złożone w redakcji „Przeglądu Powszechnego”. Był to cykl artykułów na temat pierwszych jedenastu rozdziałów Księgi Rodzaju, zapoczątkowany tekstem Anatomia pokusy (Rdz 3,1-6), oraz recenzja książki bp. K. Romaniuka Nowy Testament bez problemów. W poprzednim roku (1982) promotor mojego licencjatu z teologii i rektor seminarium został biskupem pomocniczym warszawskim oraz tzw. personalnym w naszej archidiecezji. Recenzja Nowego Testamentu bez problemów nie odmieniła biegu nauki, za to przysporzyła mi pewnych problemów, które zresztą powinienem był przewidzieć. Jak widać, starałem się łączyć duszpasterstwo z kontynuowaniem pracy naukowej.

Wkrótce uświadomiłem sobie sprawę kuriozalną: odbywszy specjalistyczne studia w Rzymie i w Jerozolimie, w Polsce dysponuję jedynie świadectwem maturalnym. Studia w wyższym seminarium duchownym i w Akademickim Studium Teologii Katolickiej, a także licencjat teologii uzyskany pod kierunkiem ks. doc. K. Romaniuka pozostawały poza systemem ówczesnego oficjalnego kształcenia i stopni akademickich w Polsce, ponieważ po prostu nie były uznawane. Po kilku latach studiów zagranicznych pozostawałem jedynie absolwentem szkoły średniej i seminarium duchownego. Postanowiłem zatem udać się na Akademię Teologii Katolickiej, by dokonać nostryfikacji dyplomu magisterskiego.

Czyli równocześnie robił Ksiądz w Rzymie doktorat...

... a w Polsce miałem maturę. Taka dwutorowość stała się wtedy udziałem wielu osób. Brała się z nieuznawania przez państwo kilku utworzonych w początkach lat 70. kościelnych

— 157 —

R O ZD Z IA Ł VI

wydziałów teologicznych. Jednym z nich było Akademickie Studium Teologii Katolickiej.

Musiał się Ksiądz przygotowywać do obrony pracy magisterskiej?

Nie. Chodziło o uznanie, że uzyskany w Rzymie licencjat nauk biblijnych jest równoważny magisterium teologii w Polsce. Oczywiście, licencjat biblijny wymagał dużo więcej pracy i wysiłku, ale to nie miało znaczenia. Musiałem uzyskać pozwolenie Wielkiego Kanclerza ATK, kard. Józefa Glempa, co przyszło bez żadnych trudności. Okazywał mi zawsze wiele życzliwości, odniósł się również ze zrozumieniem i aprobatą do kontynuowania prac nad doktoratem

Uzyskanie tytułu magistra i otwarcie przewodu doktorskiego na ATK odbyło się jednak w nowej sytuacji. W czerwcu 1984 r. otrzymałem przeniesienie z parafii św. Józefa do parafii Nawrócenia św. Pawła na warszawskim Grochówie. To było dojmujące doświadczenie. Biskup K. Romaniuk, który w tym czasie kierował w archidiecezji sprawami personalnymi, bardzo mnie cenił: w krótkim czasie okazało się, że do nowej parafii poszedłem na miejsce trzech wikariuszy. Kościół parafialny znajdował się w budowie, a msze święte były sprawowane w kilku sąsiadujących ze sobą barakach. Proboszcz, ks. Jan Flaziński, wprowadził zwyczaj, że jeden kapłan sprawuje jako główny celebrans, a dwóch czy nawet trzech innych czyni to samo przy innych ołtarzach, lecz tylko tak, by wierni ich widzieli. Również inne elementy celebracji były dziwne. Stałem się też pierwszym mieszkańcem nowo budowanego domu parafialnego, w którym wszystko było bardzo świeże, początkowo jeszcze mokre albo w trakcie prac. Najtrudniejsza była niedziela 1 lipca 1984 r. Tego dnia byłem

— 158 —


naprawdę załamany. Perspektywa, że w takich warunkach pozostanę przez wiele miesięcy albo nawet dłużej, bardzo mi była ciążyła. By nie poddać się frustracji postanowiłem, że najbliższy urlop przeznaczę na podróż szlakami biblijnymi w Turcji. W sierpniu podróżowałem więc śladami św. Pawła i św. Jana po Azji Mniejszej, od Stambułu po Antakyę, od Ankary po Efez. To było wspaniałe! Wróciłem umocniony i gotowy do podjęcia obowiązków. Kilkanaście lat później tym samym szlakiem poprowadziłem grupy pielgrzymkowe.

Od września było jasne, że mam bardzo wiele rozmaitych zajęć duszpasterskich. Wstawałem o 5.00 rano, musiałem dojść ponad pół kilometra do kaplicy; pierwsza msza święta0 6.00, potem konfesjonał, znowu msza święta, konfesjonał, później naprędce śniadanie, a od 9.00 przez dwie godziny praca w kancelarii. Bardzo często zdarzały się pogrzeby i rozmaite inne obowiązki. Zaraz po południu obiad, a od godziny 3.00 lub 4.00 - katechizacja dzieci i młodzieży, wieczorem - kolejna msza święta i katechizacja maturzystów lub konwersatoria dla studentów. I tak każdego dnia, z wyjątkiem soboty. Niedziela była w całości zajęta.

Na pewno pomagało to Księdzu w pisaniu pracy doktorskieji w badaniach naukowych... ?

Potrzebna była ogromna samodyscyplina i umiejętność wykorzystania każdego skrawka wolnego czasu. Pod koniec października 1984 r. otrzymałem dyplom ukończenia studiów1 tytuł magistra teologii. Dzięki temu mogłem w Polsce kontynuować drogę naukową. Miesiąc później w ATK został otwarty mój przewód doktorski.

— 159

R O Z D Z IA Ł VI

Dlaczego na ATK w Warszawie, skoro wcześniej został otwarty na Biblicunt w Rzymie?

Uświadomiłem sobie, że pracując jako wikariusz, przy tak wielu i tak różnych obowiązkach, w dającym się przewidzieć czasie nie napiszę doktoratu po angielsku czy po włosku. Nie sprzyjał temu także kontekst, czyli codzienna katechizacja i duszpasterstwo. Było nas trzech wikariuszy, a nie jak w poprzednich latach pięciu, tymczasem trwały intensywne przygotowania do konsekracji nowej świątyni, która odbyła się w styczniu 1985 r. Praca wśród tamtejszych wiernych i z nimi znowu dostarczała ogromnej satysfakcji i pozwalała pokonać trudności. Wiosną, po konsekracji świątyni, mieliśmy trochę więcej czasu.

Promotorem doktoratu był ks. doc. Henryk Muszyński. Los mnie z nim zetknął, gdy był cenionym wykładowcą w ATK. W trzy miesiące po otwarciu przewodu doktorskiego został mianowany biskupem pomocniczym chełmińskim i stopniowo musiał ograniczać swoje zajęcia akademickie. Wcześniej słyszałem o nim mnóstwo dobrego, a poznałem bliżej właśnie w tych okolicznościach. Od początku bardzo mi przypadł do serca i połączyła nas serdeczna więź. Bardzo życzliwie przyjął propozycję napisania doktoratu pod jego kierunkiem. Program roku doktorskiego przewidywał uczestnictwo w kilku monograficznych wykładach. Okazało się, że wykładowcy nie chcieli słyszeć, by absolwent studiów rzymskich był traktowany jak zwyczajny doktorant. Przykładowo, gdy pojawiłem się na zajęciach ks. prof. Czesława Jakubca, ten stwierdził, że mogę pozostać, pod warunkiem że poprowadzę wykład. Podobnie reagowali inni profesorowie, co mnie podtrzymało na

— 160 —


duchu i potwierdziło sensowność podjętych wysiłków. Pracując jako wikariusz na Grochówie, porządkowałem materiały zebrane w Rzymie i w Jerozolimie, oraz organizowałem czas tak, by wszystko ze sobą umiejętnie pogodzić. Pisanie doktoratu posuwało się naprzód. Praca w parafii Nawrócenia św. Pawła trwała rok, do połowy czerwca 1985 r., gdy otrzymałem kolejne skierowanie - tym razem do parafii Opatrzności Bożej na warszawskim Rakowcu. Przyjąłem je z żalem, bo znowu przyzwyczaiłem się do miejscowych ludzi, a tymczasem czekała nowa przeprowadzka.

Lecz to było opatrznościowe...

Tak jak nazwa parafii. A najbardziej opatrznościowe było to, że spotkałem świętego kapłana, który od początku wywarł na mnie ogromne wrażenie i do którego podszedłem z pełnym zaufaniem i oddaniem - ks. prałata Romualda Kołakowskiego. Rozumieliśmy się doskonale. Miałem raz jeszcze młodzież szkół średnich i konwersatoria ze studentami oraz obsługiwałem jako kapelan „Dom Chemika”, czyli dom starców na ulicy Korotyńskiego. Bardzo lubiłem tę pracę, także dlatego, że miała wymiar międzypokoleniowy i przenosiła mnie z jednego świata do drugiego. Pisanie doktoratu posuwało się teraz bardzo szybko, dzięki czemu wczesną wiosną 1986 r. rozprawa była gotowa. Recenzentami byli: ks. prof. Józef Homerski z Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego oraz o. prof. Józef W. Rosłon. Wioząc ezgemplarz pracy do recenzenta w Lublinie, usłyszałem wiadomości o katastrofie w Czarnobylu. 16 czerwca odbyła się obrona rozprawy zatytułowanej Interpretacja dziejów Izraela w Ez 16, 20 i 23 oraz jej reinterpretacja w Septuagincie i w Targumie.

— 161 —

R O Z D Z IA Ł VI

Rzut oka na tytuł świadczy, że podjąłem i poszerzyłem wcześniejsze zainteresowania. W Rzymie skupiłem się na wybranych tekstach z Księgi Ezechiela w wersji Septuaginty, czyli greckiej. W Warszawie przedmiotem badań stał się także tekst oryginalny, czyli hebrajski, jego geneza, kompozycja i egzegeza, a także jego przekład na aramejski, czyli Targum do Księgi Ezechiela. Recenzje były bardzo pozytywne, a rozprawa tak obszerna, iż obaj recenzenci zgodnie podkreślali, że można by nią obdzielić dwa doktoraty. Dziwili się, że części zebranych i zbadanych materiałów nie zostawiłem na habilitację. Byłem wdzięczny za tę życzliwość. Pięć lat później praca, poprawiona i zaktualizowana, została wydana drukiem.

Wkrótce przyszło pierwsze zaangażowanie akademickie, a mianowicie zostałem poproszony o prowadzenie wykładów w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Salezjanów w Kut- nie-Woźniakowie. Podjąłem je, zastępując cenionego biblistę, ks. prof. Andrzeja Strusa SDB, który wyjechał do Instytutu Teologicznego w Cremisan, nieopodal Betlejem. Raz w tygodniu dojeżdżałem pociągiem do Kutna-Woźniakowa. Zawsze miałem w pamięci to, że niedaleko znajdują się Łęki Kościelne.

Czyli przerwał Ksiądz pracę duszpasterską w parafii?

Nie, nadal byłem wikariuszem i miałem wszystkie związane z tym obowiązki, natomiast wyjazdy na zajęcia z klerykami odbywały się w ramach tzw. dnia wolnego. Kosztowało mnie to trochę wysiłku, ale opłaciło się, ponieważ pozwoliło wejść w atmosferę nauczania na poziomie wyższym. Wkrótce po moim doktoracie bp H. Muszyński otrzymał tytuł naukowy profesora. Ponieważ mieszkał w Gdyni, zaś liczba jego obo

— 162


wiązków biskupich stale rosła, pojawiała się konieczność zastępowania go podczas wykładów w ATK. Robiłem to bardzo chętnie. Jesienią 1986 r. rozpocząłem też w parafii Opatrzności Bożej systematyczne konferencje biblijne. Gromadziły one początkowo kilkudziesięciu słuchaczy, lecz liczba ta stale wzrastała. Zapraszano mnie również w inne miejsca i tak wykrystalizował się nurt dość ożywionej działalności na rzecz popularyzacji Biblii i wiedzy biblijnej, który trwa do dzisiaj.

Następnym krokiem na tej drodze była Akademia Teologii Katolickiej. Jak doszło do tego, ze stał się Ksiądz wykładowcą na

uczelni, z której, można powiedzieć, uciekł jako student?

Promotorem tych poczynań był bp H. Muszyński. Rosnąca liczba obowiązków biskupich sprawiła, że musiał ograniczać swój udział w pracy akademickiej. Ponieważ byłem jego doktorem, otworzyło mi to drogę do zatrudnienia w ATK. Pomogły w tym także wcześniejsze kontakty ze studentami. Z początkiem roku akademickiego 1987/1988 zostałem zatrudniony jako adiunkt na Wydziale Teologicznym. Dwa miesiące później bp H. Muszyński otrzymał nominację na biskupa włocławskiego. Powtarzałem czasami, że moja przy nim obecność to dobry prognostyk. Przez rok byłem nauczycielem akademickim, a zarazem wikariuszem. W 1988 r. uzyskałem status tzw. rezydenta, czyli kapłana mieszkającego przy parafii. Oznaczało to zwolnienie z wielu dotychczasowych obowiązków i znacznie większą samodzielność. W tym samym czasie pojawiła się propozycja podjęcia wykładów z Pisma Świętego na warszawskim Papieskim Wydziale Teologicznym - Sekcja Św. Andrzeja Boboli „Bobolanum”. Podjąłem się tych obowiązków, wykłady prowadziłem osiem lat.

— 163

R O Z D Z IA Ł VI

Miałem więc właściwie dwa etaty dydaktyczne. W ATK dominowali studenci świeccy na „Bobolanum” - klerycy. Na uczelni na pierwszy plan wysuwa się praca dydaktyczno-naukowa, natomiast na Papieskim Wydziale - formacyjna do kapłaństwa i życia zakonnego. Nadal prowadziłem konferencje biblijne, także w innych parafiach i ośrodkach. Włączyłem się również czynnie w rozmaite przedsięwzięcia z zakresu dialogu chrześcijańsko-żydow- skiego, ale to już osobna karta.

Kolejny etap drogi naukowej to habilitacja.

Prowadziłem wiele wykładów, znacznie więcej niż wynosi pensum. Poza oficjalnym programem uczyłem kilkoro studentów hebrajskiego, w czym wykazywali godną podziwu pilność. Coraz więcej czasu zajmowały różne zaangażowania „dialogowe", związane z licznymi obradami, sympozjami, konferencjami, prelekcjami, wyjazdami krajowymi i zagranicznymi. Najbardziej spektakularne stało się powierzenie mi w lecie 1989 r. funkcji koordynatora i rzecznika seminarium naukowego dla dwudziestu dwóch księży profesorów z Polski w Spertus College of Judaica w Chicago. Początek lat 90. przebiegał w Polsce pod znakiem zmian społeczno-politycznych oraz konfliktu wokół klasztoru sióstr karmelitanek w Oświęcimiu. Byłem członkiem liczących się gremiów, przede wszystkim Komisji Episkopatu do Dialogu z Judaizmem, które miały za cel polepszenie relacji katolicko- i polsko-żydowskich. Była to praca niesłychanie intensywna, wielowątkowa i rozległa. W tym okresie ukazało się wiele moich publikacji, od artykułów naukowych po wywiady i rozmowy.

W czerwcu 1992 r., w związku z przejściem ks. Kołakowskiego na emeryturę, zamieszkałem w sąsiedniej parafii

— 164 —


Zwiastowania Pańskiego na Rakowcu, gdzie gościny udzielił mi ks. prałat Witold Karpowicz. Mieszkałem u niego jedenaście lat, a więc tylko dwa lata krócej niż w dzieciństwie w domu rodzinnym. W tym czasie rozpocząłem przewodniczenie pielgrzymkom po krajach biblijnych. Bardzo to lubię i tęsknię za miejscami i ludźmi - zarówno tymi, którzy uczestniczą w pielgrzymkach, jak i tymi, którzy mieszkają w krajach, do których się udajemy. Mam prawdziwych przyjaciół w Izraelu, Autonomii Palestyńskiej, Jordanii, Egipcie, Tunezji, Turcji, Grecji i we Włoszech. Zimą 1994 r., w ramach specjalnego programu Komisji Episkopatu Polski do Dialogu z Judaizmem oraz American Jewish Committee, przebywałem jeden semestr w USA z wykładami w Chicago, Cincinnati, Filadelfii, Nowym Jorku, Waszyngtonie i Bostonie. Jesienią tegoż roku, z udziałem kard. Józefa Glempa i abp. Henryka Muszyńskiego, został uroczyście otwarty Instytut Dialogu Katolicko-Judaistycznego, którym - obecnie jest to Zakład - nadal kieruję. Był to także okres licznych podróży zagranicznych i krajowych, związanych głównie z problematyką dialogu Kościoła z Żydami i judaizmem.

W tych okolicznościach pisanie habilitacji opóźniało się, bo ciągle było coś pilniejszego do zrobienia. O jej potrzebie najczęściej przypominał ks. prof. Jan Łach, ówczesny rektor ATK. Czynił to z życzliwością. Z kolei ks. prof. Janusz Frankowski stale przestrzegał przed podejmowaniem nadmiernej liczby obowiązków. Pewnego dnia powiedział: „Niech się ksiądz oszczędza, bo przyjdzie czas, kiedy to wszystko da o sobie znać i trzeba będzie za to drogo zapłacić. Ja to wiem”. Jestem mu za te słowa szczerze wdzięczny. Po wakacjach 1994 r. rozpocząłem pisanie rozprawy habilitacyjnej. Ogólna liczba publikacji wykraczała znacznie poza wymagane minimum. Rok 1995 był

— 165 —

R O ZD Z IA Ł VI

obficie wypełniony rozmaitymi zajęciami, lecz wiosną następnego roku rozprawa, zatytułowana Ogród Eden - zapoznane świadectwo asyryjskiej diaspory, była gotowa. Została opublikowana jako pierwszy tom założonej przeze mnie serii wydawniczej „Rozprawy i Studia Biblijne”. Tezą przewodnią była hipoteza o istnieniu prężnej i wydajnej asyryjskiej diaspory Izraelitów, która od schyłku VIII do początku VI w. przed Chrystusem poprzedziła wygnanie babilońskie i okazała się kluczowa dla przetrwania i konsolidacji biblijnego Izraela. Recenzje napisali: ks. dr hab. Marian Gołębiewski, bp prof. Henryk Muszyński i bp prof. Jan Bernard Szlaga. Konkluzje ich ocen bardzo mnie uradowały, potwierdziły bowiem, że intuicja badawcza jest trafna, a problematyka godna kontynuowania. W maju 1996 r. odbyło się kolokwium habilitacyjne. W przemówieniu podczas uroczystego obiadu podkreśliłem wyjątkową rolę dwóch osób - bp. Henryka Muszyńskiego i ks. prałata Romualda Kołakowskiego. Dobrze, że Pan Bóg postawił ich na mojej drodze.

Mówił Ksiądz, ze zastępował bp. Henryka Muszyńskiego z niektórymi wykładami. Czy łączyła was jakaś głębsza

znajomość?

Przeprowadził mnie skutecznie przez trudny etap przygotowania i pisania doktoratu, pokazał sens i pożytki z pracy dydaktyczno-naukowej, a przede wszystkim ujmował skromnością, rzetelnością, konsekwencją i pracowitością. Jest człowiekiem otwartym i życzliwym, potrafi się szczerze cieszyć z sukcesów innych ludzi, a nie jest to przecież cnota powszechna. Biorąc udział w uroczystościach jego sakry biskupiej w Pelplinie i ingresów, pierwszego, w 1988 r. do Włocławka, i drugiego,

— 166 —


w 1992 r. do Gniezna, byłem naprawdę szczęśliwy i dumny. Pod wieloma względami przypomina mi wielkiego Prymasa Tysiąclecia. Przy nim czułem się bezpieczny.

A fes. prałat Romuald Kołakowski?

To był też człowiek wielkiego formatu i serca, wielki patriota i święty kapłan. Mam go stale przed oczami, spacerującego z różańcem w ręku albo z brewiarzem wokół kościoła, który z wielkim trudem wybudował. Mąż modlitwy, silny i ufny. Stronił od zaszczytów, natomiast z przekonaniem bronił prawdy. Jego pogrzeb 1 sierpnia 2005 r. stał się ujmującą manifestacją przywiązania i wdzięczności. Dla mnie to wzór gorliwego kapłana i proboszcza, taki warszawski Jan Maria Vian- ney na progu XXI w.

Wraz z habilitacją stał się Ksiądz samodzielnym pracownikiem naukowym. Jak potoczyły się dalsze losy?

Habilitacja z jednej strony wieńczyła czy zamykała bardzo istotny etap życia i pracy dydaktyczno-naukowej, natomiast z drugiej rozpoczynała nowy. Przede wszystkim uwypukliła pilną konieczność skoncentrowania się na problematyce biblijnej. I tak to się stało. Nie bez znaczenia był fakt, że dialog katolicko-żydowski utykał coraz bardziej na mieliźnie. Na początku 1998 r. wyjechałem do Kanady, prowadząc w Toronto pod auspicjami tamtejszego Konsulatu Polskiego cykl wykładów z dziedziny dialogu. W tym czasie w Polsce szykowała się kolejna awantura. Po artykule ks. Stanisława Musiała TJ, który na łamach „Tygodnika Powszechnego” i „Gazety

— 167 —

R O ZD Z IA Ł VI

Wyborczej” odwzorowywał podejście i wrażliwość żydowską, zaniedbując i lekceważąc polską i katolicką perspektywę widzenia i wartościowania tych spraw, szukano w Kościele spolegliwych sprzymierzeńców do pomysłu przeniesienia krzyża z oświęcimskiego Żwirowiska. Stanowczo się temu sprzeciwiłem, po czym zrezygnowałem z funkcji współprzewodniczącego Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów. Miałem coraz więcej czasu na zagadnienia biblijne. 1 maja 1998 r. otrzymałem stanowisko profesora nadzwyczajnego i powierzono mi kierowanie Katedrą Egzegezy Starego Testamentu. Cieszyłem się, że kilka lat wcześniej pełnił je bp prof. H. Muszyński.

Jesienią 1999 r. Akademia Teologii Katolickiej przestała istnieć, a w jej miejsce został utworzony Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Zostałem prorektorem do spraw nauczania i studenckich. Pracy było sporo, ponieważ uczelnia znajdowała się w trakcie dogłębnej reorganizacji.

Jak Ksiądz się czuł, gdy coraz głębiej wchodził w ten świat akademicki, a potem miał wpływ na jego kształt? Studiując na ATK, nie zawsze wyczuwałem tam „katolicką”, otwartą

na człowieka, atmosferę. Istniało nawet wśród studentów powiedzenie: „Jak nie masz dużej wiary, to nie idź studiować na

katolicką uczelnię, bo się zgorszysz” Czy Ksiądz był świadomy tych „mankamentów” środowiska, w jakie wkroczył?

Dawna Akademia Teologii Katolickiej, a obecnie Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, nie jest uczelnią katolicką w znaczeniu: kościelną. Chociaż niektórzy postrzegają UKSW jako warszawski odpowiednik KUL-u, jest to uczelnia państwowa, z - co jest prawdziwym ewenementem

— 168 —


- trzema wydziałami nauk kościelnych: teologicznym, prawa kanonicznego i filozofii chrześcijańskiej. Ich Wielkim Kanclerzem, jednak nie Wielkim Kanclerzem UKSW, jest każdorazowy arcybiskup warszawski. Ta sytuacja warunkuje „kato- lickość” uczelni: nie jest ona katolicka z powodu określonej przynależności wyznaniowej, lecz w wymiarze wewnętrznym, jako przejaw postaw i dorobku ludzi, którzy ją tworzą. Mówiąc słowami Jana Pawła II, katolickość UKSW jest nie tyle dana, ile zadana.

Sądzę, że obawy przed zgorszeniem są przesadzone. Duża wiara jest potrzebna wszędzie, natomiast obowiązkiem wykładowców jest żmudne i odważne docieranie do prawdy, nawet jeżeli jest ona trudna i niesie dyskomfort duchowy czy psychiczny. Uprawianie teologii, filozofii oraz nauk historycznych i społecznych nie jest zajęciem pozbawionym napięć. Nic zatem dziwnego, że studenci mogą przeżywać silne kryzysy swojej tożsamości. Nauczaniu towarzyszy poleganie na chrześcijańskim systemie wartościowania ludzi i spraw, co powinno być pomocne w przezwyciężaniu kryzysów.

Nie znaczy to, oczywiście, że nie ma problemów. Bardzo długo, bo aż do habilitacji, postrzegałem życie swojej uczelni w sposób dość wyidealizowany. Jako pomocniczy pracownik naukowy miałem niewielkie pojęcie o tym, co dzieje się „wyżej”, a plotki nigdy mnie nie obchodziły. W kontekście starań o habilitację pojawiły się pierwsze oznaki, że także w środowisku naukowym, gdzie rozum i sprawiedliwość powinny odgrywać dominującą rolę, trzeba się poruszać na wzór słonia w składzie porcelany. Nie zawsze w grę wchodzi kompetencja, rzetelność, staranność, pilność, pracowitość; czasami górę biorą, a nawet decydują, inne uwarunkowania, motywy i przesłanki.

— 169 —

RO Z D Z IA Ł VI

Ku swojemu zaskoczeniu, zobaczyłem, że także świat akademicki i teologiczny rządzi się niepisanymi i dlatego trudnymi do wykrywania prawami, w których jest obecna zazdrość, intrygi oraz inne niezbyt „wysokie” uczucia. Bardzo mnie to zmartwiło. Od tych, którzy zajmują się teologią, trzeba wymagać więcej. Z prestiżem nauczyciela akademickiego i wykładowcy teologii powinna iść w parze dojrzałość, rzetelność i sprawiedliwość. Natura pracy teologa nie może polegać na tym, że nikt nie wie, co on naprawdę myśli i jakie jest jego zdanie wobec konkretnych problemów i wyzwań.

W latach późniejszych, na przykład w kontekście uzyskania profesury, zobaczyłem jeszcze wyraźniej, że akademickie środowisko teologiczne - złożone w dużej mierze z księży - w trakcie tajnych głosowań zachowuje się dziwnie. Mam zasadę: nigdy nie wolno mi pójść taką drogą, nie wolno kierować się osobistymi animozjami wobec kogoś, kto przez swoją pracę i zdolności zabiega o uznanie nabytych kwalifikacji. Zawsze staram się nie podlegać i nie pozwolić się wciągnąć w żadne uwikłania, których efektem byłaby jakakolwiek krzywda. W nauce, jak w ogóle w życiu, decydująca jest przyzwoitość. A tajne głosowania to chyba jedna z najlepszych okazji, by przy najbliższym goleniu patrzeć sobie prosto w oczy.

Kadencja prorektora trwała trzy lata i - choćby obserwując wykaz publikacji - widać, ze nie zaniechał Ksiądz pracy naukowej.

Praca prorektora ukazała mi mniej widoczne, a przecież bardzo istotne strony życia i funkcjonowania wyższej uczelni. Byłem odpowiedzialny za przeprowadzenie rekrutacji na studia i program nauczania, zajmowałem się także sprawami

— 170 —


finansowymi, personalnymi i studenckimi. Najbardziej zapamiętałem składanie przez nowo przyjętych studentów pierwszego ślubowania akademickiego w UKSW. Dopiero wtedy zdałem sobie na dobre sprawę, że staliśmy się uczestnikami historycznego wydarzenia, którego głównym bohaterem jest Prymas Tysiąclecia i młodzież rozpoczynająca studia w uczelni jego imienia. Jesienią 2001 r. został utworzony Wydział Teologiczny na Uniwersytecie Mikołaja Kopernika w Toruniu. Ponieważ teologia nie miała tam tradycji akademickiej, bp Andrzej Suski i zarazem Wielki Kanclerz, oraz ks. prof. Jerzy Bagrowicz, pierwszy dziekan nowego wydziału, poprosili o pomoc w zorganizowaniu studiów biblijnych. Oznacza to systematyczne dojazdy do Torunia oraz pracę dydaktyczną i organizacyjną. Podjąłem się jej, bo to wielkie wyzwanie. Toruń jest piękny, tamtejszy uniwersytet ceniony i znany, zaś współpraca z jego wykładowcami i młodzieżą to prawdziwa przyjemność. Zostałem w Toruniu kierownikiem Zakładu Eg- zegezy i Teologii Biblijnej.

W tym samym czasie ustawicznie powiększałem dorobek naukowy i dydaktyczny. Napisałem recenzje do tytułu naukowego i na stanowisko profesora, kilkanaście recenzji rozpraw habilitacyjnych, pod moim kierunkiem powstało dotąd sześć doktoratów, a kilka następnych jest na ukończeniu, powiększyłem także liczbę publikacji. Wczesną wiosną 2003 r. wykładałem w Instytucie Nauk Religijnych im. Św. Tomasza z Akwinu w Kijowie. Na początku lipca tegoż roku z rąk prezydenta RP otrzymałem tytuł profesora nauk teologicznych. Dwa lata później, 1 grudnia 2005 r., otrzymałem ministerialne mianowanie na stanowisko profesora zwyczajnego i zostałem kierownikiem Sekcji Biblistyki na Wydziale Teologicznym UKSW.

— 171 —

R O ZD Z IA Ł VI

Patrząc wstecz, jak Ksiądz może podsumować tę drogę od kleryka, w którym nie pokładano nadziei naukowych,

a jego pracę oceniono na „trójkę z plusem”, do katedry profesorskiej. Dla wielu studentów Księdza, borykających się

z różnymi trudnościami, może to tchnąć nadzieją.

Żeby zrozumieć siebie, trzeba siebie opowiedzieć. Byłoby prawdziwym błogosławieństwem, gdyby to opowiadanie dodało komuś sił, albo przywróciło bądź wzmocniło wiarę w sens podejmowanych wysiłków i starań. Moja dewiza życiowa brzmi: „Żeby być kimś, trzeba być sobą”. Zdarza się, że to kosztuje, czasami bardzo wiele. Zawsze znajdą się tacy, którzy wbrew nam robią coś dla naszego dobra. Ale zawsze warto wybrać własny szlak, również po to, by zobaczyć na nim i uznać bliskość Boga. Bo to jest tak, jak w pięknej hagadzie, która ma korzenie gdzieś na Synaju. Oglądając się wstecz na przebytą drogę, zawsze obok swoich śladów widzimy ślady Boga i przekonujemy się, że stale i wiernie nam towarzyszy. A gdy w jakimś miejscu na piasku pustyni pojawia się tylko jeden ślad, jest to Jego ślad. A wtedy nabywamy niezłomnej pewności, że On nas nie tylko prowadził, lecz i niósł.

ROZDZIAŁ VII

Czytanie i studiowanie Biblii

Mam koleżankę, która po zajęciach z biblistyki stwierdziła, ze przypominało jej to obieranie cebuli z kolejnych warstw, kiedy

na końcu nie pozostaje nic. Czy to nie jest tak, ze takie chłodne, racjonalne, naukowe operacje skalpelem na Biblii odzierają

Słowo Boże z majestatu oraz przytępiają wrażliwość na jego nadprzyrodzony i egzystencjalny wymiar? Jak to pogodzić?

Naukowe, krytyczne studiowanie Pisma Świętego nie jest drogą dla wszystkich ludzi. Nie ma potrzeby, by wszyscy uprawiali tego rodzaju studia, ani by dla wszystkich była to droga dochodzenia do Pana. Może się tu nasuwać porównanie do obierania cebuli, ale można też użyć innych porównań. Choćby do lekarza, który musi znać dokładnie budowę i funkcje poszczególnych organów ludzkiego ciała, by w krytycznych chwilach przeprowadzić operację, ale celem nie jest sama znajomość anatomii ani nawet operacja, lecz zapewnienie choremu zdrowia. Choćby do chemika, który wnikliwie bada rozmaite elementy, aby mogła powstać nowa jakość, potrzebna do wykorzystania w różnych dziedzinach życia. Takie zajęcia bywają mało widowiskowe, a nawet niewdzięczne, bez nich jednak nie sposób sobie wyobrazić nie tylko rozwoju nauki, lecz postępu.

— 173 —

RO ZD Z IA Ł VII

W przypadku studiowania Biblii celem nie jest samo studiowanie, nawet nie tylko zaspokajanie ludzkiej ciekawości, chociaż to również wchodzi w rachubę i na pewno przynosi satysfakcję. Celem dogłębnych studiów biblijnych jest odpowiadanie na pytania, które rodzą się podczas lektury Pisma Świętego, próba czytania i zrozumienia Słowa Bożego z różnych stron, pod wieloma aspektami, często innymi i głębszymi niż te, które bierze się pod uwagę przy jej indywidualnej lub wspólnotowej lekturze. Naukowe studium Biblii jest bardzo potrzebne, a nawet konieczne, nawet jeżeli statystyczna większość ludzi się tym nie interesuje i sądzi, że nie ma to dla nich istotnego znaczenia. Ogromna większość ludzi nie interesuje się szczegółami fizyki albo chemii, a przecież korzysta z samochodów i rozmaitych wynalazków, które bez tych nauk nigdy by nie zaistniały. Nie jest też niczym niezwykłym, że wobec krytycznego studiowania Biblii istnieją sprzeciwy. Gdyby nie było ono ważne, sprzeciwów też by nie było. W pewnych wspólnotach czy nurtach religijnych, tak w judaizmie jak i w chrześcijaństwie, istnieje daleko posunięta powściągliwość, a w skrajnych przypadkach wręcz zakaz poddawania Pisma Świętego badaniom ściśle naukowym, historyczno-krytycznym. Podobna rezerwa i niechęć, lub co najmniej nieufność, istniała, a po części do dzisiaj istnieje, także w Kościele katolickim.

Ksiądz jednak uważa, że taka rezerwa jest nieuzasadniona, gdyż nie ma tak naprawdę sprzeczności czy konfliktu między

„duchowym” a „naukowym” czytaniem Biblii.

Nie ma, o ile każde z tych podejść do tekstu świętego zachowuje właściwe dla siebie miejsce, zna swoje granice i przeznaczenie.

— 174 —

CZYTANIE I STUDIOWANIE BIBLII

W trakcie czytania Biblii znajdują wyraz i przeplatają się ze sobą rozmaite potrzeby. Można zwrócić uwagę wyłącznie na teologiczną stronę orędzia biblijnego, czyli przyjąć w wierze, że jest to Słowo Boże, w którym szukam tego, co Bóg chce mi powiedzieć. Dla bardzo wielu ludzi wierzących jest to bardzo dobra i owocna droga, która sprawia, że mogą i powinni z pożytkiem z Biblii korzystać. Ale muszą być również tacy, którzy uprawiają badania krytyczne nad Biblią po to, żeby ją zabezpieczyć na przykład przed zagrożeniem subiektywizmu. Bo właśnie to przekonanie, że można czytać Pismo Święte bez żadnej pomocy krytycznej czy naukowej, może się skończyć popadnię- ciem w subiektywizm, czyli czytanie i rozumienie Biblii tak, jak mi się podoba, bądź jak jest mi to wygodne.

Albo herezje. Bo przecież dziewięćdziesiąt procent herezji powstało chyba nie z Pisma Świętego, tylko

z niewłaściwej jego interpretacji.

Bardzo wiele herezji to skutki określonego sposobu życia takiego czy innego człowieka oraz jego zapatrywań, dla których Pismo Święte miało być potwierdzeniem, ilustracją albo przykrywką. Bo Biblia sprawia kłopoty nie wtedy, gdy jest używana, lecz wtedy, gdy jest nadużywana. Czyli nie samo czytanie Pisma Świętego nasuwa największe trudności, lecz sytuacja, gdy czytanie jest traktowane jako pomoc bądź odniesienie do potwierdzania określonego poglądu, postawy, zachowania itd. Wprawdzie podczas lektury ksiąg świętych rodzą się rozmaite pytania, ale są one czymś naturalnym. Pytania doprowadzają do herezji wówczas, gdy zaczynam myśleć w pewien sposób, mam poglądy zamknięte na jakiekolwiek poszukiwania

— 175 —

R O ZD Z IA Ł VI

i argumenty, forsuję swoje zapatrywania czy domniemania, jednym słowem, gdy używam Pisma Świętego wyłącznie po to, by „udowodnić", że jedynie ja mam rację.

Problem nadużywania Pisma Świętego prowadzi nas do kwestii, którą dotknęliśmy rozmawiając o dzieciństwie Księdza. Był

bowiem okres w historii Kościoła - począwszy od XVI w. właściwie aż do drugiej połowy XX - kiedy właśnie z uwagi

na chęć uniknięcia tego nadużywania zakazywano samodzielnej lektury Biblii ludziom do tego teologicznie nieprzygotowanym.

Czym jednak dokładnie te restrykcje były spowodowane?

Najpierw zapewne nieufnością do wiernych oraz ich możliwości duchowych, a także brakiem wiary w ich dojrzałość. Bywało tak, że owe restrykcje bardziej odsłaniały rozterki i dylematy tych, którzy je wydawali, niż faktyczne trudności czy problemy wiernych. Ale postrzeganie tak złożonych spraw tylko w taki sposób byłoby wielkim i krzywdzącym uproszczeniem. Aby właściwie zrozumieć intencje tych, którzy je wydawali i oddać im przynajmniej część sprawiedliwości, musimy zwrócić uwagę na kontekst historyczny, w jakim te zakazy się zrodziły. Były one bowiem w dużej mierze skutkiem dramatycznego starcia reformacji i kontrreformacji. Pojawiły się jako wynik silnej konfrontacji katolicyzmu z protestantyzmem, przede wszystkim jako rezultat protestanckiej zasady sola Scriptura oraz nieufności, jaką ona wobec Pisma Świętego zrodziła. Sola Scriptura, „wyłącznie Pismo", czyli poleganie na księgach świętych z odrzuceniem bądź daleko idącym zanegowaniem wielowiekowej Tradycji chrześcijańskiej. Protestanckie podejście protegowało i zalecało daleko posunięty subiektywizm: otwórz Biblię

— 176 —


i czytaj, co Bóg ma ci do powiedzenia. Innymi słowy: Bóg tak, Kościół - nie. Dlatego, chociaż brzmi to dziwnie, skoro Biblia stała się swoistym narzędziem negowania roli Kościoła, Kościół z rezerwą zaczął podchodzić do indywidualnego czytania i objaśniania Biblii. Zalecał przede wszystkim lekturę wspólnotową, głównie w kontekście liturgii. Rzecz w tym, że liturgię sprawowano po łacinie, a więc stół Słowa Bożego był wprawdzie zastawiony, lecz nie można było w pełni z niego skosztować. To paradoks, lecz chyba dobrze opisuje to, co się wówczas stało. Zakaz indywidualnej lektury Pisma albo wyraźna rezerwa wobec niej nie oznaczały, że wierni całkowicie zostali pozbawieni pozaliturgicznego kontaktu ze Słowem Bożym. Zawsze zastanawiał mnie fakt, że pod koniec XVIII i w XIX w. znajomość Pisma Świętego wśród wykształconych katolików była duża. Zwróćmy uwagę na znajomość Biblii w dziełach Adama Mickiewicza, Juliusza Słowackiego czy Cypriana Kamila Norwida - oni znali ją doskonale, dlatego, że Pismo Święte stanowiło istotny element otaczającej ich kultury i pobożności.

Ale chyba nie broni Ksiądz barier, jakie wtedy stawiano międzywiernymi a Biblią?

Nie bronię! Próbuję w uproszczeniu przedstawić ich kontekst - nie po to, by je usprawiedliwiać, lecz by je przynajmniej po części zrozumieć. Nie chcę również dawniejszej sytuacji, jaka istniała w Kościele katolickim, przedstawiać jednostronnie jako złej w przeciwieństwie do dobrej sytuacji współczesnej. W tym, co dotyczy miejsca i roli Biblii w życiu Kościoła oraz w życiu chrześcijanina, mamy do czynienia ze swoistą biegunowością, której nie można postrzegać w kategoriach alternatywy albo-albo,

— 177 —

RO ZD Z IA Ł VII

lecz ujmować z uwzględnieniem całego bogactwa i rozmaitych możliwości. W normalnych okolicznościach wszczepienie chrześcijanina w Kościół znacznie wyprzedza jego osobiste spotkanie z Biblią. Tak było również w moim życiu. Uczenie się wiary odbywa się u dziecka zazwyczaj bez osobistej lektury Pisma Świętego. Przypadki, gdy jest ono czytane w katolickich rodzinach, są wciąż tak rzadkie, że sporadyczne. Ogromna większość ludzi mających silną i głęboką wiarę, gotowych posuwać się do męczeństwa za nią, nigdy Pisma Świętego samodzielnie nie czytała. Nie znaczy to wcale, że jest ono nieważne albo że można się bez niego całkowicie obejść. Przecież również ci ludzie, którzy egzemplarza Biblii nigdy w ręku nie mieli, nie są zupełnie pozbawieni biblijnej duchowości, bo ich wiara jest z gruntu biblijna, nawet jeżeli kanały jej przekazywania wprost do Biblii nie nawiązują. Po dwóch tysiącach lat cała chrześcijańska tradycja, edukacja, dydaktyka i wychowanie, są przesiąknięte treściami Pisma Świętego. W poszczególnych przypadkach jego znajomość może być lepsza czy słabsza, głęboka czy powierzchowna, tym niemniej na pewno istnieje. Wierni znają mniej czy bardziej obszerne i liczne fragmenty ksiąg świętych, choćby ze wspólnotowej modlitwy, z liturgii, ze sztuki...

Dobrym chyba przykładem jest sakralna sztuka średniowiecza.Kościół popierał ją i rozwijał, gdyż widział w niej

tzw. Biblia pauperum czyli Biblię maluczkich, z której ludzie niepiśmienni mogli poznawać różne historie

i prawdy objawione. Ale to, że ta „malowana” Biblia mogła być „czytana” przez prostaczków, nie oznaczało

wcale, iż ich wiara była prostacka czy powierzchowna.

— 178 —


Przeciwnie, wystarczy popatrzeć na Giotta czy naszego Wita Stwosza, by dostrzec, jak głęboką teologią

i symboliką była przeniknięta.

Istnieje głęboka i życiodajna duchowość religijna, chrześcijańska, która wykorzystuje bogactwo Pisma Świętego nie tylko dzięki jego bezpośredniej lekturze, ale także dzięki temu, że ono żyje w kulturze, obyczajowości, obrzędowości, wierze i teologii na wiele sposobów. Na przykład, od kilku wieków pożyteczną formę poznawania Pisma Świętego, częstą i Polakom najbliższą w okresie Bożego Narodzenia, stanowią kolędy. Śpiewając je i rozważając ich treść, rozważamy zarówno to, co o okolicznościach narodzin Jezusa wiemy z obydwu pierwszych rozdziałów Ewangelii według św. Mateusza i św. Łukasza oraz z zachowanych pism apokryficznych, które do kanonu biblijnego nie weszły, jak i rezultaty różnych dociekań - tak więc jest w nich obecna nie tylko treść Biblii, lecz oparte na niej rozważania, badania i poszukiwania biblijne.

A jakiś konkretny przykład?

Gdy w jednej z kolęd śpiewamy: „Ach, witaj, Zbawco, z dawna żądany, cztery tysiące lat wyglądany”, u wielu wiernych wywołuje to zakłopotanie. Nie wiedzą, skąd tutaj te cztery tysiące lat. Dysponując nowszymi śpiewnikami organista, próbuje przekrzyczeć, że nie cztery, tylko wiele albo tyle tysięcy lat. Niektórzy więc myślą, że może chodzi tylko o rytm i rym, że równie dobrze można by śpiewać „trzy tysiące lat wygląda- ny” itp. Tymczasem sprawa jest znacznie ciekawsza i ma interesujące podłoże. W polskiej kolędzie, której początki sięgają

— 179 —

R O ZD Z IA Ł VII

drugiej połowy XVIII w., znalazły wyraz żmudne dociekania bp. Jamesa Usshera (1581-1656), prymasa Irlandii, który kierując się postulatami weryfikacji danych Biblii, podjął szczegółową analizę chronologii Starego Testamentu. Zestawił wszystkie obecne w nim daty, dodał je i ustalił, ile czasu minęło od stworzenia świata do narodzin Jezusa Chrystusa, czyli ile lat ludzkość wyczekiwała przyjścia Zbawiciela. Z jego żmudnych obliczeń wynikało, że świat został stworzony w 4004 r. przed Chrystusem, co więcej, Bóg zakończył dzieło stworzenia w niedzielę, zapewne o 9.00 rano, czyli w porze, kiedy wierni rozpoczynają mszę świętą. Wyniki tych oraz podobnych (Kepler, Luter i wielu innych) obliczeń i badań dotarły także do Polski i trafiły do pięknej kolędy. Jeżeli komuś spieszy się z tym, by to wyśmiać bądź zarozumiale krytykować, niech pamięta, że pozostający w użyciu kalendarz żydowski też liczy się od stworzenia świata. Jesienią 2006 r. Żydzi świętują rozpoczęcie roku 5767.

Zwróćmy również uwagę na biblijne inspiracje Litanii Loretańskiej czy Litanii do Najświętszego Serca Pana Jezusa. Przykładowo, wierni nie są świadomi biblijnego rodowodu litanijnego zawołania „Wieżo z kości słoniowej” i dlatego zawsze są potrzebne osoby, które potrafią to wytłumaczyć. W tym konkretnym wezwaniu mamy nawiązanie do realiów Starego Testamentu. Chodzi o Samarię, stolicę północnej części podzielonej monarchii Izraela, której świetność trwała od pierwszej połowy IX w. do 722 r. przed Chrystusem. Było to bardzo bogate miasto, którego zamożność pochodziła głównie z czerpania sowitych korzyści z kontrolowania handlu i wymiany. Jedną z najwspanialszych ozdób i dumą pałacu królewskiego była wieża, bogato inkrustowana misternymi wyrobami z kości słoniowej.

— 180 —


Drobną część tych ozdób odnaleźli archeolodzy i można je oglądać w muzeach, głownie w British Museum w Londynie. W 722 r. Asyryjczycy zburzyli Samarię, a resztki jej ludności uprowadzili na wygnanie. Miasto zburzyli, ale przez stulecia przetrwała sława jego zamożności i wystawności.. Wieża z kości słoniowej stała się symbolem dostojeństwa, wspaniałości, wytworności, blasku i czystości. W pobożności chrześcijańskiej wszystkie te przymioty zostały połączone z Maryją, Matką Jezusa. Do nich nawiązuje zawołanie, które mamy w Litanii Loretańskiej.

Czyli, według Księdza, może istnieć autentyczna duchowość biblijna bez indywidualnej lektury Pisma Świętego?

Przez długie wieki mnóstwo niepiśmiennych, a przecież dobrych i świętych ludzi dało dowód, że ich przeżywanie wiary jest głęboko biblijne, bo karmi się duchem tej pobożności, tej religijności, którą Biblia zaleca i odzwierciedla. Potwierdza to podstawową prawdę, iż Biblię otrzymujemy, czytamy i rozważamy przede wszystkim w Kościele. Jest ona własnością wspólnoty od czasu, kiedy powstała i zaczęła być przekazywana; wtedy była to wspólnota biblijnego Izraela i Kościoła apostolskiego. Również dzisiaj Biblia dochodzi do nas jako własność Kościoła. Nie jest własnością indywidualnego czytelnika, nie jest przeznaczona przede wszystkim do indywidualnej lektury ani indywidualnych dociekań, lecz przede wszystkim do tego, żeby budować wspólnotę, budować Kościół. Właśnie dlatego samodzielna lektura ksiąg świętych przez chrześcijanina nie jest, a w każdym razie nie powinna być, oderwana od kontekstu Kościoła. W tym znaczeniu można powiedzieć, że Kościół należy postrzegać nie jako nadwrażliwego stróża,

— 181 —

RO ZDZ IA Ł VI

który zazdrośnie strzeże skarbów zawartych w Biblii, lecz jako czujnego strażnika, który jest odpowiedzialny za to, by Pismo Święte było czytane i objaśniane we właściwy sposób. Dla tych racji muszą być ludzie, którzy ze względu na to, iż Kościół jest odpowiedzialny za depozyt słowa Bożego, zawarty na kartach ksiąg świętych, podejmują trud dogłębnego, wnikliwego, krytycznego czytania, studiowania i objaśniania Pisma Świętego. Ich zadanie polega na tym, by pomagać innym w przyjęciu i zrozumieniu tego bogactwa. Autentyczna duchowość biblijna istnieje wówczas, gdy człowiek poznaje i świadomie podejmuje zobowiązania, jakie stawia Ewangelia, stara się ich przestrzegać, a w krytycznej sytuacji zaświadczy o nich aż za cenę własnego życia. Dylemat, przed jakim staje chrześcijanin, polega nie na tym, jak przeżyć, lecz jak żyć. Byłoby idealnie, gdyby nabywaniu tej doskonałości towarzyszyła indywidualna lektura Biblii, dzięki której następowałoby jeszcze głębsze poznanie Boga i Jego obecności w świecie, ale nie jest to warunek sine qua non, czyli taki, bez którego autentyczna duchowość biblijna nie może zaistnieć i się rozwijać.

Ale wydaje mi się, ze Kościół przez wieki, tak jak był świadom niebezpieczeństw płynących z indywidualnej, pozawspólnotowej lektury Biblii, tak tez dobrze zdawał sobie sprawę, ze tego typu

lektura, podejmowana oczywiście w łączności z Kościołem, może przynosić wspaniałe owoce. Na przykład w starożytnym

i średniowiecznym monastycyzmie przez wieki to właśnie lektura Pisma Świętego, lectio divina, stanowiła podstawę dążenia do

doskonałości chrześcijańskiej. Czytanie kolejnych ksiąg świętych to były wręcz stopnie wznoszenia się ku jedności z Bogiem. Potem -jak sam Ksiądz wspomniał - w reakcji na reformację ten aspekt

— 182 —


duchowości chrześcijańskiej jakby zepchnięto na bok, zubożając tym samym bogactwo Kościoła. Odnoszę jednak wrażenie, ze po

II Soborze Watykańskim powrócono do tego i w sposób szczególny położono nacisk na wagę słuchania i lektury Pisma w życiu

chrześcijanina. Ksiądz również działa właśnie w tym posoborowym duchu. Znam parafian, którzy zachęceni na konferencjach

biblijnych, które Ksiądz prowadzi, zaczęli czytać w domu Biblię.A zatem potrzebna jest osobista lektura Pisma, czy nie?

Zacznijmy od konferencji biblijnych, które od dwudziestu lat prowadzę. Gromadzą setki uczestników, ale nie są adresowane do każdego. Słuchacze to osoby, które prowadzą życie sakramentalne, są mocno wszczepione w Kościół, znają prawdy wiary i stale pogłębiają ich zrozumienie, są więc gorliwymi i odpowiedzialnymi chrześcijanami. To ich, a nie przypadkowe osoby, zachęcam do regularnej samodzielnej lektury Pisma Świętego. Są do niej doskonale przygotowane i mają z niej wielkie korzyści duchowe i intelektualne. Nie sądzę zatem, że popularyzacja Biblii powinna być tak szeroka i pojemna, że nie uznaje żadnych granic. Może się zdarzyć, że spotkanie z Biblią, pozbawione wiary i wiedzy oraz odpowiedniego przygotowania, przyniesie skutki odwrotne od zamierzonych.

Mając na względzie samodzielną lekturę Biblii musimy rozróżniać między pojęciami „potrzebna" a „nieodzowna". Poprzednie pytanie dotyczyło kwestii, czy możliwa jest autentyczna duchowość biblijna bez indywidualnego czytania Pisma Świętego. Odpowiedziałem: tak, jest możliwa, czyli, innymi słowy, samodzielna lektura Biblii nie jest nieodzowna do zaistnienia dojrzałej duchowości biblijnej. Osiągamy ją bowiem również na wiele innych sposobów, które zakładają poleganie

— 183 —

R O ZD Z IA Ł VII

na treści Pisma Świętego poznawanej inaczej niż na drodze samodzielnej lektury. Czy indywidualna lektura Biblii jest więc potrzebna? Odpowiadam: Tak, jest bardzo potrzebna, a to przekonanie popieram przedsięwzięciami i pracami, jakie podejmowałem i nadal prowadzę. Jednak nie wszyscy katolicy, nawet przy najlepszej swojej woli, są w stanie podjąć wysiłek samodzielnego czytania Pisma Świętego. Powinniśmy do niego zachęcać i tworzyć warunki, które mu sprzyjają, na przykład przez udostępnianie wystarczającej liczby egzemplarzy Biblii z solidnym i wyraźnym drukiem. Ale z drugiej strony nie możemy lekceważyć wiary i pobożności tych osób, które z różnych względów nie czytają i nie będą samodzielnie czytać i rozważać Starego i Nowego Testamentu. Zawartość Biblii trafia do nich inaczej, częstokroć jako składnik Tradycji chrześcijańskiej albo w postaci przejawów świadectwa o wierze w Jezusa Chrystusa. Bodaj jeszcze częściej jest owocem łaski Bożej, która przychodzi jako nadzwyczajne światło i moc. Dam przykład, który mną wstrząsnął. W sytuacji terminalnej choroby nowotworowej pięcioletnia dziewczynka, pocieszana przez najbliższych i otoczenie, wobec współczucia, że tak bardzo cierpi, z największą ufnością odpowiedziała: „Pan Jezus też cierpiał”. Niedługo potem zmarła. Ona nigdy nie czytała Pisma Świętego, a przecież osiągnęła godną podziwu autentyczną duchowość biblijną.

II Sobór Watykański (1962-1965) dokonał wielkiego i ważnego zwrotu ku Biblii, o którym mówi się, że zapoczątkował „wiosnę biblijną” w Kościele katolickim. Można, w daleko idącym uproszczeniu, wskazać na jej dwa najbardziej istotne aspekty. Jeden to sprawowanie liturgii, także liturgii mszy świętej w językach narodowych, a wraz z tym łatwiejszy i pełniejszy

— 184 —


dostęp do słowa Bożego. Aspekt drugi to zalecenie dokonywania przekładów Pisma Świętego z języków oryginalnych i zachęta do jego indywidualnej lektury. Jednak nie chodziło tu bynajmniej tylko o powszechniejsze „czytelnictwo” Biblii. Sobór zachęcił do bardziej „biblijnej” duchowości i w tym sensie do ubiblijnienia nauczania, katechezy, przepowiadania itd. Dopiero w tym kontekście należy umieścić zachętę do indywidualnej lektury. Jej podejmowanie jest nieodłączne od wszczepienia w Kościół i w życie sakramentalne. Bez tego w dużej mierze traci swój sens. Pismo Święte wyrosło „z wiary” i „dla wiary”, a zatem jego podstawowym przeznaczeniem jest budowanie wiary. Wiara nie jest jedynie indywidualną postawą, lecz rzeczywistością wspólnotową. Z tego względu tak wielkie znaczenie i wartość ma Tradycja, pisana przez duże „T” oraz tradycje, które się na nią składają. Indywidualne czytanie Biblii świadczy o woli pogłębienia wiary, wzmocnienia swoich więzi z tymi, którzy wierzą tak samo oraz podobnie. To paradoks, lecz między indywidualnym sięganiem po Pismo Święte a wspólnotowym wymiarem jego lektury nie ma żadnej sprzeczności.

Czytanie ksiąg świętych w zaciszu własnego domu nabiera większego sensu, gdy wiemy, że wielu innych ludzi wszczepionych w tę samą tradycję wyznawania Boga czyni to samo. Od czasu do czasu, przede wszystkim w świątyni i na liturgii, spotykamy się, aby wspólnie uwielbić Boga, którego coraz lepiej poznajemy. Na przykładzie starożytnego i średniowiecznego monastycyzmu doskonale widać, jak wiele korzyści przynosi połączenie liturgii sprawowanej we wspólnocie z osobistym czytaniem i rozważaniem ksiąg świętych.

— 185 —

RO ZD Z IA Ł VII

A naukowe czytanie i rozważanie Biblii? Czy kieruje się ono innymi prawami i stawia sobie inne cele?

Również bibliści nie mogą zaniedbywać wspólnotowego wymiaru czytania i objaśniania Pisma Świętego. Nie ma badań ani dociekań biblijnych oderwanych od zaplecza aksjologicznego. Egzegeci i teologowie też mają swoje poglądy, światopogląd i preferencje, oraz podzielają z innymi określone wyobrażenia o Bogu i Jego roli w świecie. Żeby Biblię prawidłowo czytać i zrozumieć, trzeba uwzględniać kategorie kerygmatycz- ne, czyli pamiętać, że jej orędzie powinno być również głoszone. Przecież Biblia wyrosła z przepowiadania zawartych w niej treści.

Poprawne uprawianie biblistyki zakłada spełnienie wielu warunków. Najważniejsze z nich to precyzja myślenia, znajomość odpowiednich procedur badawczych i szacunek dla metodologii, niezależność oraz zdrowy krytycyzm. Ze zdolnością i umiejętnością formułowania radykalnych ocen i wniosków, polegającą na odwadze, a nie na brawurze i poczuciu bezkarności, musi się łączyć równie potrzebna ostrożność i powściągliwość. W przypadku biblisty chrześcijańskiego istotna jest wrażliwość na sensus fidei, czyli zmysł wiary, respektujący wspólnotę i jej niezbywalne prawo do Biblii. Doskonale widać, że przy takim spojrzeniu pojawia się wiele miejsca na praktykowanie cnoty roztropności i pokory. Mają one większe szanse tam, gdzie istnieje wszczepienie we wspólnotę. Podstawowe zadanie i powołanie biblisty polega na tym, by przekazywać nie tylko informację i wiedzę, lecz także wiarę i mądrość, która z niej wyrasta i nią się karmi. Biblistyka katolicka stanowi integralną część teologii, a nie literaturoznawstwa czy re

- 186 —


ligioznawstwa. Jeden z najwybitniejszych biblistów polskich, ks. prof. Józef Kudasiewicz, trafnie powiedział, że teologia to nie wiedza mandarynów, lecz diakonia w Kościele, Dalszy wniosek jest oczywisty: każdy biblista powinien żyć Biblią, a nie tylko z Biblii.

Chciałbym poruszyć teraz kwestię autorstwa Biblii♦ Kiedyś kładziono nacisk na jej Boskie pochodzenie, właśnie jako

Objawienia. Od czasów narodzin naukowej krytyki biblijnej coraz mocniej podkreśla się ów ludzki aspekt jej powstawania, kładzie

się nacisk na różne uwarunkowania historyczne, kulturowe, a nawet psychologiczne, które miały wpływ na jej powstawanie

i na to, co czytamy. Czasem ma się wrażenie, jakby Bóg miałz tym niewiele do czynienia.

Najtrafniejszym kluczem do spojrzenia na księgi święte Starego i Nowego Testamentu jest klucz chrystologiczny: celem czytania i objaśniania Pisma Świętego jest wszechstronne poznawanie osoby Jezusa i wyznanie wiary w Niego. Tak pojmowana egzegeza chrześcijańska respektuje i rozwija podejście wyraźnie obecne w Nowym Testamencie. Byłoby dziwne i nienaturalne, gdybyśmy jako wyznawcy Jezusa Chrystusa, postrzegali Biblię inaczej, to znaczy czytali ją bez Niego albo wbrew Niemu. Taka jest żydowska lektura Biblii Hebrajskiej i w tym miejscu zasadniczo się od siebie różnimy. Specyficzne dla Nowego Testamentu jest i to, że podkreśla ścisłe więzi między rzeczywistością, która stoi za pierwszą częścią Biblii, czyli biblijnym Izraelem, a osobą i dziełem zbawczym, którego dotyczy jej druga część, czyli Jezusem Mesjaszem i Panem. W takiej perspektywie dobrze widać, że Pismo Święte nie tylko przedstawia

— 187 —

R O ZD Z IA Ł VII

tajemnicę Jezusa, lecz ją również zapowiada i przygotowuje. Dzięki temu jest możliwa chrystologiczna lektura Starego Testamentu. Nietrudno zatem spojrzeć na całą Biblię analogicznie jak na osobę i posłannictwo Jezusa. W Jezusie z Nazaretu Bóg stał się człowiekiem. Przez dwa tysiące lat teologia chrześcijańska zajmuje się wyjaśnianiem tego misterium: co to znaczy, że Bóg stał się człowiekiem, jak to było możliwe i jak Jezus to przeżywał. Wiemy, że zwłaszcza w pierwszych wiekach pojawiło się mnóstwo rozmaitych herezji związanych z pojmowaniem osoby i dzieła Jezusa. Jedni widzieli w Nim jedynie Boga, albo tak jakby „więcej” czy „bardziej” Boga, inni dopatrywali się w Nim człowieka, lub jakby „więcej” człowieka niż Boga. Potrzeba było wiele modlitwy, zdecydowania, refleksji, aby wyrazić wiarę w Jezusa w takich kategoriach językowych, które respektują obie strony Jego tożsamości.

Coś podobnego jest ze spojrzeniem na Pismo Święte. Mamy w pełnym tego słowa znaczeniu dzieło Boga, a zarazem tak samo w pełnym tego słowa znaczeniu dzieło człowieka, ludzkie dzieło. Bóg jest do tego stopnia obecny na kartach ksiąg świętych, że można wejść w intymny dialog z Nim, dostrzegać Jego obecność i to, co zechciał nam objawić. Ale na tych samych kartach obecny jest również człowiek, ze wszystkimi swoimi uwikłaniami i uwarunkowaniami, nadziejami i wartościami. Wskutek tego można zatem widzieć tylko ludzki kształt Biblii. Każda jednostronność niesie pewne zagrożenia: ktoś może widzieć w Biblii jedynie obecność Boga, ignorując jej ludzki kształt; ktoś inny, czasami zamknięty z różnych powodów na Bożą obecność, skupi się wyłącznie na tym, co ludzkie. Podobnie jak w sporach chrystologicznych, tak w dyskusjach nad Pismem Świętym przeważały rozmaite, czasami przeciwne

— 188 —


punkty widzenia. Oscylowały między dwoma biegunami: eksponowania tego, co Boskie, albo tego, co ludzkie. Historycz- no-krytyczne badania nad Biblią, zapoczątkowane w drugiej połowie XIX w., położyły silny nacisk na ludzką stronę, traktując Biblię jako księgi święte judaizmu czy chrześcijaństwa, odrzucając jednak bądź całkowicie pomijając wyjątkowość i natchnienie Biblii. Stało się tak z powodu odgórnych przesłanek ideologicznych, dyktowanych sprzeciwem wobec wiary i religii. Często próbowano - z różnymi skutkami - „ochrzcić" to podejście, podporządkowując świeckie spojrzenie i metody myśleniu i racjom religijnym.

Wydaje się, że największy kryzys mamy już za sobą. Biblia odzwierciedla, jak ujmują to Niemcy, Heilsgeschichte, „dzieje zbawienia", historię obecności Boga w świecie. Nie zrozumie jej ani nie przyjmie właściwie ten, kto owej obecności nie widzi, nie czuje albo jej zaprzecza. Chirurgiczne, bardzo precyzyjne rozdzielanie pierwiastka Boskiego i ludzkiego jest w Biblii wręcz niemożliwe, bo mamy do czynienia z wejściem Boga w historię oraz z niesłychanie głęboką interioryzacją, czyli uwewnętrznieniem Go w losach i percepcji ludzi, którymi byli biblijni bohaterowie wiary. Pismo Święte odkrywa i pokazuje, że Bóg, podjąwszy dialog z ludźmi, w ich ręce niejako złożył swoje losy.

W związku z autorstwem Biblii istnieje jeszcze jeden nawyk myślowy czy może stereotyp, który został przez współczesną

krytykę biblijną w dużym stopniu podważony. Niegdyś ludzkie autorstwo poszczególnych ksiąg przypisywano poszczególnym

prorokom czy świątobliwym mężom, którym Bóg dawał natchnienie, aby je napisali. W ikonografii gołąb - symbol Ducha

— 189 —

R O ZD Z IA Ł VII

Świętego - spoczywał na ramieniu danego autora i dyktował mu święte słowa. Dziś o większości ksiąg biblijnych mówi się, ze nie mogły być napisane przez jedną osobę, gdyż powstawały w ciągu

wieków i widać w nich ślad pracy wielu ludzi, a nawet całychwspólnot i pokoleń.

Dawna koncepcja autorstwa ksiąg biblijnych, łącząca każdą z nich z konkretnym twórcą, została zakwestionowana. Ponieważ niemal do naszych czasów dominowało przypisywanie autorstwa poszczególnym osobom, traktujące księgi biblijne tak, jak inne wielkie dzieła literackie, których autorzy są nam znani, zatem ujmowanie natchnienia Biblii też miało charakter zdecydowanie indywidualny. Uznawano autorstwo i natchnienie Izajasza, Jeremiasza, Tobiasza, św. Mateusza czy św. Łukasza lub św. Jana, co znalazło wyraz przede wszystkim w ikonografii. Rzeczywiście, część ksiąg Starego i Nowego Testamentu to dzieła bardzo zwarte i spójne, a więc nie ma wątpliwości, że mają jednego autora.

Z drugiej strony już w starożytności i średniowieczu nie brakowało głosów, że autorstwo niektórych, zwłaszcza dłuższych ksiąg lub zbiorów biblijnych to kwestia znacznie bardziej złożona. Tylko nie zawsze wiedziano, jak to odpowiednio i trafnie wyrazić. Od dawna największe wątpliwości dotyczyły Pięcioksięgu, który otwiera Biblię. Mojżeszowe autorstwo przynajmniej niektórych jego fragmentów stało pod znakiem zapytania, wskazywano, że na końcu zbioru znajduje się opowiadanie o śmierci Mojżesza. Wprawdzie pojawiały się twierdzenia, że skoro Mojżesz był prorokiem to szczegółowo przewidział również okoliczności swojego odejścia, ale takie wytłumacze

— 190 —


nie nie wszystkich przekonywało. Sugerowano więc, że tworzywo Pięcioksięgu sięga czasów Mojżesza, aczkolwiek ostateczna redakcja zbioru nastąpiła później. Analogiczne zastrzeżenia i wątpliwości podnoszono wobec Księgi Izajasza. Jej pierwsza część dotyczy czasów asyryjskich, to znaczy VIII i VII w. przed Chrystusem, natomiast druga przystaje do czasów babilońskich, a nawet wzmiankuje władcę perskiego Cyrusa, czyli nawiązuje do realiów VI w. przed Chrystusem. Broniąc tradycyjnej, nazwijmy to statycznej, koncepcji autorstwa, utrzymywano, że mamy do czynienia z księgą prorocką, a więc Izajasz zapowiadał to, co nastąpi za około dwieście lat. Mimo to nawet najbardziej tradycyjnie usposobionym badaczom wydawało się możliwe, że konkretna księga biblijna może mieć więcej niż jednego autora.

Gdy rozpoczęły się i rozwinęły badania krytyczne, dawne schematy w spojrzeniu na autorstwo Biblii zostały ostatecznie przełamane. Stało się widoczne, że powstanie i proces kompozycji poszczególnych ksiąg był o wiele bardziej złożony. Wiele zapisów, a w pewnym sensie dotyczy to wszystkich ksiąg Pisma Świętego, wyrosło z wielowiekowej i wielonur- towej świętej Tradycji biblijnego Izraela, a następnie ze świętej Tradycji Kościoła apostolskiego. Pojęcie świętości Tradycji nie oznacza kwalifikacji moralnej, czyli nie polega na tym, że obejmowała ona wyłącznie „budujące” opowiadania i epizody. „Święta” to znaczy inna, odmienna od reszty wszystkiego, czym żyli ludzie, związana z Bogiem i wyznaczająca trzon dobrze pojętego i przeżywanego życia religijnego. Były w niej liczne dowody przyjaźni z Bogiem, jaka odbywała się w stanie niewinności. Nie zabrakło jednak świadectw dochodzenia do Boga drogą nawrócenia, a także takich

— 191 —

R O ZD Z IA Ł VI

występków, odstępstw i apostazji, które wskazywały na wielką cierpliwość Boga i przymiot Jego miłosierdzia. W Piśmie Świętym zachowały się opowiadania, które w swojej treści przypominają niezbyt wysublimowaną kronikę towarzyską, a nawet kronikę kryminalną. Zapamiętano je i utrwalono nie po to, by pobudzać wyobraźnię, lecz pobudzać i umacniać wiarę w Boga i Jego opatrznościową dobroć i łaskawość. Na kartach Biblii, tak samo jak wcześniej w świętej Tradycji, która poprzedziła Biblię, życie i sprawy ludzi, starożytnych Izraelitów oraz pierwszych świadków i wyznawców Jezusa, zostały odzwierciedlone tak, jak naprawdę wyglądały. Gdyby ich przedstawianie pojmować jako dzieło poszczególnych osób, należałoby się liczyć z silnymi sprzeciwami i zwycięstwem tendencji do idealizowania siebie i swoich przodków. Ponieważ jednak Tradycja i teksty stanowiły własność wspólnoty, dysponowała ona wystarczającymi mechanizmami, które broniły ją przed nieporozumieniami i porażkami, jakie mogły wynikać z rozpamiętywania tego, co krnąbrne i złe. Dzięki temu losy Izraela i losy Kościoła nabierają wartości pa- radygmatycznej, stają się modelem postępowania Boga w relacjach z każdym człowiekiem i z cała ludzkością.

Tradycja, z której wyrosła Biblia, była więc bardzo pojemnai tętniła życiem.

Tradycja, na którą składały się rozmaite tradycje, często bardzo ściśle związane z liturgią i sanktuariami bądź miejscami sprawowania kultu, była w biblijnym Izraelu przekazywana z pokolenia na pokolenie. Istotnie, była bardzo pojemna, bo tworzyły ją liczne opowiadania i rozporządzenia, wspomnienia,

192 —


rozstrzygnięcia kultowe, poezja religijna, hymny... To ogromne i stale powiększane bogactwo miało wielu autorów, zazwyczaj anonimowych, wyrastało i przyjęło się w różnych środowiskach i podlegało nieustannemu rozwojowi, dostosowanemu do zmieniających się okoliczności i potrzeb wspólnoty. Wszystko to wyrażało wiarę poszczególnych wspólnot i całej społeczności Izraela i nie zachowałoby się, gdyby nie jej autorytet, poparcie i troska. Na pewnych etapach dziejów dokonywano zapisów rozmaitych tradycji. Przesądzały o tym zazwyczaj śmiertelne zagrożenia, radykalnie nowe sytuacje, a także ustawiczny wzrost tradycji. Jedno z największych zagrożeń pojawiło się pod koniec VIII w. przed Chrystusem w kontekście wygnania Izraelitów do Asyrii, a następnie z początkiem VI w. przed Chrystusem, wraz z wygnaniem Judejczyków do Babilonii. Na obczyźnie dokonano zebrania, uporządkowania i utrwalenia na piśmie wielu składników świętej Tradycji. Cierpliwie gromadzono jej okruchy, wzbogacając je o nowe elementy, aktualizując i dokonując reinterpretacji dostosowanej do zmieniających się warunków i potrzeb. Podobne przedsięwzięcia ponawiano po powrocie z wygnania w Mezopotamii do Jerozolimy i Judei. W czasach Starego Testamentu proces formowania się ksiąg świętych trwał zatem wiele stuleci, a niektóre z nich mają za sobą długą i skomplikowaną formację, na która złożył się wkład wielu ludzi z kolejnych pokoleń biblijnego Izraela.

A Nowy Testament? Przecież składające się na niego pisma powstały w znacznie krótszym czasie.

W odniesieniu do Nowego Testamentu ten pulsujący życiem i prawdziwie życiodajny proces, wypróbowany i urzeczywistniony

— 193 —

RO ZD Z IA Ł VII

w biblijnym Izraelu, nabrał wielkiego przyspieszenia. Jezus nie pozostawił po sobie żadnego dzieła pisanego, z czego wniosek, że żywotność swojego nauczania powierzył pamięci i wierności osób, które Go widziały i słuchały, stając się świadkami tego, czego dokonywał i nauczał. Jezus nie był więc jak jeden z wielkich starotestamentowych proroków-pisarzy, lecz charyzmatycznym głosicielem, który zdawał sobie sprawę, że powstanie wiele tekstów opowiadających o Jego życiu i utrwalających Jego nauczanie. I tak się stało. Przekazywanie i zapisanie pamięci o Jezusie oraz refleksja Kościoła apostolskiego nad Jego osobą i posłannictwem doczekały się normatywnego zapisu w ciągu zaledwie kilkudziesięciu lat. „Normatywnego”, czyli takiego, który wspólnota wierzących uznała za swój, bo dobrze wyrażał i kształtował jej wiarę. Obok Ewangelii i pism kanonicznych powstało wiele innych, znanych jako apokryficzne, które do kanonu nie weszły. Pisma kanoniczne wyróżniają się tym, że na pierwszym planie uwypuklają prawdę, kim jest Jezus, eksponują wyznanie wiary w Niego jako Mesjasza i Boga. Nawet wtedy, gdy mamy do czynienia ze stosunkowo krótkimi listami, jak na przykład listy św. Pawła, św. Jana czy św. Piotra, przeznaczonymi dla konkretnych wspólnot, mają one to do siebie, że są osadzone w kontekście Tradycji - w tym przypadku apostolskiej, która legła u podstaw wspaniałej Tradycji wczesnochrześcijańskiej.

Bilansując to, co powiedzieliśmy, widać, że gdy mamy do czynienia z księgami starotestamentowymi, są one osadzone w kontekście wiary biblijnego Izraela. Księgi Nowego Testamentu są równie mocno osadzone w kontekście wiary Kościoła apostolskiego. Żmudne dociekania naukowców nad począt

— 194 —


kami Biblii, obu jej części, uświadomiły znamienny paradoks: uwidoczniło się znaczenie wielorakiego kontekstu poszczególnych ksiąg, a więc religijnego, kulturowego, społecznego, nawet ekonomicznego, dzięki czemu stało się oczywiste, że początki każdej księgi biblijnej są silnie uwarunkowane historycznie i wspólnotowo. Zaistnienie każdej z nich to owoc długiego procesu ukształtowania się wspólnotowej pamięci0 wydarzeniach oraz ich interpretacji religijnej, przekazywanej z pokolenia na pokolenie w rozmaitych formach i z różnym nasileniem. Zdarzało się, że to nawarstwianie się i wzbogacanie Tradycji było wystawione na ciężkie próby, z których najbardziej dramatyczne wynikały z uszczuplenia liczby wiarygodnych „stróżów Tradycji”. W czasach Nowego Testamentu był to przede wszystkim kontekst krwawych prześladowań chrześcijan. Wobec śmiertelnego zagrożenia świadków wiary konieczny był zapis, a nawet równoległe zapisy tych samych przekazów. Przykładowo, powstały cztery Ewangelie kanoniczne, a nie jedna, zaś zawarte w nich wyznanie wiary w Jezusa i Jego wizerunki dopełniają się nawzajem. Budowano jedność Kościoła za pomocą różnorodności przedstawień Zbawiciela, a kryterium ich prawdziwości stanowiła poprawność wyznania wiary w Niego. Przejście od etapu przedli- terackiego do zapisów nastąpiło w odniesieniu do Nowego Testamentu znacznie szybciej niż w przypadku pism starotestamentowych. Wszystkie księgi biblijne zostały przyjęte jako wyraz wiary wspólnoty - najpierw biblijnego Izraela, a następnie Kościoła apostolskiego. Kościół bowiem przejął1 niejako powielił model normatywnego zapisywania świętej Tradycji. Nie zabrakło też pism, tak w czasach Starego, jak i Nowego Testamentu, które wyszły spod pióra jednego

— 195 —

RO ZD Z IA Ł VII

autora, albo - jak to prawdopodobnie ma miejsce w odniesieniu do niektórych listów św. Pawła - stanowią wynik połączenia dwóch lub więcej pierwotnie niezależnych tekstów, kierowanych zapewne do tej samej wspólnoty. Problemu autorstwa ksiąg biblijnych nie da się więc rozstrzygnąć globalnie; poszczególne księgi powstawały w sobie tylko właściwy sposób, zawsze jednak jako owoc wiary wspólnoty, która je przyjęła i uznała za swoje.

Wspólnota stoi nie tylko za powstaniem, lecz i za przekazem ksiąg biblijnych.

Gdy księgi święte powstały, rozpoczął się etap starannego przekazu ich tekstu. Wypracowano bardzo szczegółowe rozporządzenia i reguły, które zabezpieczały integralność zapisów i stały na straży ich wierności. Ogromna część tego wielkiego wysiłku jest godna szczerego podziwu. Osoby, którym powierzono odpowiedzialność za tekst i troskę o jego przekaz, cieszyły się wielkim społecznym uznaniem i poważaniem. Zachowało się sporo starożytnych odpisów Pisma Świętego, zaś ich porównanie z tekstem oryginalnym, jakim dysponujemy, wykazuje stosunkowo niewielkie wahania i rozbieżności, które wynikają z potknięć, jakich nie sposób uniknąć.

Wniosek brzmi: Biblia powstała, ponieważ chciała tego wspólnota; była przekazywana i się zachowała, bo wspólnota wierzących zatroszczyła się, by miały ją także następne pokolenia. Biblia nie jest własnością ateistów i wolnomyślicieli, lecz ludzi Księgi, czyli długiego łańcucha tych, którzy wyznają Boga jedynego, starają się być Mu posłuszni i Go wielbią.

— 196 —


Czy jednak w takim razie nadal możemy mówić o natchnieniu?Czyzby charyzmat natchnienia obejmował nie tylko pojedyncze

osoby, lecz i wspólnoty?

Właśnie tak! Oprócz natchnienia indywidualnego, które miało miejsce w odniesieniu do konkretnych osób, istnieje natchnienie wspólnotowe. Charyzmat natchnienia dotyczył zarówno tych, którzy przekazywali i rozwijali świętą Tradycję biblijnego Izraela oraz Kościoła apostolskiego, jak również tych, którzy uczestniczyli w zapisie tekstu, a także tych, którzy troszczyli się o jego wierny przekaz. Część osób, którym zawdzięczamy kanoniczne teksty święte, była autorami w naszym tego słowa znaczeniu, inni byli kompilatorami, czyli zbierali i porządkowali oraz systematyzowali obfity materiał, jeszcze inni zaś byli redaktorami, bo na przykład opracowywali tworzywo, które zostało zebrane. Charyzmat obejmował nie tylko ich osobiście, ale całe środowisko, z którego wyrośli, i na którego potrzeby wykonali swoją pracę. Trzeba podkreślić, że ów zbiorowy charakter natchnienia wcale go nie umniejsza, lecz wzbogaca, gdyż świadczy, że Bóg w swej wspaniałomyślności obdarowuje nim nie tylko poszczególne jednostki, lecz całe społeczności i wspólnoty, aby je integrować i jeszcze bardziej ze sobą jednoczyć. Natchnienie zatem stanowi jeden ze skutków objawienia się Boga i Jego wyjścia naprzeciw człowiekowi. Przejawia się jako dobroczynny wpływ na umysł i wolę, dzięki czemu księgi, które powstały, są - jak ujmuje to Drugi List do Tymoteusza 3,16 - „pożyteczne do nauczania", a więc przyczyniają się do budowania i umacniania wspólnoty.

Tu nasza rozmowa zatacza pewne koło. Mówiliśmy, że Biblia powinna być przeżywana przede wszystkim we wspólnocie wierzących. Teraz uwypuklamy prawdę, że wyrosła ona z wiary,

— 197 —

R O ZD Z IA Ł VI

doświadczenia i natchnienia wspólnoty: Stary Testament powstał w środowisku biblijnego Izraela, a Nowy Testament w środowisku pierwszych pokoleń chrześcijan. Tak więc wspólnota stanowi naturalny kontekst, w jakim Biblia powstała, była przekazywana i żyje. Natchnienie mogło być doraźnym darem, usposabiającym i uzdalniającym do jakiegoś konkretnego dzieła, na przykład do napisania księgi, która weszła w skład Biblii. Lecz i wtedy charyzmat posiadał wymiar wspólnotowy, ponieważ odzwierciedlał doświadczenie Boga i Jego działania przez całą wspólnotę biblijnego Izraela oraz Kościoła. Natchnienie potrzebne do napisania ksiąg ustało, gdy one powstały; trwało natomiast natchnienie niezbędne do ich czytania i objaśniania, stanowiące owoc spotkania z ukrzyżowanym i zmartwychwstałym Panem. Natchnienie ogranicza się do czasów biblijnych w tym sensie, że kanoniczne, czyli normatywne dla naszej wiary, księgi święte stanowią rozstrzygające świadectwo prawdy o śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Ta wiara stale kształtuje nowe życie tych, którzy ją przyjęli, zaś jego dawcą jest Chrystus. Teologowie usiłują dalej zgłębiać te sprawy, jedno jest jednak pewne: charyzmaty są różne, lecz ożywia je ten sam Duch.

Na koniec wypada zadać jeszcze jedno, może prozaiczne, ale chyba i najbardziej zasadnicze pytanie: Jaka jest specyfika czy

tez charakter wiary przekazywanej przez Biblię? Większość „poważnych” religii pogańskich, tak w czasach starożytnych, jak

i obecnie, drogę do Absolutu znajduje przez kontakt z naturą, kosmosem, własną jaźnią, a nie przez Objawienie.

Boga można poznawać na dwa fundamentalne sposoby. Jeden to jest poznawanie Go ze świata, dochodzenie do Nie

— 198 —


go na podstawie obserwacji świata, uwielbianie Go przez Jego dzieła, a więc również stawianie pytań o początki świata, jego złożoność, przeznaczenie, bogactwo. Bóg objawia siebie w święcie i dochodzimy do tego, kim On jest, wnioskując o Nim na podstawie rzeczy i istot stworzonych oraz całości stworzenia. Na kartach Pisma Świętego wielokrotnie spotykamy taki sposób dochodzenia do Boga, na przykład w hymnie o stworzeniu w rozdziale pierwszym Księgi Rodzaju, w wielu psalmach, gdzie jest pełno podziwu dla świata i jego bogactw, w Księdze Hioba, gdzie dochodzi do głosu na przykład zachwyt nad krokodylem, hipopotamem czy zwierzątkami, które przychodzą na świat w okolicznościach, w których tylko Bóg o nie dba, a Jego Opatrzność sprawia, że rodzą się i wzrastają.

Te wszystkie intuicje są obecne także w religiach pogańskich. W dużej mierze wyrosły one i karmiły się objawieniem, bo jest to rodzaj objawienia, o charakterze kosmicznym, przeżywanym jako przejawy podziwu wobec stworzenia, w zachwycie nad nim, przejawiającym się w zadumie nad bogactwem natury i jej cyklicznością. Religie pogańskie były bowiem w dużej mierze odwzorowaniem i odtwarzaniem cyklu przyrody. Podstawowe przeżycia duchowe były w nich związane również z cyklem płodności bądź w ogóle z rytmem ludzkiego życia - poczęciem, narodzinami, dorastaniem, zawieraniem małżeństw, starzeniem się i umieraniem. Kult czy rytuał starały się to niejako odwzorowywać i w pewnym sensie „oswajać”. Nie jest więc dziwne, że w starożytności, lecz nie tylko wtedy, szczególnie popularne były rozmaite kulty płodności. Religie pogańskie miały to do siebie, że znajdował w nich wyraz przede wszystkim człowiek i jego potrzeby, to znaczy dążenia, nadzieje, tęsknoty, obawy, lęki, słowem - pragnienie zabezpieczenia się przed nieznanym losem i jego

— 199 —

R O ZD Z IA Ł VII

zawiłościami. To dlatego przebogaty panteon bóstw pogańskich był w ogromnej mierze odwzorowaniem świata ludzkiego.

Natomiast w wierze Izraela objawiła się zupełnie nowa wizja Boga i nowa perspektywa spotkania z Nim

Na tle religii pogańskich wiara biblijnego Izraela, a potem chrześcijaństwo, wyróżnia się tym, że kierunek został odwrócony. Z drugiego rozdziału Księgi Rodzaju, a więc już na samym wstępie Biblii, dowiadujemy się, że to nie człowiek tworzy bóstwo czy bóstwa na swój obraz, jak to miało miejsce w religiach pogańskich, ale Bóg stworzył człowieka na swój obraz, „na obraz Boży go stworzył, stworzył mężczyzną i niewiastą”. Wiara, z jaką mamy do czynienia na kartach Biblii, ma charakter nie tyle kosmiczny, gdzie wyobrażenia Boga są tworzone na podstawie religijnej obserwacji i uznania Jego przejawów w siłach natury, ale historyczny. Bóg pozwala się szukać i znaleźć nie tylko niejako po omacku, czyli przez stworzenia, które od Niego pochodzą i o Nim świadczą, On sam szuka człowieka, schodzi do niego, wchodzi w historię jego życia, buduje ją i w ten sposób mu się objawia. Specyfiką tego sposobu poznania Boga, który zawiera Biblia i który w głębokim tego słowa znaczeniu stał się judaistyczno-chrześcijański, jest uznanie możliwości objawienia się Boga w dziejach ludzi, przez co nabierają one wymiaru historii zbawienia. O Bogu wnosimy zatem na podstawie losów człowieka, społeczności i świata, a w szczególniejszy sposób na podstawie losów narodu, który został obdarzony i uznał przywilej swojego wybrania, i z którego historią Bóg w szczególny sposób związał swoje losy. Bóg objawia Izraelowi siebie i dzięki temu może on wejść w niezwykłą

— 200 —


zażyłość z Bogiem, tworzoną przez więzi przymierza. Na tej podstawie dowiadujemy się o Bogu tego, do czego sami drogą obserwacji świata i wnioskowania byśmy nie doszli.

O ile na drodze zachwytu nad światem odsłania się przede wszystkim Boża Mądrość, o tyle na drodze objawienia się Boga ludzkości i Izraelowi odsłania się przede wszystkim Boża Miłość. Bóg obecny jest w dziejach człowieka tak bardzo głęboko, że to słowo - Miłość - jest najbardziej odpowiednie, by opisać Jego naturę. Ukazuje nam także coś więcej: od pierwszych stronic Pisma Świętego obecna jest w przedziwny sposób prawda - i to jeszcze na kartach Starego Testamentu - że Bóg jest jedyny, ale nie jest sam, bowiem istnieje tajemnicze i niezgłębione, niemożliwe w ludzkim języku do wyrażenia, lecz rzeczywiste, bogactwo wewnętrznego życia Bożego. Ta prawda w pełni ujawniła się w Nowym Testamencie, który objawia, że Bóg jest Ojcem, Synem i Duchem Świętym.

ROZDZIAŁ VIII

Na wschód od Edenu

Dlaczego wraz ze studiami na Biblicum coraz bardziej orientował się Ksiądz na Stary Testament, bo przecież właśnie ta część Biblii

stała się właściwą specjalizacją Księdza?

Nowy Testament stanowi specyficznie chrześcijańską część Biblii, którą znamy znacznie lepiej niż Stary Testament. Cztery Ewangelie i Dzieje Apostolskie przeczytałem w dzieciństwie, a więc w naturalny sposób właśnie ku niemu się skłaniałem. Zapewne przede wszystkim dlatego wybrałem seminarium naukowe Nowego Testamentu, poza tym imponowała mi twórczość naukowa ks. Kazimierza Romaniuka, którą sobie przyswoiłem. Pod jego kierunkiem napisałem pracę poświęconą bluźnierstwu przeciw Duchowi Świętemu. Wiele satysfakcji dawało mi dociekanie, co ten trudny tekst znaczył wtedy, gdy powstawał, czyli w I w. Dowiedziałem się, że już w odniesieniu do tego okresu należy go czytać i objaśniać na trzech poziomach. W języku naukowym nosiły one nazwy: Sitz im Leben Jezusa, Sitz im Leben Kościoła apostolskiego i Sitz im Leben redaktora bądź redaktorów Ewangelii. Sitz im Leben to środowisko życiowe, kontekst, który na wiele sposobów wpływał na zapamiętanie, zrozumienie i przekazywanie wypowiedzi Jezusa. Aby uzasadnić te badania,

— 202 —

NA WSCHÓD OD EDENU

powoływano się wtedy na ogłoszoną w 1964 r. instrukcję Papieskiej Komisji Biblijnej Sancta Mater Ecclesia, która dopuszczała takie rozróżnienia. Przyznam, że wydawały mi się one czymś zupełnie oczywistym i zaskakiwało mnie raczej to, że Kościół musiał się w takich sprawach oficjalnie wypowiadać.

Później przedmiotem wnikliwego stadium stał się krótki, lecz bardzo ważny z historycznego i teologicznego punktu widzenia, fragment Pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian 7,36-38. Zawiera wskazania dla mężczyzn, którzy postanowili uszanować dziewictwo bliskich im kobiet, lecz przeżywają z tego powodu trudności lub wątpliwości, zakończone radą: „Tak więc dobrze czyni, kto poślubia swoją dziewicę, a jeszcze lepiej ten, kto jej nie poślubia”. Tekst jest bardzo zagadkowy, bo nie wiadomo, o jaką praktykę chodzi. Paweł udziela rad i pouczeń, które musiały uwzględniać dwa przeciwstawne bieguny: gorliwe dążenie do ideału oraz zwyczajną rzeczywistość, która dostarczała wielu okazji do surowej konfrontacji. Zaskakuje niezwykła aktualność problemów i wyzwań, z jakimi zmagał się wczesny Kościół. Wiele do myślenia daje także mnogość i zróżnicowanie hipotez wypracowanych w ciągu ponad dziewiętnastu wieków komentowania tego listu. W przypisach Biblii Tysiąclecia widnieje informacja, że istnieją dwie interpretacje tego trudnego tekstu, a w swojej pracy dyplomowej wyliczyłem ich osiem. Te pierwsze badania Nowego Testamentu odkryły przede mną nie tylko morze, lecz prawdziwy ocean najrozmaitszych możliwości.

Gdy w okresie seminaryjnym przeczytałem całą Biblię, a zabrałem się do tego systematycznie i sumiennie, zanim doszedłem do Nowego Testamentu, przez około trzy lata czytałem codziennie Stary Testament. Od razu bardzo mnie zaintrygował

— 203 —

RO ZD Z IA Ł VIII

i wydawał mi się znacznie trudniejszy do zrozumienia. Kłopoty powstawały nie tylko w rezultacie ustawicznego obcowania z tekstami, fragmentami lub epizodami, które potrzebowały wyjaśnień. Bodaj największa trudność, która z upływem czasu potęgowała się, wynikała z tego, że pierwsza część Biblii jest księgą wyznawców judaizmu. Skoro przejawia się w niej dynamizm mesjański spełniony w Nowym Testamencie, musi zawierać coś, do czego trzeba sięgać, lecz czego wyznawcy religii żydowskiej nie widzą albo widzą, lecz nie uznają. Tak ocierałem się o problematykę dialogu chrześcijańsko-żydowskiego, której przyszło mi później poświęcić bardzo wiele czasu i sił. Zajmował mnie więc Nowy Testament, ale już w seminarium powoli orientowałem się w kierunku Starego. Pierwszym i najważniejszym przewodnikiem na tej drodze był ks. prof. Czesław Jakubiec. Pod jego kierunkiem podjąłem refleksję nad tekstem trzeciego rozdziału Księgi Wyjścia, opisującym objawienie Mojżeszowi Bożego imienia Jahwe. Szybko przekonałem się, że mając do dyspozycji jedynie ówczesną polską literaturę przedmiotu, przy braku należytego przygotowania metodologicznego, po prostu gubię się w gąszczu różnych zagadnień i problemów o charakterze historycznym, literackim, religijnym i teologicznym. Trzeba było czekać na studia w Rzymie, a później w Jerozolimie, aby te zainteresowania mogły okrzepnąć i rozwinąć się.

Czyli do Rzymu przyjechał Ksiądz z ukierunkowanym już zamiarem studiów nad Starym Testamentem?

Gdy rozpoczynałem studia w Rzymie, nie było jeszcze wykrystalizowane, czy będzie to Stary czy Nowy Testament.

— 204 —

NA WSCHÓD OD EDENU

Znajdowałem się niejako na pograniczu, skłaniając się jednak coraz wyraźniej w kierunku Starego. Druga część Biblii wydawała mi się jakby łatwiejsza, przede wszystkim w tym sensie, że nie wywoływała problemów światopoglądowych. Natomiast pierwszą część (z zastrzeżeniami odnośnie do tzw. ksiąg deuterokanonicznych) przyjmują także wyznawcy judaizmu. Ukierunkowanie na nią krystalizowało się wraz z nabywaniem znajomości języka hebrajskiego. Pod koniec pierwszego semestru wiedziałem, że powinienem się skupić na Starym Testamencie. Nadal jednak dawała o sobie znać pewna ambiwalencja, której wyrazem stał się fakt, iż temat licencjatu nauk biblijnych, który napisałem w Rzymie, dotyczył Księgi Mądrości, czyli wprawdzie księgi starotestamentowej, ale napisanej po grecku, czyli w języku Nowego Testamentu.

W jaki sposób zatem ostatecznie się to wykrystalizowało?

Definitywne przeorientowanie następowało stopniowo. Decydujący okazał się drugi pobyt w Jerozolimie, wczesną wiosną 1982 r. Zbierałem wtedy materiały w ramach tzw. Annus ad Doctoratum, a w jerozolimskiej filii Papieskiego Instytutu Biblijnego słuchałem wykładów prof. Rogera Le Deuta na temat starożytnej żydowskiej egzegezy ksiąg świętych. Podpowiedział bardzo ciekawy trop badawczy, który zdecydowanie pogłębił i ukierunkował moje zainteresowania Starym Testamentem, a zarazem odmienił spojrzenie na przyczyny i okoliczności jego powstania i przekazywania. Przeczytawszy Stary Testament, miałem w głowie następujący schemat: to, co jest na początku Biblii, jest zarazem chronologicznie najstarsze. Zatem najpierw powstała Księga Rodzaju i cały Pięcioksiąg,

205 —

RO Z D Z IA Ł VIII

potem pozostałe tzw. księgi historyczne oraz prorockie i dydaktyczne. Po wykładach w seminarium duchownym, na których chronologii powstania ksiąg biblijnych poświęcano niewiele czasu i uwagi, ten schemat pozostał w zasadzie nienaruszony. Nawet jeżeli było wiadomo, że teza o Mojżeszowym autorstwie Pięcioksięgu jest nie do utrzymania, wydawało się pewne, że następne zbiory i księgi powstały później niż Pięcioksiąg.

Wykłady na Bibłicum i w Jerozolimie uświadomiły mi jasno, że skoro kolejność ksiąg w Biblii nie pokrywa się z chronologią ich powstawania, ten fakt ma i tę konsekwencję, że Pięcioksiąg wcale nie musi być najstarszy. Co więcej, treść ksiąg świętych podlegała coraz to nowym reinterpretacjom, z których część znalazła się w Biblii, co naprowadza na niezwykle szeroki i interesujący temat tzw. egzegezy wewnątrzbiblijnej. Prof. Le Deaut zachęcił mnie do wyszukania i zbadania tradycji wspólnych dla Księgi Rodzaju i Księgi Ezechiela. Tak przechodzimy na teren najnowszych studiów nad Pięcioksięgiem i jedną z ksiąg prorockich, a nawet jeszcze głębiej, nad formowaniem się świętej Tradycji Izraela, która przygotowała i przechowała „materiał” dla Biblii. To trudna problematyka i nie wiem, czy wystarczająco zrozumiała i interesująca.

Jak formowała się ta Tradycja i co było na jej początku?

Na początku było wydarzenie, z którego zrodził się Izrael. Tym centralnym wydarzeniem stało się wyzwolenie uciemiężonych niewolników hebrajskich z niewoli egipskiej oraz zawarcie przez nich przymierza z Bogiem. Dzięki wyjściu z Egiptu i przymierzu gromada niewolników przeobraziła się w świa

— 206 —

NA WSCHÓD OD EDENU

domy swojej tożsamości „naród Izraela" Przez przymierze na Synaju Izraelici związali się ze „swoim" Bogiem, stali się prawdziwym Ludem Bożym. Wspomnienia tych niezwykłych wydarzeń będą pieczołowicie przechowywane i przekazywane z pokolenia na pokolenie. Właśnie na Wyjściu - rozważanym z różnych punktów widzenia - zogniskuje się wiara Izraela. Gdy nastąpią kolejne wydarzenia świętej historii, to pierwsze wyzwolenie, czyli wyjście z Egiptu, stanie się punktem odniesienia dla wszystkich innych, postrzeganych jako jego konsekwencja i potwierdzenie. Pamięć o Wyjściu odżywała zwłaszcza w kulcie i liturgii, a także w rodzinach, przede wszystkim w obchodzonym corocznie święcie Paschy. Każde pokolenie Izraelitów co roku wychodziło jakby na nowo z niewoli i dlatego Wyjście stało się wzorcem, modelem, paradygmatem każdego wyzwolenia, również ostatecznego, czyli eschatologicznego, które wychodzi poza ramy doczesności.

Opowiadając o przeszłości, Izraelici kształtowali przyszłość, byli ku niej silnie ukierunkowani, dzięki czemu ich wiara miała charakter historyczny, osadzony w dziejach, a nie kosmiczny, jak religie pogańskie. Religijne pojmowanie i przeżywanie dziejów we wszystkich ich wymiarach, przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, znalazło odzwierciedlenie w świętej Tradycji, której najważniejsze elementy zostały utrwalone w Księdze Wyjścia. Biblijny Izrael musiał pieczołowicie przechowywać pamięć o Wyjściu, bo bez niej przestałby być sobą. Ta pamięć integrowała naród i zabezpieczała trwałość jego więzi z Bogiem, konsolidowała go jako lud przymierza. Taka wiara i doświadczenie religijne czyniło z religii Izraelitów religię czasu. Rytm życia wyznaczał regularny system szabatów i świąt. Żaden starożytny lud i naród nie miały tak silnego poczucia czasu

— 207 —

R O Z D Z IA Ł VIII

i nierozłącznie z nim związanej historii. Bogowie pogańscy byli bóstwami natury, Boga Izraela czczono przede wszystkim jako Pana czasu.

A zatem na początku wiara i świadomość religijna Izraela skupiona była w na doświadczeniu wyjścia z Egiptu oraz

przymierza na Synaju. Co było potem?

Nieuchronne stało się pytanie: Co było przedtem, czyli przed wyjściem Izraelitów z Egiptu? Gdy Izrael okrzepł i zorganizował życie społeczno-religijne, nasuwało się ono coraz natarczywiej. Było to pytanie o własną prehistorię i genezę monoteistycznej wiary. Tak rosło zainteresowanie pamięcią rodzinną, rodową i plemienną, czego rezultatem są składające się na druga część Księgi Rodzaju (rozdziały 12-50) opowiadania o patriarchach: Abrahamie, Izaaku, Jakubie i Józefie. Opowiadania te, których trzon sięgał dotyczących je wydarzeń, były przekazywane ustnie i reinterpretowane w świetle nowych potrzeb i doświadczeń Izraela. Tak wyłaniała się i stale powiększała święta Tradycja, która wymagała stróżów, czyli grona osób odpowiedzialnych za jej czystość i wierny przekaz. Z biegiem czasu tę szczególną rolę spełniali prorocy, którzy byli wychowawcami Izraela, powołanymi do podtrzymywania i przekazywania pamięci o przymierzu z Bogiem. Ich życie i działalność też stawała się przedmiotem opowiadań, zaś ich nauczanie przekazywano następnym pokoleniom.

Święta Tradycja Izraela zbierała, utrwalała i przekazywała kolejnym pokoleniom świadectwa jednostkowego i zbiorowego doświadczenia Boga, stanowiące o duchowej specyfice Izraelitów. Składała się na nią pamięć o Wyjściu i przymierzu

— 208 —

NA WSCHÓD OD EDENU

z Bogiem, a także wspomnienia innych wydarzeń już uformowanego Izraela oraz nauczanie proroków. W tym świetle wydobywano z mroku dziejów okruchy pamięci o praojcach i samych początkach ich niezwykłych więzi z Bogiem. Tradycję, na którą składały się najrozmaitsze tradycje, przekazywano z pokolenia na pokolenie za pomocą stałych technik, które miały jej strzec i ją ocalić.

No właśnie, jakich technik? W jaki sposób była przekazywana święta Tradycja?

Najstarsza Tradycja istniała zasadniczo w postaci przekazu ustnego, aczkolwiek istnieją argumenty za tym, że obejmowała również pewne teksty. O niektórych wspomina Biblia, na przykład Księga Wojen Jahwe (Lb 21, 14) czy Księga Rządów Salomona (1 Kri 11, 41). Poszczególne tradycje były przyswajane pamięciowo i przekazywane z ojca na syna czy z mistrza na ucznia. Dzięki temu istniał krąg ludzi stanowiących wysoko cenioną elitę sług Tradycji, czyli jej strażników. Były to osoby darzone szczególnym szacunkiem i zaufaniem, zajmujące w ówczesnej hierarchii społecznej czołowe pozycje: starsi plemienia lub rodu, kapłani, pisarze, wędrowni kaznodzieje, a także prorocy i ich uczniowie. W ten sposób utrwalała się i kształtowała pamięć0 najdonioślejszych wydarzeniach i przeżyciach.

Wraz z upływem czasu Tradycja stawała się tak obszerna, że coraz trudniej było zapamiętać poszczególne opowiadania1 rozmaite rozporządzenia i wskazówki. Pierwsze próby uporządkowania tych przekazów zostały podjęte prawdopodobnie już za panowania królów Dawida i Salomona, czyli w X w. przed Chrystusem. Nie jest to jednak pewne i wielu historyków biblijnego

— 209 —

R O ZD Z IA Ł VIII

Izraela przesuwa je na późniejsze czasy, czyli na okres tzw. podzielonej monarchii (ok. 930-722 przed Chrystusem). Najbardziej radykalne przeorientowanie Tradycji było związane z upadkiem państwa północnego, czyli Izraela i jego stolicy Samarii w 722 r. przed Chrystusem, oraz deportacją dużej liczby Izraelitów do Asyrii, a potem z upadkiem państwa południowego, czyli Judy i jego stolicy Jerozolimy w 587 r. przed Chrystusem oraz deportacją części Judejczyków do Babilonii. W obu przypadkach wyłoniła się pilna potrzeba utrwalenia zasadniczych elementów Tradycji, której tożsamość została poważnie zagrożona. W wyniku wyniszczających najazdów, wojen i deportacji liczni słudzy Tradycji ponieśli śmierć, a wiele elementów zbiorowej pamięci bezpowrotnie przepadło. Klęska Judy i Jerozolimy wywołała też silny i nigdy przedtem na taką skalę nieznany kryzys, który był niezwykle groźny dla egzystencji Izraela jako narodu i jako wspólnoty religijnej. Podbój przez Babilończyków Judy i Jerozolimy, zburzenie świątyni, wyniszczenie i przesiedlenia elity duchowo-intelektualnej oraz masowe deportacje ludności silnie zachwiały wszystkimi tradycyjnymi formami istnienia i organizacji przedwyganiowego Izraela. Z początkiem VI w. przed Chrystusem nastał trudny okres wygnania babilońskiego i dawne formy przeżywania wiary musiały ulec wielu zmianom.

A konkretnie, jakie formy przeżywania wiary musiały uleczmianom na wygnaniu?

Katastrofa, jaką zgotowali Babilończycy, to przede wszystkim zagłada Jerozolimy, w której znajdowała się świątynia Salomona, a więc centrum religijnego życia Izraela. Teraz deportowani

— 210 —

NA WSCHÓD OD EDENU

Judejczycy musieli się nauczyć życia na wygnaniu, bez świątyni, bez kultu i składania ofiar. Oznaczało to konieczność całkowitej przebudowy życia religijnego. Miejsce kultu świątynnego i ofiar zajęła modlitwa oraz kultywowanie Tradycji, zapisywanie jej, czytanie i rozważanie. Szybko zdano sobie sprawę, że w radykalnie nowej sytuacji należy zabezpieczyć Tradycję, czyli ją zebrać, zestawić, utrwalić, zapisać. Dzięki temu rolę ustnego przekazu zaczęły zajmować teksty, które też domagały się troski, to znaczy czytania, przepisywania i przechowywania. W tych warunkach pojawił się zwyczaj czytania i objaśniania tekstów traktowanych jako święte, czyli odmienne od wszystkich innych. Stały się one normatywne dla wiary, a zapisanie ich i troska0 nie jawiły się jako wymóg wierności wobec fundamentów duchowego dziedzictwa narodu. Teksty święte dostarczały życiodajnej siły do podtrzymania i rozwoju monoteistycznej religijności. Zapisanie najważniejszych elementów dziedzictwa religijno-duchowego spotęgowało i skonsolidowało świadomość, że zabezpiecza to tożsamość narodu. Księgi święte, czytane1 rozważane, stały się podstawą życia wiernych.

Warto tu wymienić jeszcze jeden aspekt przebudowy życia religijnego, związany z wygnaniem. Tak długo, jak długo Izraelici mieszkali w Ziemi Izraela, przeżywali głównie wymiar jej świętości, czyli świętości terytorium. Można w pewnym uproszczeniu powiedzieć, że na czoło wybijała się geografia i topografia, z czym wiązało się między innymi pielgrzymowanie. W warunkach wygnania wymiar geografii schodził na dalszy plan, natomiast jego miejsce zajął wymiar czasu. We własnej ojczyźnie Izraelitą był ten, kto pielgrzymował do Jerozolimy i składał ofiary w świątyni. W kontekście wygnania Izraelitą jest ten, kto czci Boga nie przez ofiary, bo ich składanie było niemożliwe,

— 211 —


ale przez modlitwę. Rytm modlitwy jest wyznaczany przez cotygodniowe obchody szabatu, ponieważ właśnie on stał się wyróżnikiem Izraela spośród innych ludów i narodów. Wszyscy ludzie, a także zwierzęta, potrzebują odpoczynku, ale nie wszyscy - nawet dzisiaj - są świadomi potrzeby świętowania. Izraelici tym się różnili od swych pogańskich sąsiadów w różnych częściach starożytnego świata, że tamci co pewien czas odpoczywali, aby wydajniej pracować, natomiast Izraelici dodali do odpoczynku wymiar uroczystego świętowania. Nastąpiło przesunięcie akcentu na uświęcanie czasu, a nie na świętość miejsca. W tej nowej sytuacji szabat nabrał wyjątkowego znaczenia, bo właśnie wtedy modlono się i rozważano teksty, objaśniano je i rozwijano czcigodne przekazy ojców.

Czyli, jeżeli chodzi o ten aspekt reorientacji wiary Izraela, który nas tu szczególnie interesuje, można powiedzieć, ze

dzięki wygnaniu babilońskiemu Izrael miał pretekst i czas, by przestudiować, uporządkować i ostatecznie zapisać rozproszony,

przekazywany dotąd zazwyczaj ustnie, materiał swej Tradycji.

Odpowiedzią na zagrożenia i związany z nimi kryzys oraz jego wyzwania stały się zapisy świętej Tradycji Izraela. Dało to początek księgom, które złożyły się na kanon ksiąg świętych judaizmu i chrześcijaństwa. Jest bardzo prawdopodobne, że pierwsze zapisy, które potem weszły w skład Biblii, powstały na długo przed wygnaniem, ale to właśnie okres wygnania stał się szczególnie płodny. Trud gruntownej reorientacji Tradycji zawdzięczamy zapewne przede wszystkim kapłanom i ludziom blisko z nimi związanym. Wykorzystując stare tradycje, poddali w ich świetle starannej obróbce wszelkie inne

— 212 —

NA WSCHÓD OD EDENU

znane sobie przekazy. W okresie wygnania babilońskiego (587-539 przed Chrystusem) powstawał Pięcioksiąg, czyli Księgi: Rodzaju, Wyjścia, Kapłańska, Liczb i Powtórzonego Prawa, utrwalano również na piśmie rozmaite tradycje prorockie. Jednak okres wygnania to zaledwie impuls do pełnego ocalenia Tradycji i początek potężnego dzieła przebudowy życia religijnego i narodowego. Zakończenie wygnania i powrót części wygnańców do Judy i Jerozolimy były kontynuacją opracowywania Tradycji. Sięgnięto po resztę materiału Tradycji, to znaczy różnego rodzaju modlitwy, poezję, przysłowia, aforyzmy, sentencje mądrościowe. Proces redakcji hebrajskich ksiąg świętych trwał z różnym nasileniem do około III/II w. przed Chrystusem, kiedy to zakończyło się zbieranie dziedzictwa proroków oraz zamknięto zbiór Pism.

Wracając teraz do badań, jakie prowadził Ksiądz pod kierunkiem prof Le Deauta. Z tego,

co zrozumiałem, badania te dotyczyły właśnie Księgi Rodzaju.

Tak, z tym że najpierw zainteresowała mnie Księga Ezechiela, jedna z czterech ksiąg tzw. proroków większych. Właśnie ona, a dokładniej rozdziały szesnasty, dwudziesty i dwudziesty trzeci, stały się tematem rozprawy doktorskiej, napisanej i przedstawionej w 1986 r. na Wydziale Teologicznym Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie. Natomiast kilka lat wcześniej prof. Roger Le Deaut zachęcił mnie do tego, by zająć się porównaniem tradycji zawartych w tej księdze z tradycjami obecnymi w Księdze Rodzaju. Bardzo mnie to zaskoczyło i zaintrygowało, zająłem się tym jednak na dobre znacznie później,

— 213 —


poświęcając tej problematyce przedstawioną w 1996 r. rozprawę habilitacyjną. Księga Rodzaju należy do Pięcioksięgu i zawiera - jak sądzono do niedawna - najstarsze tradycje Izraela, dotyczące tego, co poprzedziło wyjście Izraelitów z Egiptu (Rdz 12-50), a także samych prapoczątków ludzkości (Rdz 1-11), przed powołaniem patriarchów biblijnego Izraela. Panowała dość zgodna opinia, że zawarte w tej księdze tradycje były przekazywane ustnie na długo przed wygnaniem do Babilonii. Księga Ezechiela należy do zbioru ksiąg prorockich, a z jej datowaniem nie mamy specjalnych kłopotów. Wiemy, że Ezechiel działał w latach 592-572 przed Chrystusem, czyli w początkach wygnania babilońskiego. Innymi słowy, gdyby poprzestawać na dotychczasowych ujęciach, należałoby sądzić, że najstarsze tradycje Księgi Rodzaju ustaliły się jako część świętej Tradycji biblijnego Izraela dużo wcześniej niż Księga Ezechiela. Działający na wygnaniu babilońskim prorok, rekrutujący się z jerozolimskich warstw kapłańskich, powinien je doskonale znać, nawiązywać do nich i wykorzystywać je.

Ale dlaczego prof. Le Deaut uważał za istotne porównanie akurat Księgi Rodzaju i Księgi Ezechiela? Przecież w okresie wygnania

babilońskiego powstały też inne księgi.

Od dawna dostrzegano, że właśnie w tych dwóch księgach istnieje kilka ważnych motywów wspólnych, na przykład tradycja o ogrodzie Eden. Próbowano je porównywać i ustalić ich wzajemne zależności, ale czyniono to pod kątem założenia, że Ezechiel powinien znać i respektować tradycje zawarte w Księdze Rodzaju, traktowane jako wcześniejsze. Według prof. Le Deaut należało to założenie sprawdzić. W rezulta

— 214 —

NA WSCHÓD OD EDENU

cie żmudnej kwerendy przeprowadzonej w bibliotece Biblicum rozpoznałem i wyszczególniłem rozmaite motywy wspólne dla Księgi Rodzaju i Księgi Ezechiela, których wykaz posiadam w swoich materiałach i zapewne zasługuje on na opublikowanie i dalsze badania. Najbardziej wyrazistym szczegółem jest wspomniany motyw ogrodu (w) Eden. Chociaż obraz Edenu mocno oddziałuje na wiarę i wyobrażenia chrześcijan, w Biblii wzmianek o nim jest niewiele. Rzeczownik „Eden” występuje czternaście razy, przy czym przeważająca większość tych nawiązań, bo aż dwanaście, pochodzi z Księgi Rodzaju i Księgi Ezechiela. Wyglądałoby na to, że Ezechiel, znając starsze tradycje zawarte w Księdze Rodzaju, właśnie z nich zaczerpnął motyw ogrodu Eden.

Jakie więc byty kierunki tych badań?

Okazało się, że Ezechiel wcale nie czerpał wiedzy o ogrodzie Eden z Księgi Rodzaju. Chociaż bowiem istnieje wiele punktów styczności oraz podobieństw między motywami Edenu w Księdze Rodzaju i Księdze Ezechiela, nie wygląda na to, by odnośne teksty były zależne od siebie. Tradycja o Edenie zawarta w Księdze Ezechiela ma formę zdecydowanie bardziej uproszczoną, bardziej pierwotną, bliższą pewnym mitom mezopotamskim, w których natrafiamy na ten sam bądź podobny motyw boskiego ogrodu, niż rozbudowane, pogłębione teologicznie i w większym stopniu oczyszczone z naleciałości mitycznych opowiadanie zawarte w drugim i trzecim rozdziale Księgi Rodzaju. Nie wchodząc w szczegóły i upraszczając, Ezechiel wykorzystał obraz mitycznego ogrodu, który w wyobrażeniach mezopotamskich jest własnością bóstwa. Nie ma natomiast u niego wątku Adama i Ewy oraz ich przyjaźni

— 215 —

R O ZD Z IA Ł VIII

z Bogiem, węża ani nawiązania do upadku pierwszych ludzi. Opowiadanie z Księgi Rodzaju jest tak sugestywne i barwne, że gdyby Ezechiel je znał, to do tych wątków z pewnością by nawiązał, a co do ogrodu Eden to na pewno nie użyłby go w swojej sarkastycznej wypowiedzi na temat władcy Egiptu ani nie rozwinął w sposób, z jakim mamy do czynienia w jego księdze. Wyraźnie widać, że wątek Edenu został przez niego podjęty i rozwinięty zupełnie inaczej niż w biblijnym opowiadaniu o przyjaźni z Bogiem i upadku pierwszych ludzi. A to oznacza, że Ezechiel, nauczający w pierwszej połowie VI w. przed Chrystusem, nie znał tradycji o Edenie, która weszła w skład Księgi Rodzaju. Zauważmy, że chodzi o coś innego niż znajomość Księgi Rodzaju. Aczkolwiek księga w jej kanonicznym kształcie powstała później, tradycje w niej zawarte powinny być znacznie dawniejsze, a dotyczy to również tradycji o Edenie. Tymczasem tak nie jest. Komentatorzy Biblii, mając na uwadze występowanie Bożego imienia Jahwe, widzieli w opowiadaniu Księgi Rodzaju o ogrodzie Eden składnik specjalnie wyodrębnionej tradycji jahwistycznej i datowali jej początki na X w. przed Chrystusem. Nowe datowanie motywu Edenu w Księdze Rodzaju zobowiązuje do przewartościowania ustalonej chronologii tradycji jahwistycznej i przesunięcia jej na znacznie późniejsze czasy.

Ale dlaczego fakt, iz Ezechiel nie nawiązywał do motywu ogrodu Eden, w tak teologicznie pogłębiony sposób jak to ma miejsce

w Księdze Rodzaju, miałby świadczyć, ze go nie znał? Mozę znał,ale nie chciał do niego nawiązywać?

To niemożliwe! Gdyby Ezechiel znał motyw ogrodu Eden z Księgi Rodzaju w tej postaci, w jakiej my go znamy, nie mógłby

— 216 —

NA WSCHÓD OD EDENU

w swoim nauczaniu podjąć go i rozwijać w takim kierunku, jak to uczynił. Opowiadanie o Edenie jest zwarte, łatwo zapada w pamięć oraz kształtuje określony wizerunek Boga i Jego relacji wobec ludzi i świata. Ezechiel był kapłanem, urodzonym i wychowanym w środowisku jerozolimskim, więc doskonale znał święte tradycje własnego narodu oraz umiał do nich nawiązywać. Uprowadzony przez Babilończyków podczas pierwszej deportacji mieszkańców Jerozolimy w 597 r. przed Chrystusem, pięć lat później rozpoczął misję wśród rodaków na wygnaniu. Przebywając z dala od ojczyzny, prorok nie mógł sobie pozwolić na zupełnie swobodne wykorzystywanie wątków, które wchodziły w skład uświęconej Tradycji jego narodu. Powtarzam: gdyby w jego czasach i w jego środowisku istniało opowiadanie o ogrodzie Eden, w postaci, jaką znamy z drugiego i trzeciego rozdziału Księgi Rodzaju, nie mógłby go lekceważyć ani dowolnie zmieniać.

Jaka jest zatem konkluzja?

Skoro prorok Ezechiel nie znał motywu ogrodu (w) Eden z Księgi Rodzaju, znaczy to, że ów motyw, w takiej postaci w jego czasach jeszcze nie istniał albo nie miał większego znaczenia. Nie mógł się ukształtować dużo wcześniej ani być powszechnie znany wśród Izraelitów, bo gdyby tak było, Ezechiel z pewnością by go respektował. Z drugiej strony w Księdze Ezechiela, w lamentacji nad królem Tyru w rozdziale dwudziestym ósmym i w lamentacji nad władca Egiptu w rozdziale trzydziestym pierwszym, znajdujemy aluzje do Edenu, których specyfika polega na tym, że mają silne zabarwienie mityczne. Szczegółowa analiza porównawcza nawiązań do Edenu w Księdze

— 217 —

R O Z D Z IA Ł VII

Rodzaju i Księdze Ezechiela wyklucza, by tradycja zawarta w Księdze Rodzaju czerpała z nauczania Ezechiela. Skoro również Ezechiel nie czerpał z Księgi Rodzaju, nasuwa się oczywiste wniosek, że w obydwu księgach mamy do czynienia z wykorzystaniem wcześniejszego tworzywa jakiegoś innego pochodzenia. Zająłem się więc badaniem materiału porównawczego w piśmiennictwie i ikonografii starożytnego Bliskiego Wschodu. Mityczny charakter i wyraźnie mezopotamski koloryt biblijnych aluzji do Edenu pozwala postawić tezę, że w obu przypadkach o zapożyczeniach przesądził kontekst wygnania. Księga Rodzaju i Księga Ezechiela powstały niezależnie od siebie, różnie rozwinęły przejęte motywy Edenu, ale stało się to w podobnych warunkach, a mianowicie w kontekście przebywania zamieszkiwania na terenie Mezopotamii.

Czyli motyw ogrodu Eden, który znamy z Księgi Rodzaju, narodził się nie gdzieś w X-IX w. przed Chrystusem, jak dotąd sądzono, ale dużo później, blisko czasom,

w których żył Ezechiel, czyli w okresie wygnania babilońskiego. Ale czy ta zmiana w datowaniu ma jakieś

dalsze konsekwencje, poza ustaleniem chronologii jednegobiblijnego motywu?

To jeden z kamieni, który porusza całą lawinę. Zmiana datowania dotyczy bowiem nowej chronologii całej tradycji jahwistycznej, której nie można bezkrytycznie umiejscawiać w okresie panowania Dawida i Salomona. Uwagi na temat ogrodu Eden dotyczą też innych motywów składających się na tzw. historię

— 218 —

NA WSCHÓD OD EDENU

początków, zawartą w pierwszych jedenastu rozdziałach Księgi Rodzaju, które mają analogiczny mezopotamski koloryt i rodowód. To z kolei rzuca nowe światło na czas i okoliczności powstania Księgi Rodzaju oraz innych ksiąg biblijnych.

No właśnie, a jak było?

Księga Rodzaju składa się z dwóch części: Rdz 1-11 oraz 12-50, czyli tzw. dzieje początków i dzieje patriarchów. Pierwsza część dotyczy początków ludzkości oraz przymierza Boga z ludzkością: opowiadania o stworzeniu świata i człowieka, o Adamie i Ewie, Kainie i Ablu, o potopie i Noem, o wieży Babel, a także dwa rozbudowane rodowody, jeden w rozdziale piątym, a w drugi w dziesiątym. W drugiej części Księgi Rodzaju, poczynając od rozdziału dwunastego, mamy do czynienia z prehistorią narodu Bożego wybrania, opowiadającą o praojcach Izraela: Abrahamie, Izaaku, Jakubie i Józefie. Do niedawna sądzono, że zarówno tradycje dotyczące patriarchów, jak i te, które dotyczą początków świata i człowieka, są bardzo dawne, że formowały się one i były przekazywane z pokolenia na pokolenie na długo przed wygnaniem babilońskim. Co się tyczy opowiadań o patriarchach, czyli praojcach biblijnego Izraela, może być prawdą, że wykorzystano pradawne wspomnienia i tradycje rodowe, chociaż i tutaj nie brakuje oznak późniejszego pochodzenia wielu elementów świętej Tradycji. Natomiast, wbrew wcześniejszym twierdzeniom, biblijna historia początków utrwalona w Rdz 1-11 nie mogła powstać tak wcześnie i nie wchodziła w skład Tradycji przekazywanej przed wygnaniem.

— 219 —

R O ZD Z IA Ł VIII

Jaką drogą można dojść do takiego wniosku?

Widzieliśmy to na przykładzie motywu ogrodu Eden. Gdyby istniał wcześniej, to ze względu na swą atrakcyjność i dojrzałość teologiczną wszedłby niechybnie do świętej Tradycji, a przekazywany w różnych jej nurtach byłby znany Ezechielowi. Tymczasem Ezechiel nawiązywał do wątków znanych nie z Księgi Rodzaju, lecz z mezopotamskich tradycji mitycznych. To samo należy powiedzieć o motywach Edenu w Księdze Rodzaju, które zostały zapożyczone z tych samych źródeł, ale rozwinięto je w innym kierunku. Zarówno prorok Ezechiel, jak i anonimowy autor opowiadania w Księdze Rodzaju posłużyli się wątkami mitycznymi do wyrażenia swojej monoteistycznej wiary i poglądów.

To zaś, co dotyczy motywu ogrodu Eden, dotyczy również innych motywów występujących w tzw. historii początków, na przykład w opowiadaniu o potopie oraz o wieży Babel. Na podkreślenie zasługują dwa aspekty. Z jednej strony gdyby ukształtowały się one bardzo wcześnie w takiej postaci, w jakiej znamy je z Księgi Rodzaju, musielibyśmy rozpoznawać ich obecność i ślady w rozmaitych miejscach Starego Testamentu, a tak nie jest. W Biblii Hebrajskiej, poza Księgą Rodzaju - a więc w innych księgach Pięcioksięgu, w zbiorze Proroków i w Pismach - nie ma nawiązań do Adama i Ewy, do Kaina i Abla oraz do innych postaci i epizodów z prapocząt- ków ludzkości. Z drugiej strony, tradycje zawarte na początku Księgi Rodzaju mają mezopotamskie paralele, rozpoznawalne w rozmaitych mitach, czyli tam należy upatrywać ich korzeni. Geniusz Izraelitów polegał na tym, że zostały przejęte i niejako „obrzezane” w celu wyrażenia wiary w Boga jedynego.

— 220 —

NA WSCHÓD OD EDENU

No dobrze, to w jakich okolicznościach powstała historia początków?

Zaskakujący jest fakt, że sytuacja wygnania babilońskiego, zapoczątkowana deportacjami mieszkańców Jerozolimy i Judy w latach 90. i 80. VI w. przed Chrystusem, bardzo szybko przekształciła się w sytuację diaspory. Wkrótce po przesiedleniu podstawowe sprawy bytowe jakby zeszły na dalszy plan, natomiast rodziły się i mnożyły pytania o religijny status nie- -Izraelitów, o pochodzenie człowieka i ludzkości oraz o relacje między Izraelitami a ich pogańskimi sąsiadami oraz o początki wiary Izraela w Boga. To wskazuje, że deportowani niemal błyskawicznie adaptowali się do nowych warunków. Znaleźli się w tyglu kultur i religii, a każda z nich dawała różne odpowiedzi na temat świata, bogów i ludzi. To spowodowało, że również Izraelici zaczęli pytać o to, co było wcześniej, przed wyjściem z Egiptu i praojcami narodu, a więc wydarzeniami, które znali z przekazu Tradycji. Były to pytania o pochodzenie świata i człowieka, zróżnicowanie płci, genezę zła czy różnorodności języków. Wiarygodnych tradycji, przekazów, pamięci na te tematy jednak nie było, bo ludzka pamięć tak daleko nie sięgała. Mogli się zajmować tymi sprawami i skorzystali z tej możliwości.

Istniały na ten temat różne pogańskie mity.

Wśród otaczających Izraelitów ludów i narodów pogańskich, których wiara była bardziej kosmiczna i mityczna niż historyczna - jak wcześniej mówiliśmy - funkcjonowało wiele mitów na temat powstania świata. Gdy Izraelici znaleźli się na wygnaniu w Mezopotamii, musieli się z tym wszystkim zetknąć. Pytając o prapoczątki,

— 221 —


posłużyli się wyobrażeniami odzwierciedlającymi bogaty materiał mityczny, a z wątków i motywów, które rozwijano na terenie Mezopotamii, zbudowali spójny obraz podporządkowany wierze, że świat i człowiek są dziełami Boga. Zasadnicze wątki tematyczne biblijnej historii początków mają bliskie odpowiedniki w kosmologiach i kosmogoniach starożytnego Bliskiego Wschodu, które zostały zachowane we wspaniałych eposach znanych jako Atraha- sis, Gilgamesz czy Enuma elisz. Pewne wyobrażenia o prapoczątkach świata i człowieka zostały przejęte z mitów i podań mezopotamskich o proweniencji pogańskiej. Starożytne tworzywo rozmaitego pochodzenia i o wyraźnym zabarwieniu mitycznym wykorzystano do sformułowania zapatrywań odnośnie do natury Boga i człowieka oraz najodleglejszych początków ludzkości. Odwoływano się przy tym nieustannie do historycznych doświadczeń Izraela i do charakterystycznych dla jego wiary intuicji teologicznych. W rezultacie tego niezwykle złożonego procesu, którego precyzyjne odtworzenie raczej nie jest możliwe, powstały opowiadania i rodowody połączone w Rdz 1-11 w jedną spójną syntezę teologiczną.

A sam motyw ogrodu Eden skąd został wzięty?

Najprawdopodobniej z rzeczywistości, symboliki i mitologii ogrodów mezopotamskich. W Mezopotamii istniała w starożytności rozwinięta kultura uprawy ogrodów. Władcy babilońscy i asyryjscy szczycili się swoimi wspaniałymi ogrodami, przez co nabrały one wartości symbolicznej, przenoszonej w sferę mitologii. Podobnie piękne, a nawet piękniejsze niż mezopotamskie, były ogrody w wyobrażeniach mitycznych siedzib bóstw w opowieściach mezopotamskich. W biblijnym opowiadaniu o ogrodzie Eden mamy wyraźny nacisk na symboliczną funkcję

— 222 “

NA WSCHÓD OD EDENU

i oddziaływanie ogrodu. Reminiscencje i wpływy mezopotamskie są wyraźnie rozpoznawalne, zarazem jednak mamy do czynienia z oryginalnym i samodzielnym opowiadaniem, włączonym do historii początków tak umiejętnie, że stanowi integralny składnik jej struktury narracyjnej.

A nazwa „Eden”?

Etymologicznie Eden oznacza ziemię obficie nawodnioną, kojarzy się z ideą dostatku, przyjemności i rozkoszy. Takie skojarzenia przychodziły na myśl wtedy, gdy przedmiotem dociekań i związanych z nimi wyobrażeń był Bóg i Jego dobroczynne, życiodajne działanie wobec świata i człowieka, takiej bowiem dobroci Bożej doświadczył Izrael wielokrotnie w swoich dziejach.

A zatem, aby wyrazić prawdę o rajskich początkach człowieka, sięgnięto do mezopotamskich opowieści o mitycznym ogrodzie,

w którym zamieszkiwali bogowie. Z tego, co Ksiądz mówi, wynika, iż podobnie było w przypadku innych opowiadań o początkach zawartych w Księdze Rodzaju. O ile mi wiadomo, na przykład

opowiadanie o potopie było bardzo rozpowszechnione w tych rejonach świata i znalazło wyraz w eposie o Gilgameszu, który jest

mitycznym odpowiednikiem Noego. Czy nie obawiano się jednak odchodzić od historii i sięgać do mitów, obcych przecież z ducha

i treści specyficznej wierze Izraela?

To doskonałe pytanie, a jego zasadność i powagę potwierdza także nasza rezerwa wobec mitologii i myślenia mitycznego. W pewnym sensie nie było jednak wyjścia. Po pierwsze

— 223

RO Z D Z IA Ł VII

dlatego, że o ile chodzi o prehistorię, nie było skąd czerpać wiadomości na jej temat. Przy stworzeniu świata przecież nikogo nie było, podobnie jak nikt z ludzi nie mógł być świadkiem zabicia Abla przez Kaina. Dawniej, gdy rozumiano Biblię dosłownie, sądzono, że na kartach Księgi Rodzaju znalazło wyraz tzw. objawienie pierwotne, czyli sam Bóg pouczył autorów natchnionych o początkach świata i człowieka, ale stawia nas ono wobec tak trudnych pytań, że należy go zaniechać. W wielkich starożytnych kulturach i religiach, z którymi zetknął się biblijny Izrael, też podejmowano pytania o początki i odpowiadano na nie. To był materiał, po który Izraelici mogli sięgać i wykorzystać go. Sięgano po mity dlatego, że był to ówczesny język religijny, towarzyszący zwłaszcza liturgii, czyli w pewnym sensie „kanoniczny” i zrozumiały. Został przejęty i genialnie wykorzystany do nowych celów, spełniając funkcje apologetyczne i polemiczne.

Izraelici również wykorzystali niektóre wątki mitologiczne, nadając im całkowicie nową treść i jakość. Sięgnięto do materiału mitycznego, ale zarazem go zdemitologizowano. Mimo że biblijne opowiadania zawierają skojarzenia mistyczne i można w nich rozpoznać wiele elementów pokrewnych duchowemu i kulturowemu dziedzictwu Mezopotamii, stanowią one przeciwwagę dla mitu, a nawet polemikę z przesłaniem mitologii pogańskiej. Język mityczny został przejęty po to, by go osłabić, i w pewnym sensie pozyskać jako sojusznika przeciwko pogańskiemu obrazowi świata. Nie ulega wątpliwości, że były to zabiegi ryzykowne, dlatego konieczna była przejrzystość i ustawiczne podkreślanie monoteistycznej religijności. Sprzyjał temu historyczny charakter wiary Izraela i jej poleganie na wydarzeniach. Język mityczny był więc postrzegany jako jedna z form przekazu treści, które z sa

— 224 —

NA WSCHÓD OD EDENU

mej swojej natury nie miaiy z mitami nic wspólnego. Wybierając język mityczny, dokonano „uhistorycznienia” mitu i odwrócenia perspektywy właściwej dla mitologii.

Na przykład?

W biblijnym opowiadaniu o ogrodzie Eden nie ma żadnych, tak charakterystycznych dla mitów pogańskich, aluzji do zmagań i walki bóstw, dla których losy ludzi były jedynie tłem. Przeciwnie, została tutaj barwnie opowiedziane losy więzi człowieka z Bogiem. Co się tyczy niektórych szczegółów: o ile dla pogan mityczny ogród był siedzibą bogów, o tyle w Księdze Rodzaju ogród Eden to raj przeznaczony dla człowieka, będący Bożym darem dla niego. Cała atmosfera tego ogrodu, w odróżnieniu od paraleli pozabiblijnych, ma wręcz zabarwienie rodzinne, a nie królewskie. Takie zapożyczenie i wykorzystanie motywów mitycznych stało się tworzywem dla dojrzałej syntezy, która stanowiła skuteczne antidotum na obce i zgubne wpływy, a zarazem wyrażała to, co specyficzne dla wiary monoteistycznej. Opowiadanie z Rdz 2-3 ma zatem wyraźny koloryt mezopotamski, lecz dominuje w nim specyficznie izraelska wizja religijna i teologiczna.

Wcześniej Ksiądz mówił, ze wiara Izraela, a tym samym jego teologiczna wizja dziejów, opierała się przede wszystkim na

doświadczeniu wyjścia z Egiptu i przymierza z Bogiem. Czy i tutajznalazło to swoje odbicie?

W jedenastu rozdziałach otwierających Księgę Rodzaju mamy do czynienia z kilkoma opowiadaniami i dwoma

— 225 —

RO Z D Z IA Ł VIII

dlatego, że o ile chodzi o prehistorię, nie było skąd czerpać wiadomości na jej temat. Przy stworzeniu świata przecież nikogo nie było, podobnie jak nikt z ludzi nie mógł być świadkiem zabicia Abla przez Kaina. Dawniej, gdy rozumiano Biblię dosłownie, sądzono, że na kartach Księgi Rodzaju znalazło wyraz tzw. objawienie pierwotne, czyli sam Bóg pouczył autorów natchnionych o początkach świata i człowieka, ale stawia nas ono wobec tak trudnych pytań, że należy go zaniechać. W wielkich starożytnych kulturach i religiach, z którymi zetknął się biblijny Izrael, też podejmowano pytania o początki i odpowiadano na nie. To był materiał, po który Izraelici mogli sięgać i wykorzystać go. Sięgano po mity dlatego, że był to ówczesny język religijny, towarzyszący zwłaszcza liturgii, czyli w pewnym sensie „kanoniczny” i zrozumiały. Został przejęty i genialnie wykorzystany do nowych celów, spełniając funkcje apologetyczne i polemiczne.

Izraelici również wykorzystali niektóre wątki mitologiczne, nadając im całkowicie nową treść i jakość. Sięgnięto do materiału mitycznego, ale zarazem go zdemitologizowano. Mimo że biblijne opowiadania zawierają skojarzenia mistyczne i można w nich rozpoznać wiele elementów pokrewnych duchowemu i kulturowemu dziedzictwu Mezopotamii, stanowią one przeciwwagę dla mitu, a nawet polemikę z przesłaniem mitologii pogańskiej. Język mityczny został przejęty po to, by go osłabić, i w pewnym sensie pozyskać jako sojusznika przeciwko pogańskiemu obrazowi świata. Nie ulega wątpliwości, że były to zabiegi ryzykowne, dlatego konieczna była przejrzystość i ustawiczne podkreślanie monoteistycznej religijności. Sprzyjał temu historyczny charakter wiary Izraela i jej poleganie na wydarzeniach. Język mityczny był więc postrzegany jako jedna z form przekazu treści, które z sa

— 224 —

NA WSCHÓD OD EDENU

mej swojej natury nie miały z mitami nic wspólnego. Wybierając język mityczny, dokonano „uhistorycznienia” mitu i odwrócenia perspektywy właściwej dla mitologii.

Na przykład?

W biblijnym opowiadaniu o ogrodzie Eden nie ma żadnych, tak charakterystycznych dla mitów pogańskich, aluzji do zmagań i walki bóstw, dla których losy ludzi były jedynie tłem. Przeciwnie, została tutaj barwnie opowiedziane losy więzi człowieka z Bogiem. Co się tyczy niektórych szczegółów: o ile dla pogan mityczny ogród był siedzibą bogów, o tyle w Księdze Rodzaju ogród Eden to raj przeznaczony dla człowieka, będący Bożym darem dla niego. Cała atmosfera tego ogrodu, w odróżnieniu od paraleli pozabiblijnych, ma wręcz zabarwienie rodzinne, a nie królewskie. Takie zapożyczenie i wykorzystanie motywów mitycznych stało się tworzywem dla dojrzałej syntezy, która stanowiła skuteczne antidotum na obce i zgubne wpływy, a zarazem wyrażała to, co specyficzne dla wiary monoteistycznej. Opowiadanie z Rdz 2-3 ma zatem wyraźny koloryt mezopotamski, lecz dominuje w nim specyficznie izraelska wizja religijna i teologiczna.

Wcześniej Ksiądz mówił, ze wiara Izraela, a tym samym jego teologiczna wizja dziejów, opierała się przede wszystkim na

doświadczeniu wyjścia z Egiptu i przymierza z Bogiem. Czy i tutajznalazło to swoje odbicie?

W jedenastu rozdziałach otwierających Księgę Rodzaju mamy do czynienia z kilkoma opowiadaniami i dwoma

— 225 —

R O ZD Z IA Ł VIII

rozbudowanymi rodowodami. Wszystko to układa się w spójną całość, w której widać ciąg chronologiczny, czyli następstwo osób i epizodów. Właśnie na nie zwracamy przede wszystkim uwagę, podczas gdy przy bliższej analizie staje się też widoczny charakterystyczny i dwukrotnie występujący schemat: stworzenie i „nowe stworzenie", zażyłość z Bogiem i ponowna zażyłość, której znakiem jest przymierze Boga z Noem, występek i coraz większe występki, kara Boża oraz nawrócenie. Schemat odzwierciedla religijne doświadczenia Izraela to znaczy jego wyraźnie rozwiniętą wiarę, i stanowi mądrościowy owoc takiej dojrzałej wiary.

Nie ma wątpliwości, że istnieją zbieżności między składnikami pamięci o losach Izraela, których osią było przymierze z Bogiem, a motywami kluczowymi dla biblijnych opowiadań o prapoczątkach. Fundamentem całej tej syntezy teologicznej jest przekonanie, że Bóg stworzył świat i człowieka, że Bóg jest dobry, miłosierny i łaskawy. Widać to zarówno w poszczególnych fragmentach, na przykład w hymnie ku czci Boga Stwórcy w rozdziale pierwszym, albo w plastycznym opowiadaniu o stworzeniu mężczyzny i kobiety w ogrodzie Eden w rozdziale drugim, a także w całej ich sekwencji, z której wynika, że jest On Panem natury i Panem dziejów. Jednak w świecie istnieje zło i nasuwa się pytanie, jaki związek istnieje między dobrym, miłosiernym i łaskawym Bogiem, a złem, które czyni takie spustoszenia w świecie. Czy jest możliwe, że stworzenie świata nie udało się Bogu? Albo może zło wyrwało Mu się spod kontroli? A może doskonały Bóg stworzył coś niedoskonałego? Odpowiedzi na te pytania zostały udzielone w świetle niezłomnej wiary w dobroć Boga, nabytej dzięki doświadczeniu wyjścia z Egiptu, przymierzu, drogi do Ziemi Obiecanej,

— 226 —

NA WSCHÓD OD EDENU

a także ponawianej refleksji nad innymi okresami dziejów biblijnego Izraela. Trzon tych odpowiedzi stanowiło przekonanie, że zło to skutek niewłaściwego używania daru wolności. Bóg stworzył człowieka wolnym, i to wolnym do tego stopnia, że pozwolił nie tylko na wybieranie większego dobra, ale także na wybieranie między dobrem a złem, nawet za cenę odrzucenia Boga. Najwyraźniej Bóg nie chciał mieć niewolników, lecz ludzi, którzy umieją z wolności korzystać, nawet jeżeli wiąże się to z jej nadużywaniem.

Przesłaniem opowiadań biblijnych jest też ukazanie dramatycznej prawdy, że brak jedności z Bogiem oznacza w gruncie rzeczy zachwianie jedności i równowagi między ludźmi, a także jedności i równowagi między ludźmi i światem. Każdy, kto się sprzeciwia czy sprzeniewierza Bogu, w gruncie rzeczy obraca się przeciwko człowiekowi. Żeby mogły powstać barwne opowiadania wyrażające te prawdy, Izraelici mieli za sobą refleksję nad własnymi dziejami, w których wierność Boga oraz ich niewierności przeplatały się ze sobą. Starożytne tworzywo rozmaitego pochodzenia i o wyraźnym zabarwieniu mitycznym wykorzystano do sformułowania zapatrywań odnośnie do natury Boga i człowieka oraz najodleglejszych początków ludzkości, odwołując się jednocześnie do historycznych doświadczeń Izraela.

Czyli można powiedzieć, ze w ten sposób Izrael uznał, iż jegowłasne dzieje, ta niezwykła historia związku z Bogiem, niesie

przesłanie uniwersalne.

Na wygnaniu w Mezopotamii Izrael zdał sobie w pełni sprawę z wyjątkowości swojej wiary w jedynego Boga oraz z tego,

227 —

R O ZD Z IA Ł VIII

że zawiera ona prawdę nie tylko o jego losach, lecz również0 losach człowieka i świata. Rozważając i interpretując własne dzieje, pokazano w mistrzowski sposób, że ich przebieg1 sens jest wymowny i ma trwałe znaczenie dla wszystkich ludzi. Wykorzystanie tradycji i języka mitycznego pozwoliło barwniej odpowiedzieć na pytania odnośnie do natury i przeznaczenia człowieka, sensu jego życia i miejsca w świecie. Wgląd w dzieje Izraela unaocznił, że losy narodu Bożego wybrania odzwierciedlają coś z losów każdego człowieka, zaś powszechność i „atrakcyjność” zła, któremu ulegają Izraelici, muszą mieć prapoczątki w losach i postępowaniu wszystkich ludzi. Innymi słowy, poznanie tego, jak Bóg postępuje ze swoim narodem, pozwoliło na teologiczne zawładnięcie całością dziejów.

A zatem niezwykła, teologiczna wizja powstania świata i człowieka jest owocem wygnania. Co więcej, można powiedzieć,

że Izrael, wracając z wygnania, niesie ze sobą jako owoc tego okresu Biblię, a w każdym razie jej serce, czyli Torę, i dużą część

tradycji prorockich. Można odnieść wrażenie, że to wygnanie byłodosłownie opatrznościowe.

W dziejach Izraela, aż po nasze czasy, można zaobserwować znamienny paradoks: największe osiągnięcia duchowe, rozstrzygające o tożsamości oraz nadające kierunek i charakter życiu narodowo-religijnemu na wiele pokoleń, a czasami na zawsze, stanowiły następstwa intensywnej przebudowy życia podejmowanej w konsekwencji klęski. Tak było po zagładzie Samarii przez Asyryjczyków w 722 r. przed Chrystusem, po zagładzie Jerozolimy przez Babilończyków w 587 r. przed Chrystusem oraz przez Rzymian w 70 r. po Chrystusie,

— 228 —

NA WSCHÓD OD EDENU

i to samo odbywa się na naszych oczach po zagładzie narodu żydowskiego w Europie dokonanej przez niemieckich nazistów.

Rzeczywiście, wracając z wygnania babilońskiego, Izrael niesie ze sobą Torę jako rezultat najważniejszych dotychczasowych doświadczeń religijnych. Część uczonych wyraża pogląd, że ostateczny zapis Tory w jej kanonicznym kształcie pochodzi z okresu po wygnaniu, czyli V w. przed Chrystusem. Nieliczni przesuwają tę datę jeszcze później. Tak czy inaczej, dwa pozostałe zbiory Biblii Hebrajskiej, czyli Prorocy i Pisma, powstały niejako na bazie Tory, a więc później. Utrwalenie na piśmie spuścizny religijno-duchowej spotęgowało i skonsolidowało świadomość, że jest ona fundamentem monoteistycznej tożsamości. Księgi święte, czytane i rozważane, stały się podstawą życia wiernych. Zakończenie wygnania i dalsza reorganizacja życia, jaka po nim nastąpiła, spowodowały kontynuację opracowywania Tradycji i uczyniły z Izraelitów naród Księgi.

Na koniec nurtuje mnie jeszcze jedno pytanie o ogród Eden. W tym opowiadaniu jest kilka wzmianek na temat jego

geograficznego położenia, na przykład ta, ze znajduje się „na wschodzie”. Przez wieki, zwłaszcza w średniowieczu

i renesansie, starano się na podstawie tych skąpych danych odnaleźć ową rajską krainę. Dotąd się to nie powiodło.

Ksiądz jest znawcą tematyki Edenu, więc trudno nie pokusić się o pytanie, czy jest jakaś szansa na odnalezienie tej krainy?

Księga Rodzaju lokalizuje ogród Eden „na wschodzie”, gdyż dla starożytnego Izraelity wschód, związany z ukazywaniem się słońca, był kierunkiem podstawowym, według którego

— 229 —

RO Z D Z IA Ł VIII

zdobywano orientację i ustalano pozostałe kierunki. Analogicznie w Księdze Rodzaju (3, 24) czytamy, że gdy w rezultacie nieposłuszeństwa człowiek został wypędzony z ogrodu Eden, Bóg „na wschód od ogrodu Eden umieścił cherubów i błyszczący miecz”. Dwukrotne nawiązanie do wschodu, pojawiające się na początku i na końcu opowiadania, zwraca uwagę na region, który pozostawał poza zasięgiem ekspansji Izraelitów. Czyli Eden leży „w dalekiej i nieznanej krainie”. Lokalizację w Rdz 2,10-14 podaje się nie po to, aby ogrodu szukać, lecz przeciwnie, by podkreślić, że wprawdzie stanowi on składowy element świata stworzonego przez Boga, ale wszelkie poszukiwania są zawodne.

ROZDZIAŁ IX

W poszukiwaniu zaginionych plemion Izraela

Efektem badań i przemyśleń na temat ogrodu Eden była rozprawa habilitacyjna zatytułowana: „Ogród Eden - zapoznane świadectwo asyryjskiej diaspory”. Tytuł naprowadza nas na nowe zagadnienie.

Badania, których pierwotnym celem było porównanie Księgi Rodzaju i Księgi Ezechiela, doprowadziły Księdza o wiele dalej - do odkrycia zapomnianego kontekstu geograficzno-religijnego

i kulturowego, w jakim formowała się część biblijnego Izraela i jego świętej Tradycji. Czy prof. Le Deaut to przewidział?

Nie, tak daleko prof. Roger Le Deaut nie wybiegał. Wykrystalizowanie się nowej problematyki stanowiło konsekwencję zagłębienia się w Księgę Ezechiela. Wnikliwa refleksja nad różnymi wątkami tej księgi prowadziła stopniowo do interesującej, ale zaskakującej konkluzji, że Ezechiel i jego rodacy, którzy zostali deportowani z Jerozolimy i Judy w początkach VI w. przed Chrystusem, nie trafili w próżnię, lecz po przybyciu do Mezopotamii zastali tam izraelskich wygnańców, którzy byli potomkami ludności uprowadzonej przez Asyryjczyków pod koniec VIII w. przed Chrystusem. Ta teza, sama w sobie, nie wydaje się nowością, bo wiadomo, że asyryjskie deportacje miały miejsce, ale dotąd nie przykładano większej wagi do

231 —

R O ZD Z IA Ł IX

ich przebiegu i charakteru, a tym bardziej do ich bezpośrednich i dalekosiężnych skutków. Obecność Izraelitów w Mezopotamii przed wygnaniem babilońskim nigdy nie była eksponowana czy podkreślana, nigdy też nie wyprowadzano z tego wniosków, które, w moim przekonaniu, mają kluczowe znaczenie dla badań biblijnych.

Jakich wniosków nie wyprowadzono?

Przede wszystkim tego, że asyryjskie deportacje Izraelitów do środkowej Mezopotamii, dokonane ponad sto lat wcześniej od deportacji babilońskich, nie rozpłynęły się we mgle, nie pozostawiając po sobie żadnej spuścizny, jak dotąd sądzono, lecz zapoczątkowały niezwykle prężną diasporę, która ukształtowała się i okrzepła, a także znacząco wpłynęła na bieg dziejów, zwłaszcza na zawartość i kształt Pisma Świętego. Można bez żadnej przesady powiedzieć, że VII w. przed Chrystusem okazał się pod wieloma względami rozstrzygający dla powstania Biblii, a zatem powinien też być znacznie bardziej dowartościowany w badaniach biblijnych.

To może znów zacznijmy od początku. Ile było deportacji Izraelitów na tereny Mezopotamii? Dlaczego nastąpiły i jakie

zachodziły relacje między tymi falami wygnańców?

Przedstawiam więc najstarsze dzieje biblijnego Izraela w pigułce. Polegając na tradycjach utrwalonych w Biblii, które w ostatnich dziesięcioleciach są coraz częściej konfrontowane z danymi pozabiblijnymi, przyjmujemy, że po wyjściu z Egiptu Izraelici osiedlili się w Kanaanie, który znacznie

— 232 —

W POSZUKIWANIU ZAGINIONYCH POKOLEŃ IZRAELA

później, bo w czasach chrześcijańskich został nazwany Palestyną. Przez około półtora stulecia mieszkali tam pod przywództwem wybieranych tzw. sędziów. Na przełomie XI i X w. przed Chrystusem powstała tzw. zjednoczona monarchia. Najpierw na jej czele stanął Saul, ale jego rządy były dość nieudolne, prawdopodobnie dlatego, że król cierpiał na chorobę psychiczną. Uważna lektura odpowiednich fragmentów Biblii, czyli Pierwszej Księgi Samuela, pod kątem zastosowania zdobyczy psychiatrii czyni to przypuszczenie bardzo wiarygodnym. Po rządach Saula nastąpiły rządy Dawida, a potem Salomona, które zakończyły się około 930 r. przed Chrystusem. Okres panowania Dawida i Salomona był później uznany za „złoty wiek”, czyli okres wzorcowy, modelowy dla całych dziejów Izraela.

Po śmierci Salomona, w okolicznościach, które na kartach Drugiej Księgi Samuela zostały dość wiarygodnie, aczkolwiek i jednostronnie przedstawione, zjednoczona monarchia rozpadła się na dwa królestwa, północne i południowe. Istniały one obok siebie i ze sobą rywalizowały, a czasami nawet walczyły. Część północna nosiła nazwę Izrael, a jej stolicą od około 870 r. przed Chrystusem była Samaria; część południowa nosiła nazwę Juda, a stolicą pozostawała Jerozolima. Zasadnicza różnica między Królestwem Judy a Królestwem Izraela polegała na tym, że w Judzie rządziła cały czas jedna dynastia wywodząca się od Dawida, natomiast w Izraelu dochodziło często do zamachów stanu, dlatego władzę sprawowało tam kilka dynastii, czyli rządy były zdecydowanie mniej stabilne. Okres ten trwał nieco ponad dwieście lat - do 722 r. przed Chrystusem - i jest znany jako okres podzielonej monarchii.

— 233 —

R O Z D Z IA Ł IX

Apogeum pomyślności Izraela przypadło na połowę VIII w. przed Chrystusem, lecz zaraz potem jego gwiazda szybko gasła. Sprawcami stali się Asyryjczycy, starożytni mieszkańcy terenów współczesnego północnego Iraku, którzy stanowili w tym czasie ogromną potęgę militarną. W 732 r. przed Chrystusem najechali na państwo północne i uprowadzili duża liczbę mieszkańców, szacowaną łącznie na około pięćdziesiąt tysięcy osób. Stanowiło to, jak się przypuszcza, około jedną czwartą całej ludności zamieszkującej te rejony. Wiemy o tym z szesnastego rozdziału Drugiej Księgi Królewskiej oraz z zachowanych źródeł pozabiblijnych, w których Asyryjczycy chwalą się swoimi zwycięstwami i podbojami. Przymusowe przesiedlenia obejmowały nie przypadkowych ludzi, lecz warstwy wyższe oraz rzemieślników i młodych, których potrzebowano do pracy. Mieli służyć imperium asyryjskiemu w tej części państwa, która leżała daleko od Izraela, co mieściło się w ogólnych ramach starannie przemyślanej asyryjskiej polityki deportacyjnej.

Czyli nie wywożono ich, by unicestwić?

Dotykamy tutaj istoty deportacji asyryjskich, a potem także babilońskich. Jeszcze do niedawna problem polegał na tym, że patrzono na nie przez pryzmat okrucieństw popełnianych w XX w. przez reżimy totalitarne, sowiecki i narodowoso- cjalistyczny, które dokonywały masowych deportacji ludności, by ją unicestwić. Starożytne deportacje, poza bardzo rzadkimi wyjątkami, nie miały charakteru eksterminacyjnego, ponieważ w starożytności ludzi oszczędzano, wykorzystując ich przede wszystkim jako siłę roboczą. Deportacje miały więc

— 234


głównie charakter ekonomiczny. Przesiedlanych ludzi zmuszano do pracy na rzecz władcy i administracji asyryjskiej, nie traktując jednak pracy jako metody systematycznego wyniszczania i zagłady.

Pod koniec lat 30. VIII w. przed Chrystusem do Mezopotamii trafiła pierwsza potężna fala wygnańców z Izraela. Dziesięć lat później, gdy królestwo północne w starciu z Asyrią uległo całkowitej zagładzie, jego stolica, Samaria, została po długim oblężeniu zdobyta i zburzona. W obliczu nadciągającego dramatu pewna część mieszkańców zbiegła na południe, znajdując schronienie w Jerozolimie, która pod koniec VIII w. przed Chrystusem, co potwierdza archeologia, znacznie się rozbudowała. Inni, którym udało się uniknąć zagłady, zostali przez Asyryjczyków przymusowo przesiedleni do Mezopotamii. O tych wydarzeniach czytamy na początku siedemnastego rozdziału Drugiej Księgi Królewskiej, są one także dobrze udokumentowane w źródłach asyryjskich. Łącznie zatem nad Tygrysem i Eufratem znalazło się kilkadziesiąt tysięcy Izraelitów, a terytorium państwa północnego zostało zdziesiątkowane. W miejsce przesiedlonych do Mezopotamii Asyryjczycy sprowadzili ludność obcego pochodzenia, która przemieszała się z resztkami ludności miejscowej, co dało początek Samarytanom. Uważano ich za mieszańców i w późniejszych czasach, jak świadczą Ewangelie, Żydzi odnosili się do ludności samarytańskiej z ogromną rezerwą, a nawet z pogardą. Jeżeli chodzi o los deportowanych Izraelitów, to według dotychczasowego schematu oni się po prostu w Mezopotamii rozpłynęli. Rozpłynęli się i przepadli w tym znaczeniu, że się zasymilowali i zatracili swoją tożsamość, a wraz z nią świadomość religijną i narodową. Nie pozostawili po sobie żadnej spuścizny poza legendą o dziesięciu zaginionych plemionach Izraela.

— 235 —

RO ZD Z IA Ł IX

Co to za legenda?

Księga Jozuego opowiada, że po osiedleniu się w Kanaanie, częściowo militarnym, częściowo pokojowym, dokonano podziału całego terytorium między dwanaście plemion Izraela. Dwa plemiona, Judy i Beniamina, osiedliły się na południu, pozostałe dziesięć w środkowej i północnej części kraju. Gdy po śmierci Salomona jego państwo rozpadło się na dwie części, południowa pokrywała się z terytorium Judy i Beniamina, zaś północna z terytorium zamieszkiwanym przez dziesięć plemion. Plemię Judy było znacznie większe niż Beniamina (co znalazło wyraz w języku i kulturze: wyrażenia „beniami- nek” w klasie czy ligi piłkarskiej), dlatego mówiono o Królestwie Judy. Z kolei dziesięć plemion to znacznie więcej niż dwa, dlatego część północna była nazywana Królestwem Izraela (nazywano ja także Efraim, w nawiązaniu do najbardziej licznego plemienia).

Powiedzieliśmy, że po zagładzie Samarii i najazdach asyryjskich kilkadziesiąt tysięcy Izraelitów deportowano do Mezopotamii, gdzie - jak potem przez wieki utrzymywano - zasymilowali się i rozpłynęli. Z czasem zaczęto mówić o dziesięciu zagubionych plemionach, które jednak gdzieś żyją jako potomkowie tamtej deportowanej ludności. Pojawiły się żydowskie legendy, że przynajmniej część z potomków deportowanych przesiedliła się w jakieś nieznane miejsce i żyje tam nadal, czekając na odnalezienie i przygarnięcie. Próbowano ich poszukiwać w zależności od aktualnej wiedzy geograficznej i potrzeb politycznych: w Indiach, w Afryce, zwłaszcza w Etiopii czy Maroku, w Hiszpanii... Tak długo, jak długo ludzkość obracała się w kategoriach tzw. Starego Świata, odnajdywano je w tych jego za

— 236 —


kątkach, które leżały najdalej albo były najmniej znane. Po odkryciu Ameryki przez Krzysztofa Kolumba pojawiła się wśród Żydów wieść, że dziesięć zaginionych plemion znajduje się właśnie tam. Szukano ich więc w Ameryce Południowej, w Paragwaju. Po odkryciu Australii wypatrywano ich tamże.

Niedawno - to ciekawostka - latem 2004 r., delegacja izraelska udała się do Indii, ponieważ na północy tego kraju odnaleziono ludzi, którzy twierdzą, że są potomkami dziesięciu zaginionych plemion. Pojechał rabin, który tę wiadomość uwiarygodnił, a sprowadzenie tych ludzi do Izraela stało się priorytetem politycznym dlatego, że Izrael potrzebuje świeżego zastrzyku krwi. Rabini są gotowi uznać ich żydowskość, pod warunkiem że przesiedlą się oni do Izraela. Podjęto decyzję, że Izrael przyjmie dziesięć tysięcy takich „repatriantów".

Legenda o dziesięciu plemionach trwa zatem i rozwija się po dzień dzisiejszy i nadal są tacy, którzy starają się ich szukać w różnych rejonach świata, od Kaukazu po Amerykę Południową. Znacznie pożyteczniejsze jednak będzie szukanie ich tam, gdzie się faktycznie znajdowali, czyli w starożytnej Mezopotamii okresu nowoasyryjskiego.

To znaczy, ze nigdzie dalej się nie przesiedlili, ani nie rozpłynęlibez śladu?

Oczywiście, nastąpiły późniejsze migracje w różnych kierunkach, a ich apogeum przypadło na drugą połowę pierwszego tysiąclecia ery chrześcijańskiej i miało związek z podbojami arabskimi. Ale w okresie po przymusowych przesiedleniach nie tylko się nie rozpłynęli, lecz stworzyli silną i niezwykle wydajną diasporę, która zachowała swoją tożsamość, przechowała

— 237 —

R O ZD Z IA Ł IX

dziedzictwo wiary oraz walnie przyczyniła się do powstania Pięcioksięgu i pozostałych zbiorów Biblii Hebrajskiej.

Jak Ksiądz natrafił na te dziesięć plemion, na ową diasporę asyryjską?

To był dość długi i wielostopniowy proces, lecz postaram się go skrótowo przedstawić. Studiując bardzo dokładnie Księgę Ezechiela, zauważyłem to, na co zwracało uwagę wielu jej czytelników i komentatorów, a mianowicie, że prorok przykładał ogromną wagę do dat, miejsc i konkretnych uwarunkowań społecznych, religijnych, politycznych i kulturowych, w jakich przyszło mu działać. Wielkie moje zdziwienie wywołał też następujący fakt: wygnanie babilońskie rozpoczęło się dla pierwszej fali deportowanych Judejczyków w 597 r. przed Chrystusem, a w ramach tej deportacji trafił do Mezopotamii także młody Ezechiel...

Przepraszam, ze przerywam, ale może kilka słów o tym wygnaniu.

Po upadku Samarii i Królestwa Izraela Królestwo Judy istniało jeszcze ponad sto lat. W tym czasie urosła w Mezopotamii nowa potęga, która pokonała i zastąpiła Asyrię - Babilon. Historia się powtórzyła. Nabuchodonozor, władca nowego imperium, dążąc do podporządkowania sobie zbuntowanej Judy najechał ją w 597 r. przed Chrystusem i - idąc w ślady Asy- ryjczyków - dokonał deportacji zamożnych i najbardziej wpływowych warstw jej ludności. Przymusowe przesiedlenie objęło również króla Jojakina, który jednak był na wygnaniu traktowany z należnym szacunkiem i otaczany pewnymi względami.

— 238 —


W tej fali wygnańców znalazł się także Ezechiel, który pięć lat później rozpoczął działalność prorocką. Na tronie w Jerozolimie zwycięski Nabuchodonozor osadził Sedecjasza, oczekując od niego lojalności i uległości. Po kilku latach wasal, za pod- uszczeniem Egiptu, zbuntował się, co spowodowało kolejny najazd Nabuchodonozora. Po oblężeniu zajął on w 587 r. przed Chrystusem i zburzył Jerozolimę oraz dokonał kolejnej deportacji ludności. Kilka lat później, w 582 r., po kolejnym buncie antybabilońskim, nastąpiła jeszcze jedna deportacja, ale o wiele mniejszej skali.

Deportacje babilońskie, w porównaniu z dokonanymi wcześniej przez Asyryjczyków, były znacznie mniej liczne. O ile bowiem liczba Izraelitów deportowanych przez Asyryjczyków osiągnęła ponad pięćdziesiąt tysięcy, o tyle liczba Judejczyków deportowanych przez Babilończyków osiągnęła co najwyżej kilka tysięcy. Wygnaniu babilońskiemu i jego skutkom przypisuje się ogromną rolę, co jest bardzo zastanawiające. Mając na względzie to, co wiemy o przebiegu i skutkach deportacji asyryjskich, trudno zrozumieć, jak mogło dojść do tego, że olbrzymie fale wygnańców z Izraela zupełnie się roztopiły, natomiast deportowani z Judy, których liczebność była wielokrotnie mniejsza, w sytuacji przebywania na obczyźnie tak szybko się zorganizowali i przetrwali. Od początku wydało mi się to bardzo dziwne.

Ale na główny trop naprowadził Ezechiel...

Tym, co mnie niesłychanie zaskakiwało, gdy czytałem Księgę Ezechiela, był fakt, że w sytuacji wygnania babilońskiego prorok przywiązywał tak ogromną wagę do obydwu części

— 239 —

R O Z D Z IA Ł IX

podzielonej monarchii, aczkolwiek jedna z nich, a mianowicie, królestwo północne, nie istniała od 722 r. przed Chrystusem, a więc ponad sto lat przed działalnością Ezechiela. Tymczasem opowiada on o niej i kieruje do niej swoje pouczenia, czyli traktuje Izraelitów z północy tak samo jak Judejczyków, co znaczy, że Izraelici nadal istnieli. Te intrygujące zagadnienia były przedmiotem mojej rozprawy doktorskiej, przede wszystkim jej części poświęconej interpretacjom dziejów Izraela w szesnastym, dwudziestym i dwudziestym trzecim rozdziale Księgi Ezechiela. Prorok gromił występki Samarii i Jerozolimy, symbolicznie przedstawiając je jako dwie ulegające rozmaitym per- wersjom siostry, z taka mocą, jak gdyby mieszkańców obu tych miast miał przed sobą.

Ale co konkretnie miałoby o tym świadczyć?

Zadziwia siła i emocjonalne zaangażowanie, z jakim prorok krytykuje mieszkańców stolicy państwa północnego i państwa południowego. Księga Ezechiela to surowy prorocki obrachunek z historią całego Izraela, a przede wszystkim z ostatnim okresem, który doprowadził do zupełnej zagłady. Ezechiel wypomina i demaskuje wszystko, co spowodowało taki stan rzeczy, przede wszystkim uleganie obcym kultom i zgubne sojusze polityczne. Krytykuje zarówno niedawno przesiedlonych wraz z nim Judejczyków, jak i deportowanych ponad sto lat wcześniej pobratymców z północy oraz ich potomków. To podejście całkowicie odbiega od zapatrywań, które znalazły wyraz w siedemnastym i dwudziestym piątym rozdziale Drugiej Księgi Królewskiej. Tam zagłada Samarii jest przedstawiana jako los, na który stolica Królestwa Izraela

— 240 —


i jej mieszkańcy w pełni zasłużyli, natomiast zagłada Jerozolimy jako dramat, dla którego szuka się usprawiedliwienia. Czytelnicy Biblii są zaszokowani dwoma tak odmiennymi ocenami tych samych wydarzeń. Prorocki obrachunek ma charakter niesłychanie sarkastyczny - jest niezwykle dosadny i mocny - do tego stopnia, że w odniesieniu do jednego z tych tekstów, a konkretnie rozdziału szesnastego, istniał i wciąż istnieje wśród Żydów zakaz publicznego czytania go przed osiągnięciem trzydziestego roku życia. Nawet wtedy, gdy Żyd ma wymaganą liczbę lat, rabiniczne rozporządzenie nakazuje, by zanim przystąpi do czytania owego rozdziału, w którym mowa jest o występkach Jerozolimy, pomyślał wpierw o grzechach własnej matki.

Co takiego jest tam napisane?

Najlepiej samemu przeczytać, bo każde streszczenie tylko zaciemnia lub osłabia wymowę oryginału. Wiem też, że takie postawienie sprawy, to najlepsza zachęta do sięgnięcia po tekst Biblii; ważne jest jednak, by na tym spotkaniu nie poprzestać. Chodzi o najsilniejsze potępienie Jerozolimy i Samarii, czyli Judy i Izraela, jakie można sobie wyobrazić. Jest to fragment, który nie ma sobie równych w całym Starym Testamencie, dlatego powstał zakaz jego publicznego czytania. Podobnie dosadne są dwie inne syntezy dziejów przedwygnaniowego Izraela, zamieszczone w dwudziestym i dwudziestym trzecim rozdziale Księgi Ezechiela. Nie czyta się tych tekstów ani w synagogach, ani w kościołach. Gdy w czerwcu 1986 r. przedstawiłem swoją rozprawę doktorską, moje przekonania i intuicje badawcze nie były tak

— 241 —

R O Z D Z IA Ł IX

klarowne. Wyjaśniły się one i umocniły kilka lat później, gdy zająłem się badaniami porównawczymi tradycji zawartych w Księdze Ezechiela z tradycjami obecnymi w Księdze Rodzaju.

Ezechiel, dokonując surowego obrachunku z przeszłością swoich rodaków, wypowiadał się w sprawie Samarii i państwa północnego z taką mocą, tak silnie i tak dosadnie, jakby one dalej istniały, a przecież miasta i państwa fizycznie od dawna już nie było. Do kogo więc prorok się zwracał? Najwyraźniej do potomków Izraelitów przesiedlonych ponad sto lat wcześniej przez Asyryjczyków, ponieważ również w jego czasach była to wyodrębniona i bardzo żywa społeczność. Nasuwa się oczywisty wniosek, że po przybyciu do Mezopotamii w ramach przymusowego przesiedlenia, którego dokonał Nabu- chodonozor, Ezechiel i inni deportowani z Judy spotkali tam swoich pobratymców, których ojcowie i dziadowie zostali przesiedleni w czasie najazdów asyryjskich. Nie tylko przetrwali na obczyźnie, lecz przyznawali się do swych korzeni i czuli pokrewieństwo z nowo przybyłymi z Jerozolimy i Judy. Trudno powiedzieć, jakie czynniki sprzyjały odnajdowaniu poczucia braterstwa, lecz do najważniejszych należała wiara w Boga. Nauczanie proroka Ezechiela mogło być skuteczne, ponieważ trafiało do właściwych odbiorców. Wywodzili się z różnych kontekstów historycznych i środowisk, lecz wspólnym spoiwem ich tożsamości była religia, zakorzeniona w tych samych i podobnych doświadczeniach, których trzon stanowiła pamięć o wyzwoleniu z Egiptu.

Ten trop prowadził coraz dalej i dostarczał coraz więcej ciekawego materiału. Po latach badań nad Księgą Ezechiela mogłem stwierdzić, iż nie pozostawia ona żadnych wątpliwości

— 242 —


co do tego, że wygnańcy z Judy zastali w Mezopotamii diasporę Izraelitów, którzy byli dobrze zorganizowani, prowadzili aktywne życie religijne, mieli ustanowionych starszych oraz kultywowali własną religię i zwyczaje. Ci spośród Judejczyków, którzy trafili na wygnanie na skutek deportacji babilońskich, zostali osiedleni w tych samych regionach, w których niegdyś Asyryjczycy przymusowo osadzili Izraelitów. Nie wygląda na to, że był to czysty przypadek. Kto wie, może członkowie diaspory izraelskiej mieli na dworze nowych władców Mezopotamii, Babilończyków, takie wpływy, że zatroszczyli się, by deportowani Judejczycy właśnie tam trafili. Niektóre księgi biblijne wzmiankują o silnych związkach swoich bohaterów z dworem królewskim i nawet jeżeli mamy w nich elementy legendy, to przecież nie była ona pozbawiona podstaw historycznych. Interesujący jest przypadek judzkiego króla Jojakina, którego Babilończycy uprowadzili na wygnanie, a zarazem zapewnili mu bezpieczeństwo i dostatek, własny dwór i solidne utrzymanie.

Jedno jest pewne: wygnańcy z Judy, chociaż przymusowe przesiedlenia były dramatyczne i wiązały się z wieloma nieszczęściami oraz rozłąką z najbliższymi, nie udawali się w pustkę, tylko do swoich pobratymców, którzy w Mezopotamii byli już dobrze urządzeni i zorganizowani.

A więc Ezechiel zwrócił uwagę Księdza na istnienie asyryjskiej diaspory Izraelitów. Ale to nie jedyny ślad jej istnienia, jaki

Ksiądz odkrył.

Szukałem i nadal poszukuję coraz pełniejszego i bardziej wszechstronnego potwierdzenia swoich wniosków, zarówno

— 243 —

R O Z D Z IA Ł IX

na podstawie szczegółowej analizy różnych fragmentów tekstu biblijnego, jak też w źródłach pozabiblijnych. Sprawdzam, jak hipoteza o bardzo prężnej asyryjskiej diasporze Izraelitów wygląda w świetle źródeł asyryjskich. Czy upoważniają nas one do tego, by z pełnym przekonaniem mówić o takiej diasporze? Badałem dzieje państwa nowoasyryjskiego, charakter i kierunki prowadzonej przez nie polityki deportacyjnej, rozmaite aspekty ówczesnego ustroju państwowego Asyrii, jak administracja, prawodawstwo, edukacja, handel i wymiana oraz wojskowość. Zgłębiając zachowane świadectwa asyryjskie oraz naukowe opracowania na ich temat, poszukiwałem śladów obecności Izraelitów w każdej z tych dziedzin życia. Okazało się, że wielokrotnie natrafiamy na te ślady, że Izraelici angażowali się w sprawy Asyrii i mieli w niej coraz więcej do powiedzenia, nie tracąc przy tym swej odrębności. Cieszy mnie, żę nowatorska hipoteza znajduje coraz więcej zwolenników. Przykładowo, w Polsce opowiada się za nią prof. Michał Wojciechowski z Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie, który zbadał pod tym kątem deuterokanoniczną Księgę Tobiasza. Również historycy biblijnego Izraela, a także badacze chronologii ksiąg i tradycji biblijnych, nie mogą przejść wobec niej obojętnie.

Dużo światła na tę problematykę rzuca archeologia. Niektóre szczegóły są pikantne - podam jeden przykład: przeprowadzono specjalistyczne wykopaliska i badania w rejonach, co do których nie ma wątpliwości, iż w końcu VIII i na początku VII w. przed Chrystusem zostały zasiedlone przez deportowanych Izraelitów. Przebadano między innymi materiały organiczne, gdyż odnaleziono rozmaite pozostałości zwierzęce. Konkluzja jest zaskakująca: w okresie, gdy na te tereny przy

— 244 —


byli Izraelici, niemal zupełnie zanikła tam (przedtem bardzo rozwinięta) hodowla świń. Nie może to być kwestią przypadku, bo z analogiczną sytuacją mamy do czynienia w niektórych rejonach starożytnej Palestyny, gdzie ok. XII w. przed Chrystusem osiedlili się Izraelici. Radykalna zmiana diety, zmiana zwyczajów pokarmowych i potrzeb kulinarnych spowodowała zanik hodowli świń, ponieważ Izraelici nie spożywali wieprzowiny. Jest to jeden z dowodów, że w nowych warunkach nie zagubili swej tożsamości, lecz na tyle silnie ją zachowali, że przyczynili się do upadku hodowli i handlu wieprzowiną w tym rejonie.

Zatem bardzo wiele różnych elementów, wiele różnych ogniw, składa się na łańcuch, dzięki któremu możemy odtworzyć rozmaite szczegóły, z których dotąd nie zdawano sobie sprawy. Obraz, jaki się wyłania, jest przejrzysty: Izraelici, deportowani do Mezopotamii pod koniec VIII w. przed Chrystusem, zapoczątkowali i rozwinęli tam prężną, okrzepłą i mającą ogromne znaczenie i osiągnięcia diasporę. Biblia Hebrajska o niej milczy, ale przecież nie mogła zupełnie pominąć wzmianek i aluzji do zjawiska, które miało tak duży zasięg i zaowocowało wieloma znaczącymi osiągnięciami. Podczas bardzo uważnej lektury ksiąg biblijnych niektóre teksty dają wiele do myślenia i nie sposób ich zrozumieć ani wyjaśnić bez odniesienia się do rzeczywistości diaspory Izraelitów w Asyrii.

W licznych artykułach Księdza na temat asyryjskiej diaspory można przeczytać zdanie: „Zapoznana diaspora asyryjska

zasługuje na zdecydowanie większą uwagę oraz przychylność historyków i teologów. Jej cierpliwe odkrywanie

stanowi jedno z najpilniejszych zadań

— 245 —

R O Z D Z IA Ł IX

biblistyki starotestamentowej”. Dlaczego odkrycie owych dziesięciu zagubionych pokoleń miałoby być tak ważne dla biblistyki?

Obok wielu rozmaitych konsekwencji, rzuca całkowicie nowe światło na proces przechodzenia od świętej Tradycji w jej postaci ustnej do ksiąg świętych, a potem Pisma Świętego. Dotychczas mówiono w ten sposób: fala izraelskich wygnańców z północy się rozpłynęła, a dopiero deportowani z południa, Judejczycy, wytworzyli na wygnaniu moc kulturowo-teologiczną, dzięki której okrzepły, zostały zebrane, zredagowane i spisane tradycje sprzed wygnania babilońskiego. Jednak nasuwa się tu nieuchronnie pytanie: Jak to się stało, że w tak krótkim, bo obejmującym zaledwie kilkadziesiąt lat okresie wygnania babilońskiego, dokonano tak wiele? Uznając, że zaginione dziesięć plemion się nie rozpłynęło, lecz stworzyło prężną diasporę, odpowiedź może być tylko jedna: Judejczycy deportowani do Mezopotamii nie zaczynali wszystkiego od początku, lecz w zaistniałym trudnym położeniu zetknęli się i przemieszali z uprowadzonymi wcześniej pobratymcami z północnej części podzielonej monarchii, którzy dokonali wszechstronnej przebudowy życia religijnego. W diasporze asyryjskiej ocalono te elementy wiary, wierzeń i praktyk religijnych, które przedtem rozwijały się w państwie północnym. Były wśród nich na przykład tradycje o Eliaszu i Elizeuszu, pamięć o prorokach oraz o królach. Gdyby było inaczej, jak wytłumaczyć fakt, że mimo klęski Samarii i państwa północnego, mimo wyniszczających deportacji i napływu ludności obcego pochodzenia na teren środkowej i północnej Palestyny, pamięć o osobach i wydarzeniach, które wywarły wpływ na losy Izraela była tak szczegó-

— 246 —


Iowa i tak silna? Z wielu różnych odpowiedzi na to pytanie, najbardziej zasadna jest ta, która wskazuje na kilkudziesięczną rzeszę przesiedlonych Izraelitów jako podstawowy kanał, który zapewnił przetrwanie i okrzepnięcie pamięci o losach Samarii i zarządzanego z niej królestwa.

Czyli dotąd myślano, iż zebranie i spisanie świętej Tradycji to jedynie zasługa kapłanów i proroków wygnanych z Judy

i Jerozolimy do Babilonii. Ksiądz natomiast zauważa, że dużą część tej zasługi należy przypisać mędrcom i świątobliwym mężom wywodzącym się z dziesięciu plemion Izraela przesiedlonych ponad

sto lat wcześniej przez Asyryjczyków.

Tak, ponieważ reorientacja religijna oraz zapis Tradycji na wygnaniu babilońskim byłyby niemożliwe, gdyby nie dysponowano materiałami wcześniejszego pochodzenia, zachowanymi i ocalonymi przez potomków tych, których deportowano z północy, i gdyby ci potomkowie nie rozpoczęli procesu ich redagowania. Wygnańcy z Jerozolimy i Judy skorzystali z dorobku i wkładu asyryjskiej diaspory i dokończyli na wygnaniu dzieło tam rozpoczęte. Jestem przekonany, że najwyższy czas, by zaniechać stereotypowego patrzenia i znaczną część tekstów biblijnych poddać wnikliwej analizie egzegetycznej i historycznej, wyszukując w nich te elementy, które wskazują na ich faktyczne pochodzenie i zaplecze, czyli kontekst diaspory izraelskiej w Mezopotamii w ostatnim stuleciu istnienia imperium nowoasyryjskiego.

Jest to nie tylko zadanie dla biblistów, lecz także dla asy- riologów i historyków. Właśnie w tym miejscu okazuje się,

— 247 —

R O Z D Z IA Ł IX

że Biblia nie może być traktowana jako jedyne i rozstrzygające źródło do pisania historii starożytnego Izraela i jego sąsiadów. Potrzebna jest rzeczowa konfrontacja ze świadectwami pozabiblijnymi, niezbędna również dlatego, by lepiej poznać naturę Biblii i przekonać się, jak wielki wpływ na jej kształt mają rozmaite czysto ludzkie uwarunkowania i priorytety. Mało kto wie, że w Polsce asyriologia istnieje i rozwija się, a jej najważniejszy ośrodek tworzą uczeni z Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, wśród nich zwłaszcza prof. Stefan Zawadzki. Gdybyśmy zespolili swoje siły, nasz wkład w biblistykę i asyriologię europejską i światową mógłby być naprawdę znaczący.

I tu historia badań Księdza zatacza koło. Bowiem, jak świadczy o tym już zacytowany tytuł rozprawy habilitacyjnej, również

motyw ogrodu Eden jest związany z asyryjską diasporą Izraelitów.

Pierwszym moim wnioskiem było to, że opowiadanie0 Edenie z Księgi Rodzaju powstało nie w X w. przed Chrystusem, jak na ogół dotąd sądzono, lecz dopiero w okresie wygnania. Taki wniosek też się pojawiał, lecz zawsze chodziło o wygnanie babilońskie. Tymczasem w moim przekonaniu rodowodu tej tradycji należy upatrywać nieco wcześniej, podczas wygnania asyryjskiego. Świadczy o tym wiele mezopotamskich analogii z okresu nowoasyryjskiego, czyli z VIII1 VII w. przed Chrystusem, co pokrywa się z czasem zaistnienia i okrzepnięcia diaspory asyryjskiej. Ogólny wniosek można w największym skrócie ująć tak: opowiadanie o ogrodzie w Eden stanowi dojrzały teologicznie owoc refleksji podjętej w tej zapomnianej diasporze. Tak spójne opowiadanie, w którym

— 248 —


znalazło wyraz niezwykle wnikliwe doświadczenie wiary w jedynego Boga, a zarazem korzystające z języka mitycznego, nie powstało od razu ani bez uprzedniego przygotowania. Jego opracowanie i włączenie do świętej Tradycji wymagało czasu. Idealny kontekst to VII w. przed Chrystusem, gdy w Mezopotamii umacniała się tożsamość narodowa i religijna kilku pokoleń Izraelitów.

Bardzo prawdopodobne, że tradycje zawarte w całej pierwszej części Księgi Rodzaju, która opowiada o początkach świata i ludzkości (Rdz 1-11), mają swój rodowód w diasporze asyryjskiej. Prorok Ezechiel nie znał tego tworzywa albo nie przykładał do niego wielkiej wagi, być może również z powodów polemicznych, ponieważ odzwierciedlało ono wiarę pobratymców z północy, z którymi rychło doszło do daleko idącej konfrontacji. Miała ona rozmaite przyczyny i skutkowała rozdwojeniem i podziałami, których skutki obserwujemy także po powrocie z wygnania. Jednak to właśnie w diasporze asyryjskiej dokonano bezprecedensowego uhistorycznienia mitów i postrzegania dziejów Izraela z perspektywy wiary w Boga przymierza. Kapłani ostatecznie redagujący Pięcioksiąg, co nastąpiło na wygnaniu babilońskim lub wkrótce potem, w tym, co dotyczy historii początków, przejęli w dużej części gotowe już tworzywo.

Skoro asyryjska diaspora była tak ważna dla wykrystalizowania się tożsamości biblijnego Izraela na wygnaniu i okrzepnięcia

świętej Tradycji, dlaczego o niej zapomniano? Dlaczego przez tylewieków sądzono, ze wcale nie istniała?

Biblijna wersja dziejów Izraela została napisana z perspektywy judzkiej i jerozolimskiej. Przekazuje ona i utrwala obraz zasadniczo

— 249 —

RO Z D Z IA Ł IX

nieprzychylny dawnemu państwu północnemu i jego władcom, oraz Izraelitom deportowanym do Asyrii i tamtej diasporze. Przyczyn takiego nastawienia należy upatrywać już w okresie podzielonej monarchii, potem nasiliły się one i pogłębiły, osiągając apogeum w okresie wygnania babilońskiego. Wpływ na pogłębianie tego rozłamu miało wiele czynników i trudno powiedzieć, czy najważniejsze z nich należały do sfery ideologii i polityki czy też były uwarunkowane rywalizacją ekonomiczną. Zdecydowanie bardziej prawdopodobna jest pierwsza ewentualność. Po wygnaniu coraz bardziej dawały o sobie znać tendencje marginalizujące, czy wręcz spychające w niebyt, dorobek i wkład, a nawet samo istnienie diaspory asyryjskiej. Na ich przedłużeniu leżała skrajna wrogość Żydów do Samarytan.

Ale dlaczego wygnańcy z Judy, zapewne głównie kapłani, spisujący w Babilonii dzieje Izraela, byli tak

nieprzychylni dawnym wygnańcom z północy, a tym samym pamięci o asyryjskiej

diasporze?

Wynikało to zapewne z wcześniejszych napięć i konfliktów, jakie miały miejsce w podzielonej monarchii. Jak już wspominałem, oba królestwa rywalizowały ze sobą. Jerozolima i jej władcy w zasadzie nigdy nie pogodzili się z oderwaniem północy. Stale też dawały o sobie znać roszczenia Jerozolimy, jej władców i kapłanów, by reprezentować cały Izrael. Przybrały one na sile jeszcze bardziej po zagładzie Samarii, bodaj najwyraźniej za panowania króla Jozjasza (640-609 przed Chrystusem), a następnie po zagładzie Jerozolimy.

— 250 —


Ta nieustanna rywalizacja i konfrontacja między państwem północnym i państwem południowym, została przeniesiona także do Mezopotamii. Specyfika procesów demograficznych, religijnych i społecznych, które się tam dokonały, polega na tym, że - jak zawsze w takich przypadkach - migracja późniejsza, czyli po prostu świeższa i bardziej dynamiczna, pochłonęła istniejącą wcześniej diasporę. Można powiedzieć, że ta starsza w jakimś sensie wyczerpała swoją żywotność, może i dlatego, że była silnie związana z panowaniem asyryjskim. Wiele wskazuje na to, że deportowani Izraelici i ich potomkowie zdążyli się nieźle urządzić. Zajmowali także wysokie pozycje w asyryjskiej administracji i wojskowości, wywierali duży wpływ na edukację i handel. W nowych warunkach, gdy kolejnymi władcami Mezopotamii stali się Babilończycy, więcej do powiedzenia mieli ci, którzy lepiej potrafili się im podporządkować. Prominentni członkowie diaspory asyryjskiej mogli być postrzegani jako przedstawiciele ancien regime’u oraz pozbawieni dawnego znaczenia i roli. Przykładowo, Księga Nahuma i Księga Habakuka mogą stanowić świadectwo gwałtownej zmiany nastawienia wobec Asyryjczyków. Potencjał zawartej w nich ironii i szyderstwa jest tak silny, że można go interpretować jako przejaw lojalności wobec nowych hegemonów.

Choć więc obie części podzielonego politycznie narodu przetrwały, z czasem górę wzięli przybysze z południa - i to oni napisali historię nieprzychylną względem swoich współbraci i rywali zarazem. Czytając sporządzoną w około półtora wieku po powrocie z wygnania tzw. kronikarską wersję dziejów przedwyganiowego Izraela, zawartą w Pierwszej i Drugiej Księdze Kronik, można odnieść wrażenie, że istnienie państwa północnego było mało znaczącym epizodem, który słusznie

— 251

R O ZD Z IA Ł IX

zakończył się klęską, gdyż jedynym depozytariuszem religijnej i narodowej tożsamości Izraela była wyłącznie Jerozolima oraz ścisła z nią łączność. Wzmianki o deportowanych do Asyrii są zdawkowe i zdecydowanie im nieprzychylne. Wcześniej, w Drugiej Księdze Królewskiej, opracowanej jako część tzw. deuteronomicznego dzieła historycznego podczas wygnania babilońskiego, pojawia się pogląd, że owe dziesięć plemion z dawnego Królestwa Izraela rozpłynęło się i zniknęło: „Wtedy Pan zapłonął gwałtownym gniewem przeciw Izraelowi i odrzucił go od swego oblicza. Nic nie zostało, jak tylko samo pokolenie Judy” (2 Kri 17, 18). W tytule jednego z moich artykułów na ten temat znalazło się pytanie: Czy naprawdę?

Czyżby więc Biblia kłamała?

Biblia łączy w sobie to, co Boskie, i to, co ludzkie. Eksponując to, co Boskie, chcielibyśmy, by również to, co ludzkie, było pod każdym względem idealne i godne naśladowania. Niestety, tak nie jest. Będąc dziełem ludzkim, Biblia jest też owocem kultury, której składnikami są także ideologie i polityka. Zdarza się, że to, co ludzkie w Biblii, bywa nośnikiem różnych, nie zawsze wyważonych i prawdziwych ani godnych naśladownictwa zapatrywań i nastawień, a także rozmaitych lęków, obaw i uprzedzeń. Co się tyczy biblijnego przedstawiania diaspory asyryjskiej, mamy do czynienia z nieobiektywną, a więc w dużym stopniu również niesprawiedliwą oceną pewnych aspektów dziejów Izraela. Powiedzieliśmy, że ta prezentacja została dokonana z perspektywy judzkiej, skoncentrowanej na Jerozolimie, lecz wrogiej państwu północnemu i Samarii. Przejawem owej wrogości stało się traktowanie ka

— 252 —


tastrofy państwa północnego jako w pełni zasłużonej kary Bożej, zaś ta wrogość została przeniesiona na potomków ludności uprowadzonej pod koniec VIII w. przed Chrystusem do Mezopotamii, a także na tych Izraelitów, którzy przeżyli najazdy asyryjskie i zostali przemieszani z obcą ludnością sprowadzoną na ich tereny z Mezopotamii. W tym miejscu muszę nadmienić, że gdy wiosną 1982 r. brałem udział w samarytańskich obchodach święta Paschy, świadomość, że patrzymy na ludzi, którzy mają dobrze udokumentowane ponad dwa i pół tysiąca lat swojej przeszłości była wręcz porażająca.

Gdy z początkiem VI w. przed Chrystusem Juda i Jerozolima przeżyły podobną katastrofę jak Samaria i Królestwo Izraela, zarysowały się dwa wyjścia: uczciwa refleksja nad tym, co się wydarzyło i odbudowa jedności całego narodu, albo pogłębienie zastarzałych uprzedzeń i jeszcze głośniejsze roszczenia do wyłączności. Rzecznikiem pierwszego był na pewno prorok Ezechiel, który nauczał, że obie części podzielonego narodu dopuszczały się jednakowych przewinień, a nawet, że przewinienia Jerozolimy były większe niż jej „siostry”, czyli Samarii. Taki punkt widzenia i stosowne napomnienia prorockie znalazły się przede wszystkim we wspomnianych trzech rozdziałach, szesnastym, dwudziestym i dwudziestym trzecim, Księgi Ezechiela. Nie brakuje ich również w innych miejscach. Godna podziwu zasługa proroka polega na tym, że był on zdecydowanym rzecznikiem odbudowania zachwianej i coraz bardziej słabnącej jedności podzielonego narodu. Mimo to, górę wzięły dawne animozje, a rozdarcie na wygnaniu powiększyło się tak bardzo, że wygnańcy judzcy woleli przemilczeć zasługi asyryjskiej diaspory i skazać ją na zapomnienie, niż przyznać jej odpowiednie, a więc co najmniej równorzędne, miejsce w dziejach.

— 253 —

R O Z D Z IA Ł IX

Wielkie teologiczne syntezy historii w Biblii Hebrajskiej uwzględniają judzki punkt widzenia, znaczące jest jednak to, że zachowało się nauczanie proroka, który myślał i nauczał zupełnie inaczej. O wartości Biblii przesądza także to, że mimo wyraźnych preferencji dużej liczby jej ludzkich autorów zachowała rozmaite punkty widzenia i opcje, nawet te, z którymi polemizowała. Ważną cechą jedności Biblii jest jej daleko posunięta różnorodność. Stereotypowe poglądy i nastawienie sprawiły, że ten etap dziejów przedwygnaniowego i wygnaniowego Izraela należy do najmniej znanych i najbardziej zaniedbanych. Rzadko które wydarzenie i zjawisko w dziejach biblijnego Izraela jest tak mocno bagatelizowane i spychane na margines naukowych dociekań jak rzeczywistość diaspory asyryjskiej. Punkt widzenia niektórych ksiąg biblijnych, gdzie dominuje ideologia, znalazł trwałe przedłużenie w zapatrywaniach i nastawieniu czytelników i komentatorów Biblii. Nieszczęście polega i na tym, że za poglądem, iż „Biblia ma zawsze rację” często stoi prozaiczny fundamentalizm i brak wyczulenia na to, co w Biblii naprawdę najważniejsze i prawdziwe. Z drugiej strony, żydowscy badacze Biblii nie widzą powodów, dla których mieliby precyzyjnie dociekać dawnego stanu rzeczy. Są wprawdzie tacy, którzy to robią, ale większość woli poleganie na dotychczasowym ujęciu, postrzeganym jako bezpieczniejsze i przychylniejsze dla ustrzeżenia i rozwijania żydowskiej tożsamości.

To gdzie jest teraz tych dziesięć plemion, które zaginęły i które próbowano odnajdywać w różnych częściach świata? Jaki był ich

rzeczywisty los?

Paradoksalnie, odpowiedź na to pytanie nie jest niemożliwa. Identyfikacja kogokolwiek jako członka jednego z „dziesięciu

— 254 —


plemion” jest absolutnie niemożliwa. Wiemy jednak, że asyryjska, a potem babilońska diaspora Izraelitów, przetrwała w Mezopotamii do połowy I tysiąclecia po Chrystusie, czyli znacznie ponad tysiąc lat. Jej najwspanialszym i najbardziej widocznym owocem stały się niektóre księgi biblijne oraz dogłębna przebudowa życia religijnego Izraelitów, podjęta na nowo kilka stuleci później, to znaczy po zagładzie zgotowanej w 70 r. po Chrystusie przez Rzymian. W diasporze mezopotamskiej, zarządzanej przez tzw. egzylarchat, czyli żydowską władzę na wygnaniu, powstał Talmud Babiloński, którego redakcję zakończono pod koniec V w. po Chrystusie. Stanowi on w gruncie rzeczy jeden z głównych filarów istniejącego do dzisiaj judaizmu rabinicznego, do tego stopnia, że jest nazywany judaizmem talmudycznym. Aczkolwiek na terenie Palestyny, w Tyberiadzie, powstał Talmud Palestyński, jednak normatywny dla życia żydowskiego jest właśnie Talmud Babiloński. Diaspora mezopotamska, obejmująca również „dziesięć zaginionych plemion” i ich potomstwo wydała zatem wspaniałe owoce, ponieważ potomkowie wygnańców asyryjskich i babilońskich przez ponad tysiąc lat przetrwali i rozwijali się.

Wraz z podbojami arabskimi, z początkiem VII w., gdy Arabowie opuścili obrzeża Pustyni Arabskiej i zajęli Bliski Wschód, a następnie Egipt i Północną Afrykę, wielu Żydów towarzyszyło im w penetracji tych zupełnie nowych terytoriów. Na zdobytych terenach zniszczono niemal zupełnie chrześcijaństwo, które kwitło i rozwijało się w Egipcie, na terenie dzisiejszej Libii i Tunezji, czyli na ziemiach, które ewangelizował św. Marek oraz gdzie żył i nauczał św. Cyprian, biskup Kartaginy, Tertulian i św. Augustyn, a nawet na terenie Maroka. Kresem tej potężnej migracji był Półwysep Iberyjski. Wprawdzie

— 255 —

R O Z D Z IA Ł IX

Arabowie próbowali posuwać się dalej na północ, ale musieli się cofnąć po bitwie, w której rozgromił ich Karol Młot. Obecność Arabów i znacznej liczby Żydów w Hiszpanii trwała do XV w. Wraz z wyparciem Arabów z Półwyspu Iberyjskiego w 1492 r. Żydzi podzielili ich los i zostali wypędzeni przez królową Izabelę Katolicką.

Wygnańcy z Hiszpanii rozdzielili się na dwie potężne grupy. Jedna udała się na tereny Imperium Osmańskiego, a więc głównie do Stambułu i Azji Mniejszej oraz na rozległe terytoria zarządzane przez sułtana (sprawował on także kontrolę nad Bliskim Wschodem i Ziemią Świętą), a więc niejako wracali w rejony, gdzie oddziaływanie Ziemi Świętej było bardzo silne. Na dworze sułtana i na zarządzanym przez niego obszarze doszli znowu do niemałych wpływów, utrzymywali też kontakty z Jerozolimą i Ziemią Świętą.

Natomiast druga część skierowała się do Europy Środkowej i Wschodniej. Żydowska legenda mówi, że uciekinierzy doszli do ziemi, gdzie rosło wiele lasów. Na ich drzewach, które szumiały po hebrajsku, ujrzeli hebrajskie litery „Po-lin” - „tutaj odpocznij”. „Polin” to hebrajska nazwa Polski, która stała się dla nich przystanią na prawie pół tysiąca lat - do drugiej wojny światowej. Tak więc dziesięciu plemion Izraela należy szukać w obrębie tych potężnych migracji. Cała reszta opowiadań na ich temat, a także ich poszukiwania, to legenda. A ponieważ ta legenda stoi często także na usługach polityki, dlatego jest wciąż żywa, bo bywa potrzebna.

Reasumując, czy można powiedzieć tak: skoro asyryjska diaspora przygotowała grunt do powstania Pisma Świętego, to szukanie

prawdy o niej, o owych dziesięciu plemionach Izraela, jest

— 256 —


szukaniem prawdy o jednym z najbardziej kluczowych momentów w kształtowaniu tożsamości biblijnego Izraela.

Dokładnie tak! Każda rekonstrukcja historii biblijnego Izraela, a więc i historii powstawania Biblii, która pomija bądź lekceważy asyryjską diasporę Izraelitów, jest i pozostanie ułomna. Nie da się wymazać ponad stu lat dziejów i dynamizmu, jakim one zaowocowały. Jeżeli tego koniecznego sprostowania nie dokonają bibliści, zrobią to za nich orientaliści, głównie asyriolodzy. Niemałą pomocą służy także archeologia. Wprawdzie aktualna sytuacja na terenie Iraku uniemożliwia systematyczne prace wykopaliskowe, ale przecież obecność tam obcych wojsk nie może trwać wiecznie i przyjdzie czas, gdy uczeni najpierw podsumują i ocenią straty, a następnie z jeszcze większą determinacją znowu zagłębią się przeszłość. Łączy się to ze zmianą dotychczasowego wizerunku Asyrii, która w historii i biblistyce nie ma dobrej opinii. Nie chodzi o jej wybielanie ani minimalizowanie zaborczej i krwawej polityki wielu władców asyryjskich. Ale w ich posunięciach nie brakowało starannie przemyślanej strategii, której poznanie nakazuje traktować państwo nowoasyryjskie inaczej niż nowożytne państwa totalitarne. Nie chodzi zatem o pobłażliwość, lecz o wszechstronne rozeznanie. Jestem przekonany, że przyjdzie czas, gdy paragrafy poświęcone diasporze Izraelitów w Asyrii będą integralną częścią podręczników oraz studiów biblijnych, historycznych, egzegetycznych i teologicznych. Nie może być inaczej, bo bez tego studia biblijne grzęzną na mieliznach przeintelektualizowanych domysłów i subiektywnych teorii. Mam nadzieję, że nastąpi to w niedługo, widać bowiem obiecujące zwiastuny gruntownej przebudowy nastawienia i myślenia na te tematy.

— 257 —

R O Z D Z IA Ł IX

Z pewnością nie chodzi jednak wyłącznie o przeszłość. Dramatyczne losy „dziesięciu plemion Izraela" mają też pewne współczesne analogie. Od początku XVI niemal do połowy XX w., czyli przez kilkaset lat, centrum życia żydowskiego znajdowało się na ziemiach Rzeczypospolitej. Tutaj rozwijały się żywiołowo żydowskie instytucje i religia, administracja i prawodawstwo, żydowska wiara i obrzędowość, zwyczaje i szkolnictwo. Znalazło to wyraz w powiedzeniu, że Polska to paradisus Judaeorum - „raj dla Żydów". Co z tego zostało w ogólnej świadomości żydowskiej? Nic lub prawie nic. Dlaczego? Dlatego, że historia Żydów obejmująca okres ostatnich kilkuset lat jest pisana z perspektywy Żydów amerykańskich i mieszkających w Izraelu. Dla nich Polska nie jest paradisus Judaeorum, lecz ziemią zniewolenia i ucisku, domem niewoli, oraz ziemią Szoah, zagłady. Zbyt mało i tylko sporadycznie zajmujemy się odpowiedziami na pytanie, kiedy, dlaczego i jak doszło do tak radykalnej zmiany nastawienia i patrzenia. Najczęściej pojawia się tłumaczenie, że przyczyn należy upatrywać w zagładzie dokonanej na ziemiach polskich. Ale żydowska niechęć, a nawet wrogość wobec Polski, nie zaczęła się w rezultacie drugiej wojny światowej i jej skutków. Już w XIX w., gdy tysiące Żydów emigrowały z Europy do Ameryki, tłumaczono im, że w Nowym Świecie jest albo będzie lepiej, a więc tutaj jest i będzie gorzej. Odcinając się od Polski, odcinano się również od swoich wschodnioeuropejskich pobratymców, często przedstawiając ich jako gorszych. Zapewne również w tym trzeba upatrywać przyczyny opieszałych reakcji amerykańskich Żydów, albo nawet ich braku, na tragiczny los ich współbraci zgotowany przez niemieckich narodowych socjalistów.

— 258 —


Współcześnie powtórzyło się więc to, co ponad dwa i pół tysiąca lat temu wydarzyło się podczas wygnania babilońskiego: prężna i niezwykle owocna diaspora Żydów polskich podzieliła losy asyryjskiej diaspory Izraelitów. Jej historię piszą inni.

I przemilczają...

Tak, niestety, świadomie przeinaczają i przemilczają.

ROZDZIAŁ X

Ku starożytnej żydowskiej egzegezie biblijnej

Czy studia na Uniwersytecie Hebrajskim miały jakiś wpływ na skrystalizowanie się biblijnych zainteresowań Księdza?

Oprócz pogłębienia wiedzy na temat realiów biblijnych, takich jak język, archeologia, historia, geografia i topografia, niezwykle ważne było zetknięcie się ze specyficznie żydowską tradycją interpretacji ksiąg świętych. Podczas studiów na Uniwersytecie Hebrajskim zainteresowały mnie zwłaszcza wykłady Avi Hurwitza na temat egzegezy Księgi Jonasza. Jest to krótka księga, liczy zaledwie cztery rozdziały i wydawało mi się, że wiem o niej sporo. Natomiast izraelski wykładowca wyeksponował zupełnie nowe aspekty, a i jego sposób uprawiania egzegezy biblijnej był odmienny od tego, jaki praktykują chrześcijanie. Okazało się, że to, co u chrześcijanina zawsze wywołuje konkretne skojarzenia, wynikające ze znajomości Nowego Testamentu i rozmaitych elementów Tradycji chrześcijańskiej, w wykładni żydowskiego profesora wcale ich nie budziło, natomiast wydobywał on z Księgi Jonasza treści, do których przedtem, jako chrześcijanin, nawet przy głębokiej lekturze, nie dochodziłem. To mnie bardzo zastanowiło i zrodziło pytanie o naturę i cele żydowskiej interpretacji Biblii.

— 260 —

Drugi nurt inspiracji pochodził od prof. Rogera Le Deuta i prof. Thomasa Franxmanna. Pierwszy był wybitnym katolickim specjalistą w zakresie literatury targumicznej, czyli starożytnych przekładów Biblii Hebrajskiej na język aramejski. Mocno podkreślał fakt, że w przekładach aramejskich wyrażało się określone zrozumienie tekstu świętego, czyli jego egzegeza. Drugi wprowadzał nas w Rzymie w tajniki Septuaginty, czyli Biblii Greckiej, wskazując na analogiczną obecność w niej licznych tradycji interpretacyjnych. Wzgląd na starożytne przekłady ksiąg świętych prowadził do pytania zasadniczego: Jak wyglądała przedchrześcijańska żydowska interpretacja Biblii i na ile późniejszy judaizm jest nośnikiem tej interpretacji?

Ale skąd to zainteresowanie historią egzegezy żydowskiej? Czy wynikało ono z jakiegoś głębszego zafascynowania samym

judaizmem?

Moje zainteresowanie żydowską egzegezą biblijną miało specyficznie chrześcijańskie korzenie i charakter, przyczyny, cele i wydźwięk. Wzięło się z pewnej trudności, którą już dużo wcześniej przeczuwałem, a potem widziałem coraz wyraźniej: skoro na kanwie rzeczywistości i tekstu pierwszej części Biblii, nazywanej przez chrześcijan Starym Testamentem, wyrosły dwie siostrzane, ale też bardzo różniące się od siebie religie - judaizm i chrześcijaństwo - to chyba nie święty tekst nas podzielił (czytamy bowiem w większości te same księgi), lecz raczej rozumienie i objaśnianie tego tekstu, czyli właśnie jego egzegeza. W związku z tym w naturalny sposób nasuwa się pytanie, jak wyglądała żydowska egzegeza ksiąg świętych jeszcze zanim nastąpił ten rozłam, to znaczy rozejście się dróg

KU STAROŻYTNEJ ŻYDOWSKIEJ EGZEGEZIE BIBLIJNEJ

— 261 —

R O Z D Z IA Ł X

Kościoła i Synagogi, oraz na ile, w jakim stopniu i w jakim sensie każda z tych dwóch religii, chrześcijaństwo i judaizm rabiniczny, jest nośnikiem i kontynuatorem przedchrześcijańskiego, żydowskiego czytania i objaśniania starotestamentowych ksiąg świętych.

Chciałbym, żeby Ksiądz jedną sprawę tu uściślił. Zazwyczaj, gdy mówi się o rozejściu się dróg Kościoła i Synagogi, to jako

podstawową przyczynę tego rozłamu podaje się stosunek do osoby Jezusa Chrystusa, a dopiero jako jego konsekwencję sposób

rozumienia Starego Testamentu. Ksiądz zaś tutaj mocno akcentujewłaśnie kwestię egzegezy...

Pierwsza odpowiedź, która się nasuwa, jeżeli chodzi o okoliczności i przyczyny rozłamu, jaki się dokonał i skutkował narodzinami Kościoła oraz Synagogi, wynika z odpowiedzi udzielonej osobie i posłannictwu Jezusa Chrystusa. Już za Jego życia byli Żydzi, którzy odpowiedzieli Mu „tak" i to oni, jak Piotr, Jakub czy Jan, tworzyli grono Jego najbliższych uczniów, a po Jego śmierci i zmartwychwstaniu stali się Jego wyznawcami, zaczątkiem Kościoła. Obok nich byli Żydzi, którzy w rozmaitych sytuacjach powiedzieli Jezusowi „nie", a ta odmowa trwała czy nawet nasilała się w kontekście Jego śmierci, a później wiary w Niego. Powstaje jednak pytanie o przyczyny owego żydowskiego „tak" oraz żydowskiego „nie" wobec Jezusa. I tu sprawa się komplikuje. Wśród chrześcijan istnieje bowiem opinia, że ci, którzy odpowiedzieli Jezusowi „tak", byli dobrymi Żydami, otworzyli serca na Jego nauczanie oraz na wiarę w Niego; natomiast ci, którzy odpowiedzieli Jezusowi „nie" byli złymi i zatwardziałymi Żydami, pełnymi odmowy i buntu wobec

— 262 —

Boga, który to bunt dawał o sobie znać już wcześniej w życiu i dziejach biblijnego Izraela, stwarzając niejako podwaliny pod sprzeciw trwający do dnia dzisiejszego.

Ta, skądinąd sugestywna linia myślenia mi nie odpowiadała, miałem bowiem wrażenie, iż bardzo trudne pytania doczekały się tutaj zbyt prostej odpowiedzi. Wynika z niej, że w czasach Jezusa granica ta przebiegała między dobrymi Żydami i złymi Żydami, i że tak samo przebiega ona w późniejszych pokoleniach Żydów. Tymczasem z własnego doświadczenia życiowego i duszpasterskiego wiedziałem, że granica między dobrem a złem nie przebiega między ludźmi, lecz w ludziach. Sprawa akceptacji bądź odmowy wobec wiary w Jezusa musi być dużo bardziej złożona niż taka sugestywna odpowiedź.


No, ale co to ma wspólnego ze starożytną tradycją egzegezy biblijnej?

Skoro na glebie religii i dziejów biblijnego Izraela wyrosły odmienne religie, chrześcijaństwo i judaizm, które różni przede wszystkim stosunek do osoby i posłannictwa Jezusa z Nazaretu, zatem sprawą o kapitalnym znaczeniu jest najdawniejszy, jeszcze przedchrześcijański sposób czytania i rozumienia ksiąg świętych. Chodzi o to, czy możemy w nich rozpoznać jakieś ukierunkowanie, obecność tych motywów i wątków, które znalazły się w Nowym Testamencie i złożyły na wiarę pierwszych pokoleń chrześcijańskich, czy też może wiara w Jezusa stanowi radykalne novum, wykraczające poza ramy Starego Testamentu i zupełnie nieobecne w judaizmie rabinicznym. Tak rysuje się kwestia przedchrześcijańskiej starożytnej żydowskiej

— 263 —

R O Z D Z IA Ł X

interpretacji Biblii oraz sposobu jej kontynuacji w chrześcijaństwie i judaizmie pobiblijnym. Krótko mówiąc, ci Żydzi, którzy powiedzieli Jezusowi Chrystusowi „tak”, oraz ci, którzy powiedzieli Mu „nie”, w inny sposób czerpali z wcześniejszej tradycji żydowskiego sposobu czytania i objaśniania ksiąg świętych, z różnych jej nurtów, a może jedna bądź druga wspólnota religijna zerwała z tą tradycją i jej zaniechała, co współtworzy złożony ciąg przyczyn, które zdecydowały o definitywnym rozejściu się dróg Kościoła i Synagogi.

Jak i kiedy Ksiądz trafił na ten trop?

Już podczas studiów w warszawskim seminarium duchownym, a potem w Rzymie, w trakcie wnikliwej analizy Nowego Testamentu moje zainteresowanie wzbudził sposób wykorzystywania w nim cytatów, motywów i wątków starotestamentowych. Na kartach czterech Ewangelii, a także w Dziejach Apostolskich, Listach i w Apokalipsie są obficie cytowane i parafrazowane różne teksty starotestamentowe. Część z nich ma wyraźniejszy, silniej określony dynamizm mesjański niż ich odpowiedniki w Starym Testamencie. W rezultacie żmudnych dociekań nad sposobem wykorzystywania Starego Testameritu w Nowym stało się widoczne, że nie chodziło o literalne cytowanie, lecz o przytaczanie tekstów ksiąg świętych tak, jak były one we wspólnotach żydowskich rozumiane i objaśniane pod koniec ery przedchrześcijańskiej.

Szczególnym świadkiem tego rozumienia była Septuaginta, traktowana zazwyczaj jako pierwszy przekład ksiąg świętych na język grecki. Analogiczną wartość ma piśmiennictwo targumiczne, czyli najstarsze zachowane przekłady na język ara-

— 264 —


mejski. W obydwu przypadkach mamy do czynienia nie tylko z tłumaczeniem, lecz z interpretacją Objawienia, która często niesie duży ładunek mesjański. Dzięki temu coraz lepiej widać, że pod koniec ery przedchrześcijańskiej istniały różne nurty żydowskiej egzegezy biblijnej, wpływające wydatnie na sposób rozumienia, a tym samym i przekładania ksiąg świętych. Starożytna żydowska egzegeza biblijna to problematyka niezwykle ciekawa, nie do końca jeszcze zbadana. Jej znaczenie polega także na tym, że ma nam ona wiele do powiedzenia na temat podobnych, a zarazem w wielu punktach zdecydowanie odmiennych dróg interpretacji Biblii, jakimi podążyło z jednej strony chrześcijaństwo, a z drugiej judaizm rabiniczny. Gdy w Jerozolimie otrzymałem unikatową szansę wgłębiania się w żydowską egzegezę Pisma Świętego - niejako w miejscu jej narodzin i pod okiem wybitnych specjalistów - bardzo mnie to wciągnęło.

A zatem kolejność, w jakiej Ksiądz dochodził do interesujących nas tu wniosków, była następująca: wątki starotestamentowe

w Nowym Testamencie, grecka Septuaginta, aramejskie targumy, w końcu przedchrześcijańska żydowska egzegeza biblijna. Lecz

kolejność rodzenia się tego wszystkiego była dokładnie odwrotna: wyrazem starożytnej żydowskiej egzegezy ksiąg świętych są

targumy i Septuaginta, zaś wiele dawnych tradycji interpretacji Biblii Hebrajskiej zostało wykorzystane w Nowym Testamencie.

Po powrocie ze studiów do Polski, dzielił się Ksiądz, w artykułach zamieszczanych w „Przeglądzie Powszechnym”, wiedzą na te

tematy, zaczynając od kontekstu najszerszego i najbardziej pierwotnego. Ten najszerszy kontekst, w jakim wyłoniła się egzegeza

żydowska, stanowią narodziny i rozwój Tradycji biblijnego Izraela.

— 265

R O Z D Z IA Ł X

Wyjaśnijmy to teraz. Czym więc była, jak się kształtowała i jakie miała główne nurty najstarsza religijna tradycja Izraela?

U jej początków, jak już mówiliśmy, są rozmaite wydarzenia, składające się na losy oraz historię ludzi i wspólnot, a także przeżycia wewnętrzne, w których rozpoznawano obecność i działanie Boga. Izraelici opowiadali o nich, rozważali je, zapamiętywali, przekazywali z pokolenia na pokolenie, eksponowali te, które były dla nich najważniejsze, a w ich świetle umieszczali i postrzegali inne, mniej ważne, lecz też układające się w spójną całość, potwierdzającą ich bliskie więzi z Bogiem. W skład Tradycji wchodziły rozmaite przekazywane ustnie tradycje. Troszczono się o ich czystość i wiarygodność, bo w nich wyrażała się tożsamość biblijnego Izraela. Burzliwe dzieje powodowały jednak silne wstrząsy i kryzysy, a wraz z nimi konieczność ocalenia świętej Tradycji, upamiętniającej ingerencje Boga w dzieje Izraela i Boskie nauczanie skierowane do narodu przymierza.

Pojawiły się zapisy, które stopniowo układały się w pewne całości. Chronologicznie pierwszym ukończonym zbiorem stał się Pięcioksiąg. Jego ostatecznej redakcji, której - jak powiedzieliśmy - dokonano w VI lub najpóźniej w V w. przed Chrystusem, towarzyszyło przeświadczenie, że tworzące go księgi stanowią słowo samego Boga, ponieważ od Niego pochodzą i przekazują Jego wolę. Objęto je wspólną nazwą Tora - urobioną od czasownika yarah, „uczyć, nauczać, pouczać, wskazywać, pokazywać drogę”. Działanie Boga wobec Izraela trwało nadal, dzięki czemu święta Tradycja stale się rozrastała. Powstawały kolejne księgi i zbiory ksiąg. Na przełomie IV i III w. przed Chrystusem ukształtował się zbiór nazwany Neviim, czyli Prorocy, a po nim uformował się

— 266 —


ostatni zbiór ksiąg świętych - Ketiwim, czyli Pisma. Ponieważ ostatecznie na całość Pisma Świętego, przyjętego za słowo Boże, złożyły się trzy zbiory ksiąg, a nie jak początkowo tylko jeden, więc określenie Tora - stosowane wcześniej do Pięcioksięgu - rozciągnięto na dwa pozostałe zbiory. W ten sposób wyeksponowano natchniony charakter wszystkich zbiorów i tworzących je pism oraz ich teologiczną jedność. Wszystkie księgi święte (Tora - w węższym znaczeniu, oraz Prorocy i Pisma) określono mianem Torah min-ha-Szarnayim, to znaczy Tora z Niebios.

Ale przecież religijna spuścizna świętej Tradycji Izraela to nietylko Biblia.

Utrwalenie na piśmie najważniejszych tradycji religijnych, moralnych, modlitewnych, prawodawczych i innych nie oznaczało całkowitej rezygnacji z drogi przekazu ustnego całokształtu treści religijnych świętej Tradycji biblijnego Izraela, które nie doczekały się zapisu. Pojawiały się wciąż nowe okoliczności, w których Tora, w węższym i szerszym tego słowa znaczeniu, stawała się przedmiotem refleksji, dociekań i uszczegółowień, a to dlatego, że stale trzeba było dokonywać akomodacji, aktualizacji oraz reinterpretacji rozporządzeń i wymagań postawionych na piśmie do zmieniających się sytuacji i potrzeb wierzących. Na przykład, należało określić, czy zwierzę, o którym Biblia nie wspomina, ponieważ nie występuje w Palestynie, ale żyje w Azji Mniejszej, jest „czyste” czy „nieczyste”, a więc czy można je spożywać; podobnie kwestia świętowania szabatu w warunkach, które daleko odbiegały od palestyńskich. To proste przykłady, lecz życie podsuwało wciąż nowe i znacznie trudniejsze dylematy i wątpliwości.

— 267 —

R O Z D Z IA Ł X

Odpowiedzi szukano w księgach świętych oraz w tradycjach, które powstawały na kanwie ich czytania i objaśniania, Z upływem czasu na bazie wnikliwego studium Tory spisanej i refleksji nad tymi nurtami Tradycji, które nie doczekały się zapisu, nagromadziło się mnóstwo różnorodnych przemyśleń. Ważne miejsce zajmowały wcześniejsze, czasami bardzo dawne tradycje, które z rozmaitych względów nie weszły do ksiąg świętych. Obok tekstów, które uznano za kanoniczne, czyli normatywne dla wiary i postępowania, na skutek czego przestały one podlegać zmianom i były skrupulatnie przepisywane, rozrastała się żywa tradycja uzupełniania, dopowiadania i reinterpretacji, podejmowana stosownie do potrzeb i wyzwań, przed jakimi stawali wyznawcy jedynego Boga. W ostatnich stuleciach ery przedchrześcijańskiej im bardziej postępowało zamykanie się i ostateczne formowanie kanonu ksiąg świętych, tym bardziej rozwijała się i krzepła tradycja ich interpretacji. Niezmienny tekst traktowano jako Pismo Święte, zaś o wciąż rozwijającym się i też coraz bardziej uświęconym przekazie ustnym mówiono jako o Tradycji Przodków (Micvat Zeąenim) lub Tradycji (Qabbala). Można więc powiedzieć, że pod koniec epoki starotestamentowej judaizm biblijny oscyluje między dwoma biegunami szeroko pojętego Objawienia: Pismem i Tradycją.

Ma to swój odpowiednik w Kościele, gdzie również mówi się o istnieniu dwóch nurtów Objawienia - Piśmie Świętym, czyli

Starym i Nowym Testamencie, oraz Tradycji, czyli pismach Ojców i Doktorów Kościoła, dokumentach Soborów.

Tak, jednak odnosi się wrażenie, że my, chrześcijanie, jesteśmy skłonni do wyraźniejszego rozdzielania tego, co należy do jednego albo drugiego nurtu Objawienia, z preferencjami dla Pis

— 268 —

ma Świętego. Natomiast judaizm nie odczuwał żadnej dychotomii, a obydwa nurty traktowano jako doskonale dopełniające się i scalające w jedno. W refleksji nad tym, czego od swoich wyznawców oczekuje Bóg i jak należy postępować, polegano zarówno na Piśmie jak i na Tradycji, w przekonaniu, że dopiero Pismo i Tradycja opisują całość Objawienia Bożego. W konsekwencji nazwę „Tora", stosowaną do ksiąg świętych, rozciągnięto na obydwa nurty. Wobec ksiąg świętych używano określenia To- rah śe-bi-ketav, czyli Tora spisana, a wobec Tradycji Torah śe-beal- peh, czyli Tora ustna. Co więcej, tę drugą, podobnie jak spisaną, uznawano za wywodzącą się ostatecznie od Mojżesza.

A zatem słowo „Tora” było w biblijnym Izraelu dość wieloznaczne.

Mogło, jak widzieliśmy, oznaczać jedynie Pięcioksiąg, mogło oznaczać całą Biblię, w końcu mogło też oznaczać - w sensie najbardziej pojemnym - całe święte dziedzictwo Izraela. To najszersze zastosowanie miało głęboki sens. Objęcie obu nurtów Tradycji wspólną nazwą „Tora" - analogicznie do objęcia nią całej Biblii - wskazywało na ich głęboką jedność i podkreślało wspólne pochodzenie z natchnienia Bożego.

Pierwszy nurt Objawienia to Tora spisana, czyli formujący się stopniowo w czasach biblijnego Izraela kanon ksiąg świętych.To wydaje się dość jasne. Czy mógłby jednak Ksiądz bardziej

szczegółowo opisać genezę wyłonienia się Tory ustnej, gdyż to jest trop, który prowadzi nas do interesującego tematu egzegezy

biblijnej. Pamiętam, ze w jednym ze swych tekstów zwrócił Ksiądz uwagę na jeszcze jedną - poza koniecznością dostosowania się do nowych wyzwań czasu i miejsca - bardzo istotną przyczynę


— 269 —

R O Z D Z IA Ł X

powstania i okrzepnięcia tego drugiego nurtu religijnej spuścizny Izraela, a mianowicie moment wygaśnięcia zjawiska profetyzmu.

Tak, to rzeczywiście bardzo ważne. W jakiś czas po powrocie z wygnania babilońskiego na skutek - jak twierdzili Żydzi - grzechów Izraela, wygasła instytucja proroków. Od III w. przed Chrystusem w biblijnym Izraelu nie było już proroków. Oznaczało to, że muszą być jednak ludzie, którzy wypełniają ich funkcje. By zrozumieć, dlaczego musieli istnieć ich następcy oraz o jakie funkcje chodziło, trzeba przybliżyć się do biblijnej koncepcji proroctwa i prorokowania.

W obiegowym myśleniu, w którym nastąpiła swoista banalizacja profetyzmu, uważa się, że prorok to człowiek, który zapowiada lub przepowiada przyszłość, jak na przykład wróżka. Natomiast zgodnie z biblijnym sposobem myślenia, prorok to człowiek, który ocenia rzeczywistość, to znaczy przeszłość i teraźniejszość, z perspektywy religijnej i w tym też sensie z perspektywy Boga, i na tej podstawie kształtuje przyszłość. Nie zapowiada przyszłości, lecz ją kształtuje! W tym sensie prorocy był wychowawcami Izraela jako wspólnoty religijnej i narodu. Kiedy zjawisko proroctwa ustało, zadania proroków przejęli soferim, czyli pisarze, którzy początkowo rekrutowali się z kręgów kapłańskich. Ich powinnością było kopiowanie i przechowywanie zapisów i ksiąg, troska o święty tekst, a także czytanie i wyjaśnianie jego sensu ludowi. Stali się oni strażnikami Tory i nauczycielami ludu. Opierając się na jej studium, komunikowali Izraelowi wolę Bożą, podobnie jak czynili to wcześniej kierowani i wspomagani przez Boga prorocy.

Z czasem spośród najwybitniejszych soferim wyłoniła się grupa mędrców, do których - z uwagi na ich wielki autorytet - zwracano się rabbi, co znaczy „mój panie”. Z początkiem ery

— 270 —

chrześcijańskiej był to już tytuł, który nadawano mędrcom oddanym studiowaniu Tory i przekazującym ludowi zasady życia. Proces ten zakończył się w pod koniec czasów Nowego Testamentu, czyli na przełomie I i II w. po Chrystusie, gdy we wspólnotach żydowskich rabini zyskali monopol na interpretację Tory, Ostatecznie więc to właśnie przemyślenia i interpretacje dokonywane na kanwie studium Pisma Świętego, podejmowane najpierw przez soferim, a później przez rabinów, stały się budulcem coraz bardziej pojemnej Tory ustnej. Ponieważ w mędrcach i rabinach widziano spadkobierców dawnych proroków, nadawało to Torze ustnej autorytet, blask i olbrzymią rangę.

Ale dlaczego jest ona określana w przeciwieństwie do Tory spisanej jako ustna? Czy to znaczy, ze nie była nigdy zapisywana?

Przez długi czas, właściwie do końca epoki starotestamentowej, istniały rozporządzenia zabraniające jej zapisywania. Niezwykle obszerny i stale powiększający się materiał przekazywano pamięciowo i nauczano drogą żmudnego powtarzania. Skrupulatnie przestrzegano zakazu spisywania w obawie, że ewentualne teksty mogą się stać konkurencją dla Pisma i wpłynąć na osłabienie jego pozycji. Nauczyciele musieli wielokrotnie powtarzać swoje nauki - zdaniem rabbiego Akiby tak długo, „aż uczeń się nauczy". Wypracowano wiele metod, które to ułatwiały. Pomocą służyły tzw. słowa-klucze. Wystarczyło przywołać jedno, aby spowodować recytację całej porcji nauczania. Ogromną wagę przywiązywano do troski o absolutną wierność przekazu pouczeń mistrzów. Jednak z czasem materiał ten tak się rozrósł, że jego przyswojenie przekraczało zdolności nie tylko jednego człowieka, lecz wielu ludzi. W ostatnich stuleciach ery przedchrześcijańskiej wyłoniły się


— 271 —

R O Z D Z IA Ł X

wyspecjalizowane grupy, w których pod nadzorem szczególnie zdolnych i szanowanych rabinów dokonywano opracowania i zabezpieczano wierny przekaz najpopularniejszych objaśnień i sentencji. Uczniowie przyswajali sobie materiał, odtwarzając go „słowami nauczyciela”. Najbardziej pojętnych uczniów, którzy z drobiazgową dokładnością potrafili powtórzyć nauczanie mistrza, porównywano do „wyprawionej cysterny, która nie uroni kropli wody”.

W jaki sposób Tora ustna przetrwała do naszych czasów?Chyba nie w przekazie ustnym. Musiała być kiedyś spisana.

Mimo słusznych obaw przed zapisywaniem zawartości Tory ustnej, w pewnych okolicznościach stawało się ono konieczne. Znowu chodzi przede wszystkim o sytuacje kryzysowe. Najtrudniejsza z nich nastąpiła w drugiej połowie I w. po Chrystusie, jako skutek pierwszego żydowskiego powstania przeciw Rzymianom, zakończonego w 70 r. oblężeniem Jerozolimy i jej zburzeniem oraz utratą żydowskiej państwowości. W sytuacji klęski, której rozmiary i skutki przekraczały katastrofę zgotowaną ponad sześć wieków wcześniej przez Babilończyków, pojawiła się pilna potrzeba zebrania, usystematyzowania i utrwalenia na piśmie wielowiekowego bogactwa przekazywanego w ramach Tradycji ustnej. Dokonało się to w czasach chrześcijańskich i legło u podstaw wszechstronnej przebudowy życia żydowskiego, z której wyłonił się judaizm rabiniczny.

Ale czy materiał ten, gdy został zapisany, nadal pozostawałczęścią Tory ustnej?

Tradycja ta, nawet zapisana, dalej pozostawała częścią Torah śe-beal-peh. Była w tym znaczeniu „ustna”, że odgrywała inną

— 272 —

rolę niż Tora śe-bi-ketav. Przekaz Tradycji ustnej był obwarowany innymi zasadami niż przekaz tekstu świętego. Przejawiało się to na przykład w tym, że nie wolno było przechowywać zwojów reprezentujących teksty z obu nurtów nie tylko razem, ale nawet obok siebie, by nikomu nie pomyliło się Pismo z zapisami, które Pismem nie są. Widać z tego, że w judaizmie rabinicznym tekstowi świętemu przypadła tak wielka rola, iż zajmował miejsce, jakie w katolicyzmie przysługuje na przykład tabernakulum. Do przechowywania ksiąg świętych sporządzano specjalne futerały, miały one specjalne miejsce w synagodze, tylko niektórzy wierni mieli do nich bezpośredni dostęp.

Czyli w owym rozróżnieniu „zapisana” i „ustna” chodziło nie tylko o pierwotny sposób przekazu, ale też o jego rangę?

Tak. A to, że - w przeciwieństwie do Pisma Świętego - Tora ustna nie była obwarowana ścisłymi i restrykcyjnymi przepisami, sprzyjało jej wielokierunkowości i żywiołowemu rozwojowi.

Jak zatem jeszcze w czasach przedchrześcijańskich rozwijała się Tora ustna, czyli ów bardzo pojemny nurt świętej Tradycji

biblijnego Izraela?

Przede wszystkim była bardzo zróżnicowana i wielowątkowa, bogata i pulsująca życiem. Zatrzymajmy się nad tymi aspektami, które rozwijały się jako objaśnianie ksiąg świętych, czyli egzegeza biblijna. Ten nurt Tradycji otrzymał z czasem nazwę „midrasz”, urobioną od czasownika dar as, „szukać, poszukiwać, badać". Midrasz to rezultat poszukiwania, zgłębiania woli Bożej zawartej w tekstach świętych. Aby dobrze zrozumieć


— 273 —

R O Z D Z IA Ł X

początki tego zjawiska, warto przypomnieć pewne fragmenty dziejów biblijnego Izraela.

W tym celu znowu musimy się cofnąć do wygnania babilońskiego.

Prawdopodobnie nawet jeszcze wcześniej, czyli do wygnania asyryjskiego, lecz w okolicznościach wygnania babilońskiego te procesy nabrały wyrazistości i przyspieszenia. Mówiliśmy o tym, jak podczas wygnania Izraelici przechodzili od świętej Tradycji, do ksiąg świętych. W sytuacji braku świątyni i możliwości sprawowania kultu, a więc także składania ofiar, ich miejsce zajęło czytanie i rozważanie tekstów, które wkrótce złożyły się na zbiór Tory. Wprawdzie po powrocie z wygania świątynia została odbudowana, wznowiono też składanie ofiar, ale księgi święte nie straciły na znaczeniu, lecz zachowały i umocniły swoją wartość. Tak dokonywała się niezwykle ważna przebudowa religii biblijnego Izraela. Jej forma sprzed wygnania babilońskiego, którą można nazwać religią miejsca, została zastąpiona przez religię czasu. Zakończenie wygnania (539 r. przed Chrystusem) i reorganizacja życia w Judzie zaowocowały kontynuowaniem opracowywania wszechstronnego Tradycji.

Kilkadziesiąt lat po wygnaniu, w połowie V w. przed Chrystusem, wielką rolę odegrał kapłan Ezdrasz i przywódca polityczny Nehemiasz, którzy z nową falą repatriantów judzkich przybyli z Babilonii do Jerozolimy. Ezdrasz uznał za najważniejsze zadanie systematyczną „katechizację” rodaków oraz zaprowadzenie wśród nich ładu moralnego, zgodnego z wymogami monoteistycznej wiary. Było to o tyle pilne, że wraz z nastaniem panowania perskiego (539-333 przed Chrystusem) zapanował w Judzie du

— 274 —


chowy marazm. Ezdrasz podjął się zatem reorganizacji życia opartej na wytycznych Tory. Rozpoczął od jej odczytania i wyłożenia swoim rodakom. Punktem wyjścia szeroko zakrojonej odnowy religijno-duchowej był obrzęd publicznego odnowienia przymierza z Bogiem. Opis tego obrzędu, połączonego z obchodami jesiennego Święta Namiotów, znajduje się w ósmym i dziewiątym rozdziale Księgi Nehemiasza. Czytamy tam, że „cały lud zgromadził się jak jeden mąż na placu przed Bramą Wodną” (8,1). Czytając Prawo, „pisarz Ezdrasz stanął na drewnianym podwyższeniu, które w tym celu zostało sporządzone” (w. 4). Drewniane podwyższenie, o jakim tu mowa, to zalążek trybuny (po hebrajsku bemah lub bimah), która stanie się istotnym elementem wyposażenia każdej synagogi (w naszych świątyniach tę funkcję spełnia ambona). Stojąc na widocznym miejscu, Ezdrasz czytał tekst święty, czyli autorytatywnie obwieszczał słowo Boże. Wyeksponowanie czytania tekstu - i to w bliskim sąsiedztwie świątyni jerozolimskiej - świadczy, że zdobył on rangę równą tej, jaka przysługiwała ofiarom składanym w świątyni. Właśnie to wydarzenie jest uznawane za narodziny judaizmu, czyli nowej formy religii Izraela, która przetrwała po dzień dzisiejszy.

Jak to „narodziny judaizmu”? Dlaczego moment,kiedy Ezdrasz staje na podwyższeniu i obwieszcza słowo Boże,

miałby być tak przełomowy?

Podkreślmy raz jeszcze, bo to niezwykle ważne i brzemienne w skutki, że przed wygnaniem babilońskim wiara Izraela koncentrowała się wokół składania ofiar w świątyni jerozolimskiej, a także na innych miejscach, wzmiankowanych w Biblii

— 275 —

R O Z D Z IA Ł X

jako wyżyny, bądź w różnych lokalnych sanktuariach. Reforma Ezdrasza postawiła zredagowaną już wtedy Torę, czyli Pięcioksiąg, jako równie doniosły, obok kultu ofiarniczego, fundament wiary i życia religijnego. Wraz z tym momentem rodzi się tradycja jego publicznego czytania i komentowania. Niewykluczone, że czytanie i rozważanie poszczególnych tekstów świętych miało miejsce wcześniej, być może nawet w okresie wygnania babilońskiego, jeżeli księgi święte już wtedy istniały, ale z wystąpieniem Ezdrasza zyskało oficjalny status, zostało na dobre uprawomocnione. Dało to początek instytucji Synagogi, równoległej do świątyni jerozolimskiej. Gdy po 70r. po Chrystusie świątyni zabrakło, całość religijnego życia żydowskiego skupiła się właśnie wokół tej instytucji. W tym sensie w wystąpieniu Ezdrasza można upatrywać narodziny judaizmu jako religii opartej na Torze i jej komentowaniu: Izrael stał się narodem Księgi.

Wróćmy do kwestii początków midraszu, rozumianego jako studium i wykład Tory. One też są związane z osobą

i działalnością Ezdrasza...

Ezdrasz był, zgodnie ze świadectwem Biblii, „uczonym biegłym w Torze Mojżesza, którą nadał Pan, Bóg Izraela” (Ezd 7, 6). Jako kapłan i pisarz, jeden z soferim, „mocno postanowił badać [ilidroś] Torę Pana i wcielać ją w życie oraz uczyć w Izraelu ustaw i nakazów” (Ezd 7, 10). Był to czas, gdy wygasała instytucja proroków i właśnie studium Tory miało umożliwić rozpoznanie woli Boga. Tora zyskała funkcję pośrednika między Bogiem a Izraelem, zaś badanie Tory było równoznaczne z zapytywaniem Boga. Słowo daraś kojarzyło się ze szczegól

— 276 —

nym typem badania czy rozważania, opartym na wnikliwej interpretacji Pisma. Dlatego całemu złożonemu przedsięwzięciu egzegetycznemu nadano nazwę midras Torah, „studium (sensu) Tory, objaśnianie Tory”, albo po prostu „midrasz”. Tymi zaś, który mieli temu studium oddawać się w sposób szczególny i opierając się na nim komunikować Izraelowi wolę Boga, byli soferim, a potem zwłaszcza rabini.

Jak wyglądała ta wczesna egzegeza żydowska?

Bardzo szybko ukształtowały się dwie zasadnicze odmiany midraszu, stosownie do dwóch zasadniczych odmian tekstu świętego, które midrasz objaśniał. W księgach świętych mamy teksty narracyjne i teksty legislacyjne, czyli opowiadania i prawodawstwo. Opowiadania rządzą się innymi regułami i mają inne cele niż rozporządzenia. Jedna odmiana midraszu polegała na objaśnianiu, dopowiadaniu, zinterpretowaniu i rozbudowywaniu narracyjnych tekstów Tory, a później pozostałych zbiorów Biblii Hebrajskiej. Otrzymała nazwę midras haggadah, urobioną od czasownika nagad, „omawiać, opowiadać, komentować”. Z czasem mówiono po prostu haggadah, spolszczane jako hagada. Można powiedzieć, że hagada to opowiadanie, narracja zbudowana na kanwie opowiadania czy historii biblijnej, komentująca ją i dopowiadająca szczegóły, jakich w niej brak. Najbardziej znana jest tzw. Hagada Paschalna, która ukształtowała się na bazie narracji w Księdze Wyjścia. Lecz hagady dotyczyły każdego, dowolnie wybranego, tekstu biblijnego o charakterze narracyjnym, mogła to być na przykład hagada na temat zachowania Abrahama lub wyglądu Sary.


— 277 ~

R O Z D Z IA Ł X

Jaka była specyfika hagady jako opowiadania?

Nurt hagady ma to do siebie, że jest niezwykle barwny. Ponieważ religia biblijnego Izraela w zasadzie nie dopuszczała wizualnego ilustrowania Biblii, rozwijana słowami hagada musiała spełniać niejako rolę ilustracji do tekstu świętego. Musiała być tak barwnym opowiadaniem, by ktoś, kto czyta o Sarze, naprawdę ją widział, ktoś, kto czyta o Racheli i Lei, mógł je sobie wyobrazić i odczuć ich bliskość, ktoś, kto czyta o Józefie w Egipcie, docenił jego postawę... Przekazywanie treści w hagadzie odbywało się często na zasadzie kontrastu: gdy wychwalano cnotę Józefa, to wyolbrzymiano wady żony Putyfara itd. Dlatego hagada nie tylko wybiera, lecz eksponuje i ubarwia niektóre motywy, w czym znajdowała wyraz określona wrażliwość i mentalność charakterystyczna dla środowiska, w jakim się ona kształtowała. Hagada powstawała nie tylko na terenie Palestyny, lecz również w Egipcie i Mezopotamii, a następnie w Azji Mniejszej i wszędzie tam, gdzie żyli Żydzi. Uwzględniała zatem elementy tradycji typowych dla danego regionu, dzięki czemu stawała się też nośnikiem rozmaitych wyobrażeń związanych z rozproszeniem i zróżnicowaniem judaizmu. Znamienne jednak i ważne jest to, że w bogactwie i zróżnicowaniu hagady odbijała się jedność judaizmu budowana na drodze poszanowania jego różnorodności.

A drugi rodzaj midraszu?

Był to midraś halachah, krócej halachah, spolszczane jako halacha. Nazwa wywodzi się od czasownika halach, „iść, kroczyć, postępować naprzód”, oznaczającego też zgodność z normami postępowania i regułami życia. O ile hagada odnosiła się do

— 278 —

tekstów narracyjnych, o tyle halacha nawiązywała do tekstów o charakterze legislacyjnym, prawodawczym, a na ich podstawie określała zasady postępowania. Ta odmiana midraszu miała dwa zabarwienia: rozważała pewne ogólniejsze normy, albo - co było częstsze - miała charakter kazuistyczny, czyli odnosiła się do konkretnych rozstrzygnięć. Jedne i drugie są obecne w Torze spisanej, lecz wymagają dopowiedzenia, rozwinięcia, uściślenia, doprecyzowania, zaktualizowania w warunkach, w jakich żyje czy przebywa wyznawca judaizmu. A przecież pod koniec ery przedchrześcijańskiej Żydzi bardzo często przesiedlali się z miejsca na miejsce i stykali się z różnymi zwyczajami, prawami, obrzędami, w rezultacie pojawiała się konieczność drobiazgowych regulacji różnych aspektów życia. Najtrudniejsze dotyczyły tego, co dla Żydów najważniejsze, a więc obrzezania, świętowania szabatu, roli kobiety i sposobu odnoszenia się do niej, rodziny, świętości życia. Innymi słowy, chodziło o to, jak w takich czy innych warunkach pozostać sobą i strzec czystości wiary w Boga.

Drogowskazem była przede wszystkim Biblia i w niej szukano wskazań w konkretnych sprawach. Gdy takich wyraźnych wskazań nie było, należało je z niej wydedukować. Wypracowano cały zespół metod egzegezy Pisma Świętego, który miał określać zasady wiary, kultu, postępowania i moralności, tak by odsunąć groźbę dowolności w zastosowaniu tego czy innego tekstu do określonych warunków i potrzeb.

Czy w przypadku tego nurtu, analogicznie do hagady, można tezmówić o różnorodności interpretacji?

W tym, co dotyczy halachy, również nie było jednorodności, lecz jedność wyznawców budowano w różnorodności


~ 279 —

R O ZD Z IA Ł X

ich zapatrywań, poglądów i postaw. Typowy przykład z przełomu ery przedchrześcijańskiej i chrześcijańskiej to istnienie dwóch słynnych szkół interpretacji Tory: rabina Hillela i rabina Szammaja. Hillel preferował rozwiązania łagodniejsze, natomiast Szammaj bardziej radykalne. Jeden i ten sam tekst biblijny stawał się więc przedmiotem dwojakiej interpretacji - łagodniejszej albo bardziej wymagającej. Odbywało się to jednak nie na zasadzie alternatywy albo-albo, lecz obie interpretacje istniały obok siebie, trochę na podobieństwo coincidentia oppositorum, czyli współistnienia przeciwieństw. Oczywiście dowolność w halachicznej interpretacji Biblii miała swoje granice, wyznaczone przez zgodność z ortodoksją. To samo dotyczyło również interpretacji hagadycznej.

Rozmiary i bogactwo Biblii sprawiły obfitość jej hagadycznej i halachicznej interpretacji. Czy nie przesunięto zatem punktu

ciężkości z tekstu świętego na jego interpretację?

To doskonała intuicja! W pewnym sensie takie przesunięcie się dokonało. Izrael jako naród Księgi stał się narodem egzegezy biblijnej. Aktywność egzegetyczna była niezwykle rozbudowana, a jej rezultaty są niesłychanie obfite. Tradycja, która rozwijała się obok Pisma, to w ogromnej mierze tradycja egzegezy biblijnej. Ma to znów swój odpowiednik w Kościele. Tradycja, zwłaszcza we wczesnym Kościele i w okresie Ojców Kościoła, rozwijała się przede wszystkim jako egzegeza ksiąg świętych. Zasadnicza nowość polegała na tym, że były to także księgi Nowego Testamentu.

Widać to wyraźnie choćby w tym, ze cała teologia Ojców zawarta jest w większości przypadków nie tyle w systematycznych

— 280 —


wykładach teologicznych, ile w komentarzach do poszczególnych ksiąg Pisma. Nasuwa się pytanie, czy i jakie podobieństwa

istnieją między zasadami żydowskiej egzegezy biblijnej a zasadami egzegezy biblijnej funkcjonującej w Kościele? W związku z tym,

czy mógłby Ksiądz najpierw wyjaśnić, na jakich głównych zasadach opierała się starożytna żydowska egzegeza biblijna?

Fundamentalną zasadą starożytnej żydowskiej egzegezy biblijnej było uznanie jedności Pisma, czyli przekonanie, że docelowym punktem procesu zrozumienia jest nie tylko dany fragment, jakiś konkretny tekst, zdanie czy słowo, lecz zrozumienie Biblii jako takiej. Decydujące było czytanie i zrozumienie słowa, fragmentu, osoby czy wydarzenia w kontekście całej Biblii, dlatego że - aczkolwiek bardzo zróżnicowana od strony literackiej i historycznej - jako słowo Boże stanowi ona jedność teologiczną. Teksty zawarte we wcześniejszych zbiorach ksiąg świętych nabierały znaczenia profetycznego, a z kolei teksty późniejsze jawiły się jako dopełnienie i wypełnienie dawnych wydarzeń. Ta podstawowa zasada interpretacji Biblii w czasach przedchrześcijańskich, zostanie przyjęta jako równie podstawowa zasada interpretacji Biblii w czasach po Jezusie Chrystusie, zarówno po stronie chrześcijańskiej, jak i żydowskiej. Wyłoni się wtedy problem, co to jest Biblia i które księgi się na nią składają, ale to już osobna sprawa. Zarówno egzegeci żydowscy, jak chrześcijańscy, zgodnie przyjmują zasadę jedności całego Pisma Świętego. Dzięki Biblii nagromadził się ogromny dorobek interpretacji, opartej na przekonaniu, że niezależnie od tego, który fragment tekstu biblijnego czytamy i komentujemy, odkrywamy w nim tę samą prawdę, ponieważ u korzeni jedności Pisma jest jeden i jedyny Bóg oraz Jego słowo

— 281 —

R O Z D Z IA Ł X

skierowane do człowieka. Zasada jedności Biblii ma charakter głęboko teologiczny i wynika z faktu uznania Boskiego pochodzenia i autorytetu ksiąg świętych.

Druga ważna cecha starożytnej interpretacji żydowskiej, która zresztą wynika z powyższej, polega na tym, że w Piśmie Świętym nie ma słów i zwrotów niezrozumiałych. To, że ich nie rozumiemy, nie znaczy, że są bez sensu, ale że nasze możliwości do nich nie dorastają. Włożono więc ogromny wysiłek w żmudne dociekania nad rozpoznaniem znaczenia niejasnych tekstów czy wyrażeń biblijnych. Celem tych wysiłków nie było racjonalizowanie niejasności, lecz docieranie do takiego znaczenia tekstu, które pozwoliłoby właściwie odpowiedzieć na dane słowo Boga. Podstawowe pytanie nie brzmiało: Dlaczego coś działo się tak czy inaczej? ale: Jaki to ma sens dla mojego życia oraz dla życia wspólnoty? Na tych dwóch zasadach, najbardziej podstawowych, opierały się rozmaite zasady szczegółowe.

Co do zasady jedności Pisma, to chyba szczególnie istotne z perspektywy późniejszej egzegezy chrześcijańskiej było to,

ze odnosiła się ona nie tylko do wyrazów czy pojęć, ale też do wydarzeń. To znaczy, że jedne wydarzenia prefigurowały inne, na

przykład ofiara Izaaka prefigurowała ofiarę krzyża, a trzydniowy pobyt Jonasza we wnętrzu wielkiej ryby

- trzy dni Jezusa w grobie.

Jedne wydarzenia oraz epizody biblijne nie tylko prefigurowały inne, lecz układały się w ciąg, który umykał dokładnej lokalizacji czasowo-przestrzennej, a za to coraz bardziej odkrywał swój sens, przeznaczenie i ukierunkowanie. Dla Izra

— 282 —

elity nie było tak bardzo ważne, kiedy i gdzie żył bohater, o którym opowiada Biblia, czyli ustalanie dokładnej chronologii i geografii, przebiegu wydarzeń i ich kolejności, co jest typowe dla mentalności grecko-rzymskiej. Przykładowo, Abraham, Jakub czy Mojżesz, o których opowiadają teksty święte, stawali się sąsiadami słuchacza lub czytelnika Biblii, a obecność Izraela na Synaju była odczytywana tak wyraziście, że oto każde pokolenie Izraela staje pod Synajem i zawiera przymierze z Bogiem, słowem, gdy Mojżesz zawierał przymierze, żadnego Izraelity tam nie brakowało. Całe dzieje narodu wybrania, zarówno opisane na kartach ksiąg świętych, jak i te,0 których księgi święte milczą, tworzą syntetyczną jedność, zaś poszczególne etapy łączą się ściśle ze sobą. Takie samo podejście rozpoznajemy również w nauczaniu Jezusa, a więc1 w Nowym Testamencie.

Można więc powiedzieć, że podstawowe zasady wczesnej egzegezy chrześcijańskiej, czyli odczytywanie wydarzeń Nowego Testamentu

w świetle wydarzeń Starego, jako prefiguracji, typologii itd., mają korzenie w egzegezie rabinicznej,

nie są jakimś wymysłem Ojców Kościoła.

Przede wszystkim są obecne w Nowym Testamencie, a to na nim się opiera chrześcijańskie czytanie i rozumienie pierwszej części Biblii. Ojcowie Kościoła nie wymyślali nic nowego ani nie naśladowali podejścia rabinów, lecz poszli w kierunku wskazanym przez Jezusa, a następnie ewangelistów i pozostałych autorów nowotestamentowych ksiąg świętych, głównie św. Pawła. Przejmowanie najstarszych żydowskich sposobów i metod objaśniania Pisma odbywało się także za pośrednictwem


— 283 —

R O Z D Z IA Ł X

judeochrześcijan, czyli tych wyznawców Jezusa Chrystusa, którzy wywodzili się z judaizmu. Przykładowo, w najnowszych badaniach silnie się uwypukla judeochrześcijańska strukturę wspólnoty jerozolimskiej. W czasach Ojców Kościoła ważną okoliczność stanowiły także polemiki i spory z rabinami. Decydujące w nich były te argumenty i racje, które respektowały zasady rabinicznej egzegezy Biblii Hebrajskiej. Pisarze chrześcijańscy dobrze je znali i w swoich apologiach wiary w Jezusa Chrystusa często i chętnie się nimi posługiwali. Na potwierdzenie wystarczy na przykład sięgnąć po słynny Dialog z Żydem Try- fonem, napisany w połowie II w. przez Justyna Męczennika.

O ile wiem, to później np. Orygenes czy Hieronim konsultowali się z rabinami w kwestiach egzegetycznych. Ale oczywiście nie

wszyscy mogli szukać tych zasad u rabinów - bo wiadomo, jak wtedy wyglądały relacje między Kościołem a Synagogą. Lecz, co

najważniejsze, a wiem to oczywiście z artykułów Księdza, by znać te zasady, nie musieli ich szukać u rabinów. Albowiem część tej

pierwotnej tradycji egzegezy żydowskiej weszła do ksiąg świętychStarego i Nowego Testamentu.

Jest to bardzo ważne dopowiedzenie, podkreślające wartość tzw. egzegezy wewnątrzbiblijnej. Dopóki Biblia znajdowała się in statu fieri, czyli „w trakcie stawania się”, to znaczy dopóki kanon ksiąg świętych nie był jeszcze w pełni ustalony, pewna część refleksji egzegetycznej wokół najstarszych tradycji i tekstów rozwijała się równolegle do ksiąg redagowanych i przyjętych przez wspólnotę wierzących. Utrwalana na piśmie, była niejednokrotnie włączana do ostatniego kanonicznego zbioru Biblii Hebrajskiej objętego nazwą Ketuvim (Pisma), który został

— 284 —


dołączony do zbioru Prawa i Proroków. To samo dotyczy pism napisanych lub zachowanych w języku greckim, znanych jako deuterokanoniczne księgi Starego Testamentu. Na przykład Księga Mądrości to obszerny midrasz opracowany na bazie Tory i pozostałych zbiorów Biblii Hebrajskiej, w którym tradycyjne nauczanie zostało wyłożone w kontekście ekspansji cywilizacji helleńskiej. W ten sposób egzegeza wcześniejszego tworzywa Biblii sama wchodziła w skład Biblii. W ostatnich dziesięcioleciach uczeni mówią zgodnie o egzegezie wewnątrzbiblijnej, a odpowiednie badania i studia nad jej świadectwami, publikowane w postaci artykułów i monografii, są prowadzone także w Polsce.

Sposoby myślenia i argumentacji, charakterystyczne dla przedchrześcijańskiej egzegezy żydowskiej, znajdujemy również w Nowym Testamencie. Przykładowo, niektóre sposoby interpretacji Starego Testamentu dokonywane przez św. Pawła, odzwierciedlają ówczesne żydowskie procedury egzegetyczne, przyjęte zwłaszcza w środowisku faryzejskim, a potem rabinicznym. Doskonałą ilustrację stanowi List do Galatów, z nauczaniem o relacji usprawiedliwienia w Chrystusie do Prawa i obietnicy. Obecność elementów interpretacji żydowskiej bywa tak intensywna, że czasami bez podstawowej wiedzy o nich nie jesteśmy w stanie odczytać należycie przesłania nowotesta- mentowego tekstu. Podobne zabiegi wyraźnie widać w Ewangeliach, w nauczaniu Jezusa. Choćby słowa z Kazania na Górze „Słyszeliście, że powiedziano ... a Ja wam powiadam” (Mt 5,21 i in.), to typowa aktualizacja i reinterpretacja wypowiedzi Tory charakterystyczna dla nauczania rabinów. Mamy wiele świadectw, że Jezus był tytułowany „Rabbi” i oczekiwano od Niego objaśniania Pisma. Czynił to wielokrotnie i chętnie,

— 285 —

R O Z D Z IA Ł X

czerpiąc z bogatego skarbca znanej Mu egzegezy. Oczywiście, Jezus nauczał nie jako jeszcze jeden równorzędny rabin pośród wielu, ale jako Nauczyciel, świadomy swojej tożsamości i godności, jako Mistrz par excellence. Podawane przez Niego objaśnienie Pisma zawierało zatem elementy zupełnie nowe i było podawane jako najgłębsza i ostateczna interpretacja Tory: „Nie sądźcie, że przyszedłem znieść Prawo albo Proroków. Nie przyszedłem znieść, ale wypełnić” (Mt 5,17). Dla pierwszych pokoleń chrześcijan Pismo Święte stanowiło źródło, z którego mogli się uczyć - bardziej lub mniej świadomie - zasad ustalonej i powszechnie przyjętej w Izraelu egzegezy biblijnej.

Mówił Ksiądz, ze Tradycja Izraela, przekazywana początkowo ustnie, była stopniowo spisywana. Czy jedynymi jej świadectwami

są te, które weszły do kanonu świętych ksiąg?

Oprócz motywów i wątków, które weszły w skład ksiąg świętych, istnieje znacznie bogatsza tradycja objaśniania Tory, odrębna od ksiąg świętych i tworząca bogatą spuściznę literacką. Są to rozmaite midrasze, których utrwalenie na piśmie nastąpiło dopiero w erze chrześcijańskiej, poczynając od połowy I tysiąclecia, i miało związek z kolejnymi przeobrażeniami i przebudową życia żydowskiego. Nazwę „midrasz” stosuje się więc do literatury, w której utrwalono elementy tradycyjnej egzegezy. Konsekwentnie, nazwy dwóch głównych nurtów tego piśmiennictwa zostały utworzone od nazw jej głównych odmian i dlatego istnieją zbiory tekstów z gatunku hagady oraz halachy. Trzeba nadmienić, że ta twórczość właściwie nigdy się nie skończyła i w środowisku żydowskim wciąż powstają nowe hagady i halachy, z których pewna część jest utrwalana na piśmie.

— 286 —

KU STAROŻYTNEJ ŻYDOWSKIEJ EGZEGEZIE BIBLIJN EJ

Ksiądz w swojej pracy egzegetycznej niejednokrotnie korzystał z tej starożytnej żydowskiej literatury

w celu odkrywania nowych czy głębszych znaczeń różnych fragmentów Starego Testamentu. Czy mógłby Ksiądz podać jakiś

charakterystyczny przykład, ilustrujący taką żydowską egzegezę?

Temat jest bardzo obszerny i należałoby mu poświęcić całą książkę. Podam więc tylko jeden piękny przykład zaczerpnięty z żydowskich homilii do Księgi Rodzaju. Nawiązuje on do pozornie błahej kwestii, a mianowicie dlaczego Bóg nakazał Noemu przygotować arkę i dlaczego trwało to tak długo. W hagadzie do tego fragmentu „pradziejów biblijnych" dopowiada się, że ów czas był potrzebny, by grzeszni ludzie, widząc Noego sporządzającego arkę, rozpoczęli pokutę. Praca nad arką stanowiła miłosierne ostrzeżenie od Boga. Stwórca powstrzymywał potop i starał się nakłonić występną ludzkość do opamiętania się i nawrócenia. Niektóre żydowskie komentarze twierdziły, że Noe (jak prorok Jonasz!) głośno nawoływał do nawrócenia; w innym miejscu tychże objaśnień mamy wzmiankę, że Noe wszedł do arki już na siedem dni przed rozpoczęciem potopu, co miało być odczytywane jako kolejny dramatyczny gest przynaglający do nawrócenia: „Oto daję ci siedem dni czasu; jeżeli będą pokutować, przebaczę im..." W jeszcze innym komentarzu nawet pierwsze dni deszczu tłumaczono jako szansę i wezwanie do ratunku: „Kiedy Bóg sprawił, że spadł deszcz, uczynił to w swej łaskawości dlatego, aby w przypadku pokuty, deszcz mógł przeobrazić się w błogosławieństwo. A skoro nie nawrócili się, deszcz obrócił się w potop".

— 287 —

R O ZD Z IA Ł X

Wiele barwnych hagad poświęcono matriarchiniom Izraela, czyli czterem żonom patriarchów. Sara, Rebeka, Rachela i Lea doczekały się opowiadań, w których sławiono ich urodę i cnoty, stawiając je za przykład dziewczętom oraz kobietom - żonom i matkom. Owe hagady, rozwijane przez stulecia, stały się żywą częścią bogatego folkloru żydowskiego. To, co w chrześcijaństwie wyrażano za pomocą obrazów, które oddziałują na wzrok, w judaizmie osiągano za pomocą opowiadań, przeznaczonych do słuchania. Jedno i drugie, rozbudzając wyobraźnię, „dopowiadało” Biblię i kształtowało wiarę.

Te przykłady pokazują, jak głęboko zagłębiała się w tekst święty starożytna egzegeza żydowska, i jakie nieuchwytne znaczenia z niego wydobywała. Staje się też jasne, że czytając Biblię, objaśniano nie tylko jej litery, czyli to, o czym opowiadała, lecz także puste przestrzenie między literami i liniami tekstu, czyli to, o czym Biblia milczała, bądź czego pozwalała się domyślać. Dobrze wiadomo, że milczenie bywa bardziej wymowne niż słowa, ale w różnych sytuacjach i ono potrzebuje interpretacji.

ROZDZIAŁ XI

Zjawisko targumizmu

Zbiory midraszy to nie jedyne miejsce występowania żydowskiej egzegezy biblijnej. Jej przedchrześcijańskich i późniejszych

świadectw szukał Ksiądz głównie w targumach, które stanowią jeszcze jedną gałąź starożytnej literatury żydowskiej. Dlaczego

właśnie tam i czym są - bo mało kto to wie - targumy?

Etymologia nazwy „targum" jest sporna; jedni wyprowadzają ją z języka akadyjskiego, zaś inni z hetyckiego. Byłyby to dwa zupełnie odmienne źródłosłowy, bo akadyjski to język semicki, natomiast hetycki był językiem indoeuropejskim. Jednak w obu przypadkach targum znaczy „przekład, tłumaczenie" Starożytne ludy i narody, tak samo jak my, musiały korzystać z przekładów, z czego wniosek, że tłumacze to jeden z najstarszych zawodów świata. Chociaż, zgodnie z etymologią, nazwę „targum" początkowo odnoszono do każdego przekładu, a więc również do każdego przekładu ksiąg świętych na inny język, z czasem jej używanie ograniczyło się do przekładów Biblii Hebrajskiej na język aramejski.

Skąd wzięło się moje zainteresowanie targumami? Wraz z zainteresowaniem starożytną żydowską egzegezą biblijną pojawiło się pytanie, gdzie szukać jej świadectw, Wiemy już, że

— 289 —

R O Z D Z IA Ł XI

na przykład w midraszach. Z większością z nich istnieje jednak ta trudność, że są stosunkowo późne, a więc nie można ich traktować jako świadectwa najstarszego objaśniania tekstów biblijnych. Podczas studiów w Rzymie dowiedziałem się, że bardzo wczesne i cenne świadectwa przetrwały w zachowanym piśmiennictwie targumicznym. Ogromną pomoc okazał prof. Roger Le Deaut, który potwierdził, że zainteresowania tą wciąż mało znaną i docenianą dziedziną są jak najbardziej uzasadnione, wskazał odpowiednie lektury, a wśród nich zalecił przestudiowanie jego podręcznika Introduction a la littera- ture targumiąue. Jest to znakomicie napisane wprowadzenie do literatury targumicznej, którego lektura i przemyślenie dało mi bardzo wiele. Wszedłem w świat tyleż nieznany, co intrygujący i stymulujący do samodzielnych poszukiwań i badań.

Kiedy i dlaczego pojawiły się aramejskie przekłady Biblii?

Rodowód utrwalonych na piśmie aramejskich przekładów ksiąg świętych jest stary i niezwykle interesujący. Zjawisko targumizmu to przede wszystkim odpowiedź na nową sytuację językową, która zaistniała na Bliskim Wschodzie pod koniec pierwszej połowy I tysiąclecia przed Chrystusem. Już wcześniej, między X a VII w. przed Chrystusem, na tym obszarze oraz na peryferiach Bliskiego Wschodu coraz większe znaczenie zyskiwał język aramejski. Należał do północno-zachodniej grupy języków semickich, a mówili nim Aramejczycy, którzy zamieszkiwali terytorium dzisiejszej Syrii. Paradoks polega na tym, że o Aramejczykach pamięć niemal całkowicie zaginęła (chociaż istnieją jeszcze trzy lub cztery enklawy nieopodal Damaszku, gdzie mówi się po aramejsku), podczas gdy język aramejski stał się, poczynając od

290 —

ZJAWISKO TARGUMIZMU

początku drugiej połowy I tysiąclecia przed Chrystusem, językiem dyplomatycznym starożytnego świata, od Indii aż po południowy Egipt i zachodnie wybrzeża północnej Afryki. Wszędzie go używano, a w każdym razie w nim była prowadzona oficjalna korespondencja. Liczba zachowanych do naszych czasów tekstów aramejskich jest prawdziwie imponująca.

W strefie wpływów języka aramejskiego znaleźli się również Izraelici. O pierwszych kontaktach dowiadujemy się z Drugiej Księgi Królewskiej, opisującej oblężenie Jerozolimy w 701 r. przed Chrystusem przez wojska asyryjskie. Dowódca najeźdźców, chcąc złamać ducha obrońców, przemawiał do nich po hebrajsku, zachęcając do zaniechania oporu i poddania miasta. Wówczas czołowi przedstawiciele oblężonych prosili: „Mów, prosimy, do sług twoich po aramejsku, gdyż rozumiemy; nie mów do nas po hebrajsku wobec słuchającego ludu, który jest na murach" (2Krl 18,26). Oczywiście, prośba ta nie została wysłuchana. Niedługo potem Asyryjczycy odstąpili od oblężenia miasta. Od tego czasu datuje się jednak rosnąca obecność języka aramejskiego także na terenie Palestyny.

W warunkach diaspory Izraelitów w Asyrii (VII w. przed Chrystusem) hebrajski był coraz skuteczniej wypierany z powszechnego użycia przez aramejski. Ułatwiał to fakt, iż jest to język bardzo podobny do hebrajskiego (podobieństwo jest mniej więcej takie, jak między językiem polskim i słowackim). Zachowały się archeologiczne dowody na to, że w państwie nowoasyryjskim aramejski zdecydowanie dominował. Jeszcze przed wygnaniem babilońskim jego oddziaływanie i wpływy coraz bardziej przenikały do Judy i Jerozolimy, jako elementy infiltracji polityki, kultury i religii asyryjskiej. Przybrały one zdecydowanie na sile w następnym stuleciu, podczas wygnania

— 291 —

R O ZD Z IA Ł XI

babilońskiego, kiedy deportowani Judejczycy trafili w rejony, gdzie mówiono po aramejsku. Możemy się zasadnie domyślać, że tym językiem posługiwali się również potomkowie Izraelitów deportowanych niegdyś przez Asyryjczyków. Gdy wygnanie się skończyło, znaczna liczba repatriantów wracających do Judy i Jerozolimy mówiła już tylko po aramejsku.

Popularność tego języka wzmogła się, gdy kilkadziesiąt lat później - w czasach Ezdrasza i Nehemiasza - wracały do Jerozolimy kolejne grupy repatriantów. Stało się widoczne, że hebrajski, będący językiem ksiąg świętych i liturgii, to język qodesz, święty, natomiast aramejski to język codzienny. Jeżeli wierni mieli w pełni poznawać, zrozumieć i przyjąć zawartość ksiąg świętych, potrzebowali ich przełożenia na aramejski. Uczeni nie są zgodni, kiedy dokładnie pojawiło się zjawisko przekładu ksiąg świętych na aramejski. Tradycja rabiniczna umieszcza jego początki w czasach Ezdrasza i łączy z wydarzeniem opisanym w ósmym i dziewiątym rozdziale Księdze Nehemiasza. Rzeczywiście, właśnie w tym szczególnym wydarzeniu, o którym mówiliśmy rozważając narodziny egzegezy biblijnej, trzeba widzieć również początki zjawiska targumizmu.

Czyli chodzi o ten sam moment dziejów Izraela, który zadecydował o wyłonieniu się midraszy i wykrystalizowaniu się Tradycji ustnej.

To był niezwykle ważny, wręcz przełomowy moment. Jak pamiętamy, kapłan Ezdrasz przeprowadził dogłębną odnowę życia religijno-narodowego rodaków, której kulminację stanowił obrzęd odnowienia przymierza, połączony z obchodami jesiennego Święta Namiotów. Zgromadzenie wiernych, które

292 —

ZJAWISKO TARGUMIZMU

zwołał, miało miejsce nie w świątyni jerozolimskiej, lecz w jej pobliżu. Wyeksponowanie czytania tekstu świętego dowodzi, że zdobył on rangę równą tej, jaka przysługiwała ofiarom składanym w świątyni.

A gdzie jest powiedziane, ze jest to też moment narodzintargumizmu?

Cenna dla naszych rozważań informacja została podana w Księdze Nehemiasza: „Czytano z księgi Prawa Bożego, tłumacząc [po hebrajsku: mephoras] i podając sens tak, że lud rozumiał czytanie”. Imiesłów mephoras jest formą czasownika parały „dzielić, tłumaczyć, przekładać”. Prawidłowe zrozumienie Prawa przez wiernych zgromadzonych na uroczystych obchodach zależało nie tylko od jego objaśniania i wykładania, lecz i od przekładu na język aramejski, którym mówili. Pod koniec Księgi Nehemiasza znajdujemy informację, z której wynika, że po wygnaniu babilońskim język hebrajski stopniowo poszedł w Judzie w zapomnienie (Ne 13, 23-24). Ezdrasz i jego zwolennicy, dokonując reformy, musieli respektować ten fakt, bowiem od tego w dużym stopniu zależało jej powodzenie. Zdecydowano się więc na przekład. Naprawdę godny podziwu jest skuteczny nacisk na zrozumienie tekstu, nawet za cenę ustępstw, które z wielu względów były ryzykowne. Po raz pierwszy w dziejach to, co jako tekst święty zostało zapisane i przekazane w mowie hebrajskiej, zostało wyrażone i podane w innym języku. Warto w tym miejscu przytoczyć trafną opinię, jaką kilkadziesiąt lat temu wyraził G. F. Moore, wybitny znawca tej problematyki, który napisał: „Jakkolwiek wielki był szacunek Żydów dla ich świętego języka, nie żywili jednak

— 293 —

R O Z D Z IA Ł XI

w związku z nim przesądów i przełożyli zrozumienie ponad sentymenty”.

A zatem, podsumowując, zgromadzenie, któremu przewodniczył Ezdrasz, stworzyło podwaliny pod instytucję liturgiczną, która w przybliżaniu wiernym słowa Bożego posługiwała się zarazem komentarzem i przekładem. Zapoczątkowana w V w. przed Chrystusem praktyka czytania i komentowania oraz przekładania ksiąg świętych szybko okrzepła i ustabilizowała się jako istotny element życia Żydów palestyńskich. Stało się tak dlatego, ponieważ potrzebowali tłumaczenia tekstu świętego na język, którym mówili. Dobra znajomość hebrajskiego była przywilejem elity, ludność posługiwała się językiem przyniesionym z wygnania. W taki sposób wykrystalizowały się dwa sposoby szeroko zakrojonego przedsięwzięcia, które obejmujemy wspólną nazwą Midraś Tora, Objaśnianie Tory: midrasz, czyli interpretacja, wykładnia Pisma, oraz targum, czyli przekładanie Pisma na język aramejski.

Czy targumy tez były przekazywane drogą ustną?

Przez długi czas, podobnie jak w przypadku midraszy, przeprowadzano wyraźny podział między tekstem świętym a jego przekładem, uważanym za konieczność podyktowaną doraźnymi potrzebami wspólnoty. Istniało przekonanie, że hebrajski to język święty, leszon ha-qodest język Boga, aniołów i przyszłego świata, jedyny język, w którym można bezpiecznie przekazywać całość Objawienia. Obawiano się, by aramejski nie pretendował do statusu języka świętego i nie wyparł hebrajskiego. Tekst święty zawsze czytano w oryginale, natomiast przekład traktowano jako wyjście, które sprzyjało jego

— 294 —

ZJAWISKO TARGUMIZMU

pełniejszemu zrozumieniu. Dlatego przez kilka wieków, zgodnie z zasadami i statusem Tradycji ustnej, treść przekładanych fragmentów ksiąg świętych była podawana wyłącznie ustnie. Taki stan trwał do końca epoki przedchrześcijańskiej, a i później rabini zalecali ustne tłumaczenie czytanych na bieżąco fragmentów Pisma.

A zatem wpierw istniało tłumaczenie ustne. Jednak gdzie się ono odbywało? Pierwsze miało miejsce, jak Ksiądz juz powiedział, gdy kapłan Ezdrasz zgromadził cały lud w celu uroczystego odczytania

Tory. A następne, czy tez podczas takich zgromadzeń?

Dochodzimy do kolejnej niezwykle istotnej kwestii. Z nadaniem tak dużej rangi czytaniu, komentowaniu i tłumaczeniu Tory jest związane wyłonienie się - ważnej i charakterystycznej dla powygnaniowej formy judaizmu - instytucji Synagogi. Wokół datowania jej początków nagromadziło się wiele sporów, lecz po około półtora wieku naukowych debat przeważa pogląd, że należy je umiejscowić w VI w. przed Chrystusem, czyli na wygnaniu. Osobiście wyrażam pogląd, że mogło to być już wygnanie asyryjskie, istniała bowiem okoliczność, która to ułatwiała. Potomkowie Izraelitów deportowanych niegdyś przez Asyryjczyków nie byli przywiązani do jednego centralnego sanktuarium, jak Judejczycy, których kult był scentralizowany w Jerozolimie. Na północy istniały dwa duże sanktuaria, w Betel i Dan, a także wiele lokalnych ośrodków kultu. W sytuacji okrzepnięcia diaspory deportowani nie zawahali się przed wspólną modlitwą tam, gdzie przebywali, jest natomiast mniej prawdopodobne, iż na obczyźnie nadal składali ofiary. Judejczycy, przymusowo przesiedleni przez

— 295 —

R O ZD Z IA Ł XI

Babilończyków, mogli więc zastać w Mezopotamii solidnie utrwalona praktykę zgromadzeń o charakterze społecznym. Lecz także religijnym i liturgicznym. Reminiscencje takich spotkań rozpoznajemy we wzmiankach występujących w Księdze Ezechiela. Prorok traktuje te zgromadzenia jako coś zupełnie oczywistego i dość łatwo nawiązuje kontakty ze starszyzną i przełożonymi ludu.

Przebywając z dala od ojczyzny, oprócz rozstrzygania doraźnych spraw, wygnańcy zbierali się, przypominali sobie święte tradycje i rozważali je, z czasem utrwalali je na piśmie i troszczyli o ich wierny przekaz. Takie zgromadzenia, złożone z mężczyzn, odbywały się przede wszystkim w szabaty i dni świąteczne i to nie w przypadkowych miejscach, lecz tam, gdzie była bieżąca woda, a więc w pobliżu rzeki, strumienia czy źródła. Woda była potrzebna do obmycia i oczyszczenia się, by można było sprawować liturgię. Stosunkowo wcześnie, chociaż dokładnych ram czasowych nie potrafimy ustalić, wyłoniła się praktyka tzw. minianu, czyli modlitwy wspólnotowej, do której potrzeba co najmniej dziesięciu mężczyzn. Praktyka ta istnieje do dzisiaj.

Obok aspektów ściśle religijnych, takie spotkania były istotnym elementem konsolidacji wygnańców, budowania solidarności między nimi, bo przecież trzeba było się odnaleźć, rozpoznać, zebrać, zgromadzić i zawiązać wspólnotę. Odbywało się to z dala od Jerozolimy i Ziemi Świętej, dość szybko ustaliło się jednak na tyle, że gdy w połowie V w. przed Chrystusem Ezdrasz przybył do Jerozolimy, bez trudności zwołał zgromadzenie całego ludu. Łatwość i skuteczność, z jaką to uczynił, świadczy, że była to praktyka znana i przyjęta. Inicjatywa Ezdra- sza zapoczątkowała proces, przez który czytanie i rozważanie

296 —

ZJAWISKO TARGUMIZMU

Tory oraz wspólna modlitwa stały się uprawnionym sposobem oddawania czci Bogu, równoległym do składania ofiar. Zarazem dostarczyła modelu do nowej, skupionej wokół słowa Bożego, liturgii, z czego wniosek, że w bliskim sąsiedztwie świątyni jerozolimskiej istniała coraz większa potrzeba bezkrwawego kultu. Na tym etapie sprawowano go obok składania ofiar, lecz jego ranga i rola stale odtąd rosły. Izraelici potrzebowali odnowy opartej o nauczanie Tory. Z drugiej strony coraz większa ich liczba mieszkała daleko od Jerozolimy, w dobrowolnie wybranej diasporze. Skoro przestało być dla nich możliwe częste uczestniczenie w kulcie krwawym, sprawowanym w świątyni jerozolimskiej, ich spoiwem były więc nie ofiary, lecz tekst święty, czytany i rozważany oraz stosowany w życiu i postępowaniu. Pod sam koniec ery przedchrześcijańskiej zaczęły powstawać budowle określane mianem synagog, w których sprawowano oficjalny, sformalizowany i bezkrwawy kult, skupiony wokół czytania, tłumaczenia, nauczania i rozważania słowa Bożego.

Ale dlaczego i skąd to greckie słowo „synagoga”?

Po hebrajsku ten zwyczaj i instytucja, zarówno zgromadzenie, jak i budynek, nosi nazwę beth knesset, od czasownika kanas, „gromadzić, łączyć, zbierać”; beth knesset to zgromadzenie oraz miejsce zgromadzenia czy zebrania wyznawców. Greckim odpowiednikiem tej nazwy jest synagogi, od czasownika synagó, „łączę razem, zbieram, gromadzę”. Ta nazwa upowszechniła się w ostatnich wiekach ery przedchrześcijańskiej w diasporze, gdzie język hebrajski wyszedł z użycia na korzyść greckiego.

— 297 —

R O ZD Z IA Ł XI

Czyli po powrocie z wygnania babilońskiego Izrael nie tylko odbudował świątynię jerozolimską, ale zaczął tez wszędzie po

świecie budować synagogi.

Nie potrafimy określić, kiedy pojawiła się praktyka budowania synagog. Z pewnością nie sięga ona czasów budowy Drugiej Świątyni, czyli schyłku VI w. przed Chrystusem. Nie potrafimy także rozstrzygnąć, czy została zapoczątkowana w Palestynie czy w diasporze. Najstarsza odnaleziona do tej pory budowla rozpoznana przez archeologów jako synagoga znajduje się na Masadzie, twierdzy Heroda nad Morzem Martwym i pochodzi z drugiej połowy I w. przed Chrystusem. Nie znaleziono od niej starszej, co wcale nie znaczy, że takich budowli wcześniej nie było. Brak dowodów nie jest dowodem braku takich miejsc zgromadzeń. Można się domyślać, że im dalej od Jerozolimy, na przykład na terenie Mezopotamii czy Azji Mniejszej, tym bardziej zjawisko zbierania się i potrzeba posiadania odpowiednich pomieszczeń lub budynków była powszechniejsza. Sam fakt, że w połowie I w. po Chrystusie apostoł Paweł podróżuje po Azji Mniejszej, Macedonii i Grecji i wszędzie tam napotyka synagogi, nigdzie zaś nie są one przedstawiane jako coś nowego, świadczy, że ich geneza była znacznie starsza. Nieco wcześniej, a mianowicie w czasach Jezusa, synagogi istniały w Jerozolimie i w Galilei i wrosły na dobre w krajobraz palestyńskich osad i miasteczek. Już wtedy uchodziły za zwyczajną i czcigodną instytucję.

W rezultacie dotychczasowych badań archeologicznych naliczono ponad sto starożytnych synagog na terenie Palestyny oraz ponad dwadzieścia poza jej granicami. Wszystkie są datowane na początki ery chrześcijańskiej, aczkolwiek precyzyjne datowanie nie zawsze jest możliwe i pewne. Po zagładzie

— 298 —

ZJAWISKO TARGUMIZMU

dokonanej przez Rzymian w 70 r., to znaczy po zburzeniu świątyni jerozolimskiej i ustaniu kultu ofiarniczego, Żydzi zbierali się na wspólną modlitwę i kult wyłącznie w synagogach. Od końca I w. synagogi stały się faktycznie substytutem świątyni, ułatwiając konsolidację i przetrwanie judaizmu. Początki wszechstronnej rabinicznej reorientacji życia żydowskiego przyniosły zasadniczy wzrost ich roli. Nazwę „Synagoga” rozciągnięto na judaizm rabiniczny jako taki, w odróżnieniu od Kościoła wyrosłego, tak jak ta forma judaizmu, na wspólnym podłożu biblijnego Izraela.

Wracając do interesującego nas tu szczególnie tematu targumów.Czy można powiedzieć, ze w synagogach jako miejscach czytania,

objaśniania oraz nauczania Tory, rozwinęło się zjawisko przekładu Biblii na aramejski?

Tak, właśnie w środowisku synagogalnym wyłonił się i okrzepł fenomen targumizmu. Część uczonych to kwestionuje, łącząc początki przekładu ksiąg świętych na aramejski ze środowiskiem nauczania i szkoły. W listopadzie 2005 r. staraniem Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach została zorganizowana konferencja naukowa „Logos i Słowo”, poświęcona dawnym i aktualnym przekładom Biblii. Pogląd, iż najstarszy kontekst targumów stanowiła szkoła, wyraził prof. Craig Morrison z rzymskiego Biblicum. Argumenty, jakie podał, moim zdaniem nie są przekonujące. Aczkolwiek targumy odzwierciedlają styl „konwersacyjny”, obecny w szkołach, jest on jednak typowy dla całokształtu starożytnej i późniejszej egzegezy biblijnej. Wspominam o tej konferencji również dlatego, by potwierdzić, że współczesna biblistyka polska

— 299 —

RO ZD Z IA Ł XI

coraz wyraźniej włącza się w ważne debaty, jakie mają miejsce w biblistyce europejskiej i światowej. Wielka w tym zasługa młodego pokolenia bibłistów, w większości niedawnych absolwentów Papieskiego Instytutu Biblijnego.

Objaśnianie ksiąg świętych i wykorzystywanie ich w celu zaspokojenia określonych potrzeb wspólnoty nie pozostawiono uznaniu, kompetencji czy intuicji jednostek. Zadziałały tutaj analogiczne mechanizmy, jak te, które przesądziły o żywotności i trwałości świętej Tradycji biblijnego Izraela zanim doczekała się ona utrwalenia na piśmie. Nad wiarygodnością interpretacji czuwali powołani do tego ludzie, a najwłaściwszym miejscem nauczania stała się właśnie synagoga. W niej odbywało się czytanie, objaśnianie i tłumaczenie Tory - tłumaczenie w podwójnym znaczeniu tego słowa: jako wyjaśnianie i uprzystępnianie w języku zrozumiałym dla słuchaczy i uczestników liturgii, czyli aramejskim. Dopiero na tym etapie coraz ważniejszym kanałem rozwijania aktywności targumicznej stawała się szkoła. Umiejscowiona zazwyczaj przy synagodze, dostarczała znakomicie przygotowanej „kadry” na potrzeby synagogalne. Te targumy, jakie znamy, przeszły przez ów drugi filtr, co wydatnie rzutowało na ich kształt. Wszelkie próby rozdzielania tego, co w targumach liturgiczne, a co szkolne, są skazane na niepowodzenie, bo obydwa nurty zostały połączone w symbiozie, której celem były duchowe korzyści wiernych.

Jak odbywało się przekładanie tekstu świętego z językahebrajskiego na aramejski?

Wypracowano bardzo rygorystyczne reguły dotyczące czytania i tłumaczenia tekstu świętego. Można było czytać tylko

300 —

ZJAWISKO TARGUMIZMU

jedno, najwyżej trzy zdania, po których następowała przerwa, i to wyłącznie ze zwoju, który został dopuszczony do użycia liturgicznego. Inna osoba niż lektor oryginału tłumaczyła przeczytany tekst na aramejski na podstawie tego, co przed chwilą usłyszała. To wskazuje, że podstawowym celem nie był przekład tekstu, lecz zawartego w nim przesłania, które najpierw powinno być zinterioryzowane, przyjęte. Osobę, która dokonywała tłumaczenia, nazywano meturgeman, czyli po prostu „tłu- macz”. Wyraźnie rozdzielano nie tylko funkcję, lecz i osobę lektora i tłumacza, tak by nikt nie pomylił oryginału z przekładem, co - choćby ze względu na podobieństwo obydwu języków - mogło się zdarzyć.

Zadania lektora i tłumacza mogły pełnić jedynie osoby odpowiednio przygotowane. Dlatego obok synagogi powstał drugi ośrodek niezbędny do rozwijania się zjawiska targumizmu, a mianowicie specjalna szkoła, nazywana beth-midras, „dom stu- diów”. Opracowywano tam i wpajano zasady i wytyczne dotyczące czytania, komentowania i tłumaczenia Tory. Nauczyciel i najzdolniejsi uczniowie mogli przewodniczyć liturgii sprawowanej w synagodze. Naukę pobierali chłopcy, bowiem tylko mężczyźni byli dopuszczani do czynnego uczestnictwa w liturgii synagogalnej.

Tłumaczenie w synagodze odbywało się ustnie. Jednak my przecież znamy targumy nie z przekazu ustnego, tylko w formie zapisanej.

Dzieje zachowanych do naszych czasów aramejskich przekładów Biblii Hebrajskiej odzwierciedlają naturę i losy całej żydowskiej egzegezy biblijnej. Początkowo dopuszczano jedynie ustne komentowanie, podejmowane doraźnie na potrzeby

— 301 —

R O ZD Z IA Ł XI

zgromadzenia zebranego na modlitwę i wspólne rozważanie ksiąg świętych. Potrzeby stawały się jednak coraz większe, o czym przesądzały coraz liczniejsze wspólnoty w diasporach rozproszonych w różnych częściach starożytnego świata. Nie wszędzie i nie zawsze można było znaleźć lektora umiejącego poprawnie czytać oryginał hebrajski, zapisany pismem spółgłoskowym.

Pod koniec ery przedchrześcijańskiej pojawiły się więc przekłady na piśmie, targumy pisane. Do niedawna negowano ich wczesne pochodzenie, twierdząc, że skoro wszystkie zachowane do naszych czasów świadectwa aktywności translatorskiej pochodzą z ery chrześcijańskiej, zatem czasu pojawienia się ich na piśmie nie można przesuwać wstecz. Do najstarszych znalezisk, datowanych na około V-VIII w. po Chrystusie, należały fragmenty piśmiennictwa targumicznego odnalezione w 1896 r. w genizie kairskiej. Najbardziej znane to dwa przekłady Tory: Targum Onkelosa i Targum Jonathana, po długich i gorących dyskusjach datowane na okres miedzy 70 r. a końcem II w. po Chrystusie. Rozstrzygające okazały się odkrycia zapoczątkowane pod koniec lat 40. XX w. w Qumran i innych miejscach Pustyni Judzkiej, gdzie znaleziono aramejskie fragmenty Księgi Kapłańskiej oraz Księgi Hioba. Najbardziej sensacyjne znalezisko pochodzi z groty jedenastej, w której odkryto obszerny fragment Księgi Hioba, obejmujący tekst 17,14 - 42,11, czyli ponad połowę całej księgi. Potem również na Masadzie znaleziono fragment targumu i chociaż były to tylko strzępy, nie ulegało wątpliwości, że i tam potrzebowano tłumaczeń ksiąg świętych na aramejski. Kolejną sensacją było odnalezienie w 1956 r. w jednej z rzymskich bibliotek przekładu Tory nazwanego Targumem Neofitów. Niewykluczone,

— 302 —

ZJAWISKO TARGUMIZMU

że natrafimy na inne tego rodzaju znaleziska. W każdym razie potwierdziło się, że w okresie narodzin chrześcijaństwa, a nawet wcześniej, judaizm znał zapisy targumiczne. Powstawały one zapewne nie wprost do bezpośredniego użytku w synagodze, lecz jako pomoc dla osób, które pełniły posługę meturge- mana i zajmowały się przygotowaniem liturgii. Zapisy te były też bardzo pożyteczne dla studium podejmowanego w bet-midras lub w bet-sefer, czyli w szkołach.

Domyślamy się, że działalność spisywania tłumaczeń nie była zbyt rozpowszechniona. Spotykała się też z obawami, które później głośno wyrażali rabini, by tekst tłumaczenia nie przysłonił ani w niczym nie umniejszył znaczenia i szacunku wobec tekstu oryginalnego. Jest dość prawdopodobne, że początkowo decyzja o zapisach była podejmowana na użytek poszczególnych osób bądź małych wspólnot. Dopiero na przełomie I i II w. po Chrystusie, czyli po upadku pierwszego (lata 66-70) i drugiego (lata 132-135) powstania żydowskiego przeciw Rzymianom i zburzeniu Jerozolimy, nastąpił żywiołowy wzrost zainteresowania zapisem wszystkiego, co wcześniej przekazywano ustnie. W nurcie gruntownej przebudowy, w celu ratowania ocalałej spuścizny biblijnego Izraela, wśród sporządzonych tekstów znalazły się targumy, które doczekały się obróbki literackiej i teologicznej dokonanej przez rabinów. Poza niedawno odnalezionymi fragmentami przedchrześcijańskimi, najstarsze targumy, którymi dysponujemy, sięgają II w. po Chrystusie, natomiast największa ich liczba pochodzi z około połowy pierwszego tysiąclecia, czyli V-VII w. po Chrystusie. Najliczniej zachowały się aramejskie przekłady Tory, odnaleziono jednak także targumy ksiąg ze zbioru Proroków i Pism. Niektóre powstały na terenie Palestyny, inne na terenie

— 303 —

R O ZD Z IA Ł XI

Mezopotamii, gdzie od III w. po Chrystusie stopniowo przenosił się ciężar żydowskiego życia religijnego. Nie należy jednak poprzestawać na sugerowaniu się datą zapisu określonego targumu, ponieważ nawet te, które zostały później utrwalone na piśmie, zawierają bardzo dawne tradycje interpretacji konkretnego tekstu, w wielu przypadkach pochodzące nawet z czasów przedchrześcijańskich.

Dlaczego jednak szukał Ksiądz w targumach, które są przecież jedynie tłumaczeniami Biblii, świadectw jej starożytnej

egzegezy? Co ma wspólnego aramejski przekład z wyjaśnianiem,interpretacją Pisma?

Przedstawiając naturę zjawiska targumizmu nie można sugerować się wyłącznie dzisiejszymi teoriami przekładu i rolą tłumacza w literaturze. Istnieją dwie zasadnicze formy przekładu tekstu: dosłowna oraz parafraza. W obydwu znajduje wyraz określone zrozumienie tekstu wyjściowego, jego interpretacja. Znane włoskie powiedzenie, którego rodowód sięga starożytności, brzmi: „Traduttore traditore”, czyli: „Tłumacz to zdrajca”. Nie jesteśmy w stanie bardzo wiernie przełożyć tekstu na inny język, a trudności wzmagają się, gdy chodzi o język i mówiących nim ludzi z innego kręgu kulturowego. Owa trudność dotyczy także przekładania Biblii, również w starożytności. Dokładano wszelkich starań, by tłumaczenie było wierne, jednak nie do uniknięcia były rozmaite dopowiedzenia czy dodatki, w których odzwierciedlała się interpretacja oryginału. Tutaj trzeba nadmienić, że nazwa „targum” znaczy nie tylko „przekład”, „tłumaczenie”, lecz i „interpretacja”, „objaśnienie”. Przekład, który jest zbliżony do dosłownego, chce literalnie wyrazić w innym

— 304 —

ZJAWISKO TARGUMIZMU

języku tekst wyjściowy, czasami w sposób wręcz niewolniczy, z czego wcale nie wynika, że jest pozbawiony aspektu interpretacji. Każdy tłumacz przekłada tekst tak, jak go sobie przyswoił, jak go rozumie oraz potrafi wyłożyć innym.

Nastawienie „akademickie”, czyli bezwzględna troska o dosłowność, było w gruncie rzeczy judaizmowi obce. W księgach świętych poszukiwano przede wszystkim pokarmu duchowego, który powinien być zrozumiały i komunikatywny dla słuchacza. Dlatego przekład był dokonywany nie „w sobie”, ani nie „dla siebie”, ale „dla kogoś”. Właściwsza i bardziej nośna od przekładu dosłownego była parafraza, na tyle wierna, a zarazem swobodna, że wyrażała tekst wraz z jego zrozumieniem, aktualizowała go i adaptowała do warunków i potrzeb odbiorcy. Zjawisko targumizmu nie zmierzało do literalnego oddania orędzia, lecz bliższe było właśnie parafrazie, korzystającej z bogactwa uznanej i przyjętej we wspólnotach tradycji czytania i rozumienia Pisma. Jeszcze niedawno ceniono targumy niemal wyłącznie za to, że mogą być pomocne do rekonstrukcji tekstu hebrajskiego w tych miejscach, gdzie w trakcie długiego procesu przepisywania uległ świadomym i nieświadomym zmianom i skażeniom. W ostatnim okresie podkreśla się ich znaczenie dla odtworzenia najstarszych kierunków objaśniania tekstu świętego. Są traktowane jako świadectwa nieustannej „rozmowy” z Biblią Hebrajską, polegającej na wymianie: jej tekst był źródłem nowych myśli i skojarzeń, lecz i sam nimi obrastał, bo nie istniał jako suchy zapis, ale pulsował życiem w umysłach i sercach swoich odbiorców. Przekład odzwierciedlał i współtworzył ten stan rzeczy. Oczywiście, istniały granice dialogu z tekstem, wyznaczone przez ramy wiary biblijnego Izraela, która w każdych warunkach musiała strzec swojej integralności i tożsamości.

305 —

RO ZD Z IA Ł XI

Wyrażając słowo Boże w języku innym niż hebrajski, tłumacz dążył do tego, by wzmóc jego dynamikę i siłę oddziaływania. Był równocześnie głosicielem, nie tylko odtwarzał, lecz przepowiadał święte treści. Dzięki temu stawał się świadkiem słowa Bożego, cenionym za wiedzę i wierność swoim przekonaniom. Przekład zakładał poszukiwanie i przekazywanie najgłębszego sensu Pisma, co zbliża go, a czasami wręcz upodabnia, do midraszu. To samo nastawienie rozpoznajemy również w Nowym Testamencie i w pismach Ojców Kościoła, istnieje ono zatem w każdej dobrze pojętej chrześcijańskiej egzegezie Biblii.

Czyli wraz z tłumaczeniem pojawiała się tendencja do interpretacji tekstu. Czy ta interpretacja była oparta na

znajomości egzegezy zawartej w midraszach?

Targumy, zarówno w postaci ustnej, jak i spisanej, zakładały i obficie wykorzystywały zjawisko midraszu, czyli objaśniania i wydobywania sensu Pisma. Przekład na język aramejski uwzględniał obecne w midraszach reguły i tendencje egzegetyczne i sam stawał się jednym z podstawowych nośników specyficznego rodzaju egzegezy przeznaczonej dla najszerszych kręgów wierzących. Trzeba bowiem pamiętać, że przekładu dokonywano w synagodze na użytek prostych ludzi - targumy odzwierciedlały więc egzegezę popularną. Spotykamy w nich przykłady przesady, wprowadzanie wątków popularnych, przydających tekstowi nowych barw i odcieni znaczeniowych, motywy działające na wyobraźnię oraz efekty dramatyzujące narrację. Jedną z typowych cech tego masowego czy ludowego charakteru targumów jest tendencja

— 306

ZJAWISKO TARGUMIZMU

do eksponowania cudowności. Słusznie określa się targumy, być może pod wpływem skojarzeń z osiągnięciami z dziedziny motoryzacji, mianem Volks-Bibel, „Biblii ludowej, Biblii na użytek ludu”. Była to bowiem w pełnym tego słowa znaczeniu Biblia, do której można zasadnie odnieść określenie Biblia Aramejska. Podobnie jak w przypadku Biblii Hebrajskiej, nie chodzi jedynie o język, lecz o określoną mentalność, sposób myślenia i wyrażania swoich zapatrywań i poglądów teologicznych. W przypadku, gdy jakieś wypowiedzi nastręczały trudności, tłumacze zawsze podporządkowywali ich przekład wymogom ortodoksji. Zatem byli oni, podobnie jak ich poprzednicy, którzy kilka wieków wcześniej dokonywali zapisu świętej Tradycji biblijnego Izraela, sługami Tradycji i jej stróżami. Widać to na przykład w odniesieniu do koncepcji mesjańskich, eschatologicznych czy angelologii. Wyobrażenia mesjasza, koncepcja życia po śmierci i nadzieje z nią związane oraz wyobrażenia o aniołach są w przekładach aramejskich znacznie bardziej rozwinięte niż ma to miejsce w oryginalnych księgach biblijnych. Targumiści włączali do przekładu elementy doktryn i wierzeń dobrze znanych swoim słuchaczom. Przykładowo, w Rdz 2,7 czytamy: „Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istota żywą”. Jednak wcześniej, w Rdz 1,24, była mowa o stworzeniu przez Boga istot żywych i w tym kontekście starożytni tłumacze zauważyli problem: Na czym polega wyjątkowość człowieka? Rozwiązali ją tłumacząc, że od innych istot odróżnia go zdolność mowy i ten szczegół znalazł się w tekście Targumu Onkelo- sa: „Pan Bóg stworzył [zamiast: ulepił] człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia oraz zdolność

— 307 —

R O ZD Z IA Ł XI

mowy../' Inny przykład: wiedziano, że tekst „prochem jesteś i w proch się obrócisz" (Rdz 3, 19) nie jest ostatnim słowem Boga co do rzeczywistego przeznaczenia człowieka. Targumy, przekładając i objaśniając tę wypowiedź, włączyły do przekładu najistotniejsze składniki nauki o zmartwychwstaniu. Jedna z wersji aramejskich zawiera dopowiedzenie: „...i z prochu znowu powstaniesz, aby w dniu wielkiego sądu zdać sprawę i rozliczyć się z całego postępowania". Wskazania na podobne interwencje interpretacyjne można mnożyć.

Również dlatego zachowana literatura tagumiczna daje nieoceniony wgląd w to, jak pod koniec czasów starotestamentowych i na początku epoki Nowego Testamentu szerokie kręgi żydowskie pojmowały i objaśniały Pismo Święte. Znaczenie literatury targumicznej polega właśnie na tym, że obok najstarszych midraszy stanowi ona niezwykle ważne świadectwo starożytnej żydowskiej egzegezy biblijnej.

Czy mógłby Ksiądz podać jeszcze jakieś przykłady, gdy targum przez specyficzne tłumaczenie źródłowego, hebrajskiego

tekstu Biblii przekazuje zarazem jego interpretację. W swoich publikacjach - analogicznie jak w przypadku wykorzystywania

midraszy - wielokrotnie podawał Ksiądz przykłady bardziej rozbudowanej targumicznej egzegezy różnych fragmentów Pisma.

Dobrze znamy biblijne opowiadanie o Kainie i Ablu z czwartego rozdziału Księgi Rodzaju. Czytane z naszej perspektywy przysparza nam ogromnych kłopotów. Podstawowe pytanie, jakie się pojawia, brzmi mniej więcej tak: Dlaczego Bóg przyjął ofiarę Abla, a ofiary Kaina nie przyjął? Czyżby chodziło o jakiś kaprys Boga? A jeżeli byłby to kaprys, Kain słusznie oburzył

— 308 —

ZJAWISKO TARGUMIZMU

na Boga, co w efekcie doprowadziło to do zabicia Abla. Może więc - i tak wnioskują niektórzy psychoanalitycy - to Bóg jest odpowiedzialny za śmierć Abla. Ta ścieżka interpretacyjna to przejaw współczesnej mentalności, która jest w stanie obrócić wszystko przeciwko Bogu. Zdarza się, że jej ostrze jest kierowane, jak w tym przypadku, przeciwko Biblii i jej przesłaniu, co odbywa się tak sugestywnie, że wielu czytelników i słuchaczy przeżywa dramatyczne rozterki i dylematy.

Jeżeli decydujemy się na uprawianie pogłębionej egzegezy biblijnej, pytamy najpierw, czy to nasze pytanie nie pojawiło się już wcześniej, a jeśli tak, jak na nie odpowiadano? Jak widzą tę trudność targumy? Jak ją objaśniano starożytnym odbiorcom? Sięgając po świadectwa starożytnych interpretacji żydowskich, dowiemy się, że w targumie zwraca się uwagę, iż Kain składa Panu ofiarę z płodów rolnych, zaś Abel ze zwierząt oraz z ich tłuszczu. Interpretacja tego szczegółu jest następująca: Kain złożył to, co miał pod ręką, natomiast Abel dokonał starannej selekcji swoich zwierząt, wybrał spośród nich najlepsze sztuki i złożył ofiarę z tłuszczu, czyli ofiarował Bogu to, co w zwierzęciu uznawano za najlepsze. W jednym i drugim przypadku ofiara odsłoniła wnętrze tego, kto ją składał, ukazała jego usposobienie wobec Boga. Przez podkreślenie lub dodanie w targumie jednego czy drugiego słowa wskazano na właściwe rozumienie trudnego fragmentu. W tak przetłumaczonych słowach Bóg daje do zrozumienia, że rozpoznał prawdziwe nastawienie serca każdego z obu braci. Właśnie dlatego przyjął Abla i jego ofiarę (taką kolejność mamy w tekście oryginalnym!), a Kaina i jego ofiary nie przyjął. Reakcja Boga na obie ofiary udowodniła, że nie pozwolił się zwieść.

— 309 —

R O ZD Z IA Ł XI

A targumiczna interpretacja budowy wieży Babel?Do mnie to bardzo przemówiło.

Wiele współczesnych tłumaczeń tego epizodu koncentruje się na kwestii pomieszania języków, tak jakby właśnie geneza wielu różnych języków była głównym powodem powstania tego opowiadania. Wprawdzie taki wątek jest w nim obecny, jednak intencja biblijnego autora była o wiele głębsza, a spójność opowiadania o wiele większa niż to się współczesnym badaczom wydaje. Jego celów nie można sprowadzać do kwestii etiologii, czyli ustalenia przyczyn zróżnicowania języków, chodzi w nim bowiem przede wszystkim o teologiczne uzasadnienie braku jedności między ludźmi.

Na takie teologiczne odczytanie tekstu o wieży Babel naprowadza nas jedno z zachowanych starożytnych tłumaczeń Pięcioksięgu na aramejski, znane jako Targum Pseudo-Jonathana. Fragment, który opowiada o budowniczych wieży Babel, został tak przełożony, że wyraźnie wskazuje, iż cel tej budowy wiąże się z godnym surowego potępienia kultem bałwochwalczym: „I powiedzieli: Chodźmy, zbudujemy sobie miasto i wieżę, której wierzchołek dosięgnie nieba, i uczynimy sobie bożka na jej szczycie". A zatem w interpretacji targumicznej epizod wskazuje na początki bałwochwalstwa, jego celem jest ostrzeżenie przed nim i jego zgubnymi skutkami. Ludzki wytwór, dzieło rąk i ulepszonej techniki, miał, w miejsce Boga, stać się czynnikiem dalszej integracji ludzkości. Podobną myśl, rozwiniętą w nawiązaniu do ówczesnych osiągnięć technicznych i technologicznych, znajdujemy na początku czternastego rozdziału Księgi Mądrości. Te nadzieje okazały się jednak fałszywe, a ich skutki odwrotne do zamierzonych: zamiast zjednoczenia nastąpił

— 310 —

ZJAWISKO TARGUMIZMU

katastrofalny podział ludzkości. Źródłem rozbicia i braku porozumienia między ludźmi jest kult bożków, postawienie ich w miejscu Boga, który jako jedyny może jednoczyć ludzi.

Sięganie do treści wyrażonych w targumach jest zatem nie tylko ciekawe, lecz ukazuje nam możliwe kierunki zrozumienia biblijnych tekstów, zwłaszcza tych, które wydają się nam trudniejsze. Aramejskie przekłady ksiąg świętych to ważne świadectwa ich najstarszej egzegezy. Jej wartość polega także na tym, że wiele elementów weszło w skład Nowego Testamentu.

Widzieliśmy, jak tradycje egzegetyczne zapisane w midraszach oddziaływały na autorów Nowego Testamentu. Czy z targumami

mamy sytuację analogiczną? Czy ich znajomość pozwala lepiejzrozumieć również ten święty tekst?

Wnikliwa analiza literatury targumicznej to nie tylko zadanie dla starotestamentalistów, lecz i dla badaczy oraz komentatorów Nowego Testamentu. Jest niemal pewne, że aramejski był językiem Jezusa, co świetnie ilustruje Pasja Mela Gibsona. Słowa na krzyżu „Eloi, Eloi, lema sabachthani” (Mk 15,34) to aramejski przekład początku Psalmu 22, objaśnianego jako tekst mesjański. Jezus modli się jego słowami, dając poznać, że właśnie się spełnia. Każde poważne poszukiwanie „historycznego” Jezusa musi uwzględniać Jego aramejskie zaplecze, a więc i piśmiennictwo targumiczne.

Większość autorów pism nowotestamentowych to pierwsi chrześcijanie pochodzenia żydowskiego. Wyraźne reminiscencje tradycji targumicznych widać zarówno w Ewangeliach synoptycznych (pierwsze trzy Ewangelie kanoniczne), jak i w tak odmiennej od nich Ewangelii według św. Jana. Kościół apostolski

__ 311 _

R O ZD Z IA Ł XI

był w dużej mierze judeochrześcijański, co przesądzało o jego niezbywalnych więziach z biblijnym Izraelem i jego świętymi pismami. Chrześcijanie żydowskiego pochodzenia znali doskonale tradycje egzegetyczne własnego narodu, a uczestnicząc w kulcie synagogalnym i posługując się językiem aramejskim znali również wątki targumiczne. Współczesne naukowe badania Nowego Testamentu wykazały różnorodne związki zawartych w nich treści z tradycjami obecnymi w targumach, co dotyczy również pism Pawiowych. Oto dwa przykłady zależności od targumizmu, pozwalające lepiej zrozumieć nowotestamentowy tekst.

W Pierwszym Liście do Koryntian (10, 4), ilustrując wywód przykładami z dziejów Izraela, Paweł mówi o pokoleniu, które w czasach Mojżesza przeszło przez morze, otrzymało mannę i „duchowy napój”: „... pili zaś z towarzyszącej im duchowej skały”. W tekstach Starego Testamentu nie ma żadnej wzmianki o skale, która towarzyszyłaby Izraelitom wędrującym do Ziemi Obiecanej. Apostoł wykorzystuje tradycję utrwaloną w znanych i nam targumach do Księgi Liczb (21, 16-20), wedle której wędrowcy otrzymali źródło wody jako cudowny dar towarzyszący im w drodze do Kanaanu.

Drugi przykład: w Drugim Liście do Tymoteusza (3, 8), w kontekście zapowiedzi wielkiego odstępstwa, czytamy: „Jak Jamnes i Jambres wystąpili przeciw Mojżeszowi, tak też i ci przeciwstawiają się prawdzie, ludzie o spaczonym umyśle, którzy nie zdali egzaminu wiary”. Jamnes i Jambres to imiona dwóch wzmiankowanych anonimowo w Księdze Wyjścia (7, 11.22) czarowników egipskich, którzy podważali wiarygodność posłannictwa Mojżesza. W hebrajskim tekście Księgi Wyjścia imiona czarowników pozostają nieznane, natomiast wystę

— 312 —

ZJAWISKO TARGUMIZMU

pują w jego aramejskim przekładzie. Bardzo prawdopodobne, że często mamy do czynienia z poleganiem na tej samej tradycji interpretacji ksiąg świętych, znanej i rozpowszechnionej w przekazach ustnych. Kiedy indziej pierwsi chrześcijanie posługiwali się pisemnymi tłumaczeniami na aramejski, skoro zostało potwierdzone, że w ich czasach one istniały. Wniosek jest oczywisty: sięganie po targumy i ich uwzględnianie może nam bardzo pomóc w zrozumieniu wielu tekstów i epizodów Nowego Testamentu.

Czy w przypadku targumów też mamy sytuację analogiczną do midraszy, które odzwierciedlały różnorodność biblijnego

judaizmu? Czy mogło być wiele targumów, powstałych w różnych środowiskach i przedstawiających różne tradycje egzegetyczne?

Przed podjęciem rabinicznej przebudowy życia żydowskiego, co jak wiemy nastąpiło pod koniec I w. po Chrystusie, nie było standardowego, jednolitego i powszechnie przyjętego aramejskiego przekładu Tory oraz dwóch pozostałych zbiorów Biblii Hebrajskiej, czyli Proroków i Pism. Istniały równoległe tłumaczenia, odzwierciedlające pojemność i daleko posunięte zróżnicowanie najstarszej żydowskiej tradycji egzegetycznej. Do naszych czasów dochowało się kilka niezależnych od siebie starożytnych targumów do Pięcioksięgu, na przykład Tar- gum Onkelosa, Targum Pseudo-Jonathana, Targum Neofitów. Mamy ich tzw. wydania krytyczne, czyli teksty zaopatrzone w aparat wyszczególniający rozmaite warianty, jakie pojawiły się w ciągu kilkunastu wieków ich przekazu, oraz przekłady na języki nowożytne. Przede wszystkim angielski i francuski. Nie ma dotąd przekładu na język polski.

313 —

R O ZD Z IA Ł XI

Targumy powstawały w różnych okolicznościach i tak samo w różnych, czasami wręcz sensacyjnych okolicznościach zostały odnalezione. Geniza Kairska, Qumran, rzymskie Kolegium Neofitów - te nazwy elektryzują znawców i miłośników Biblii i cudem zachowanych świadectw jej najstarszego rozumienia. Każdy targum odzwierciedla tradycje interpretacyjne ksiąg świętych przyjęte w danym środowisku, czyli ogól piśmiennictwa targumicznego odzwierciedla wielopostaciowość starożytnego judaizmu, jego duże zróżnicowanie oraz wielokierunkowość usankcjonowanych w nim objaśnień i zaleceń. Podobnie jak w przypadku innych nurtów Tradycji ustnej, istniały wyraźnie określone granice, które wyznaczały ramy ortodoksji i chroniły przed szkodliwą swobodą. Zarazem treść przekładów dobitnie świadczy, że ceniono wolność, dzięki której teksty święte wciąż żyły. Umiejscowienie zjawiska targumizmu między tymi dwoma biegunami sprawiło, że aramejskie przekłady Biblii przyczyniły się wydatnie do integracji i spójności wiary i życia Izraela na tym etapie, który nosi nazwę judaizmu biblijnego.

A jak ta sytuacja wyglądała po rabinicznej reorientacji biblijnego judaizmu? Jak juz Ksiądz wspominał, to właśnie w tym okresie

zaczęto na dużą skalę spisywać aramejskie przekłady Biblii, a w konsekwencji większość zachowanych do naszych czasów

targumów pochodzi właśnie z tych czasów. Jak rabini zapatrywalisię na tę różnorodność?

Poza niewielkimi wyjątkami, zachowana literatura targumiczna została opracowana w pierwszych stuleciach ery chrześcijańskiej w kręgach rabinów, co wywarło na niej niezatarte piętno. Podejmując przebudowę judaizmu, rabini dobrze wiedzieli

— 314 —

ZJAWISKO TARGUMIZMU

0 wielowątkowym bogactwie targumów i chcieli nad nim, tak jak nad całą spuścizną Tradycji ustnej, sprawować wyłączny1 pełny nadzór. Spośród wielu przekładów starali się wyeksponować jedną, najbardziej im odpowiadającą, wersję, która w rezultacie ich zabiegów uzyskała w środowiskach żydowskich absolutną przewagę nad pozostałymi. Dokonali drobiazgowej cenzury i opracowali wersje oficjalne jako normatywne dla wyznawców judaizmu rabinicznego. Taką oficjalną wersją jest Targum Onkelosa do Pięcioksięgu i Targum Jonathana do zbioru Proroków. Rabini zadbali, by aramejskie przekłady obydwu zbiorów, czytanych i rozważanych w synagogach, nie zawierały niczego, co wykraczałoby poza obręb dokonanej przez nich przebudowy. Skutek był taki, że dawne i czcigodne tradycje poddano podczas tego procesu spisywania przekładów aramejskich licznym retuszom i redakcjom. Powstały nowe targumy na piśmie, a chociaż wiele zawartych w nich tradycji egzegetycznych pochodzi z czasów bardzo odległych, nie zawsze można je precyzyjnie datować, czy być pewnym ich dawnego pochodzenia. Bardzo wiele wątków zostało w nich zatartych, porzuconych bądź przemienionych.

Targumy więc, które przetrwały do naszych czasów jako spisane przez rabinów, zwłaszcza w tym, co dotyczy szczegółów egzegetycznych, trudno traktować jako w pełni miarodajne źródło przedchrześcijańskiej Tradycji Izraela. Wysiłek uczonych polega na tym, by za pomocą specjalistycznej wiedzy i procedur badawczych żmudnie rozróżniać między rozmaitymi wątkami, zestawiać je i porównywać, oraz sformułować wnioski odnośnie do ich datowania. Często są to wnioski hipotetyczne, ale prawdziwa nauka polega nie na tym, że osiągamy pewność co do odpowiedzi, lecz na tym, że formułujemy mądre

— 315 —

R O ZD Z IA Ł XI

i coraz lepsze pytania. Co się tyczy targumów, nawet jeżeli rozpiętość poglądów na temat datowania obecnych w nich tradycji objaśniania Biblii jest znaczna, pozostają one cennymi świadectwami różnorodności starożytnej żydowskiej egzegezy biblijnej.

Przystępując do badania targumów, wiedział Ksiądz, kiedy powstały teksty, którymi dysponujemy, a jednak szukał

w nich świadectw wcześniejszych. Czyli jest jakiś sposób przebicia się przez ten późny materiał

i dotarcia do jego najstarszych warstw? Jak dotrzeć do tworzywasprzed cenzury rabinów?

Powtórzmy: piśmiennictwo targumiczne, podobnie jak midrasze, zachowało elementy wcześniejszej, starożytnej i w wielu przypadkach przedchrześcijańskiej egzegezy żydowskiej. Ara- mejskie przekłady Biblii mogą być traktowane jako wiarygodne świadectwa tego, jak wyglądał i rozwijał się judaizm na przełomie czasów Starego i Nowego Testamentu. Trzeba zatem szukać odpowiednich narzędzi badawczych, które by nam takie rozeznanie umożliwiły. Ustalenie, czy konkretna tradycja egzegetyczna ma przedchrześcijański rodowód, odbywa się przez jej żmudne zestawianie i porównywanie z tradycjami obecnymi w innych starożytnych świadectwach, a także poprzez zgłębianie zasad i kierunków najstarszej żydowskiej hermeneutyki biblijnej, czyli sztuki objaśniania ksiąg świętych. Szczególnym zainteresowaniem badaczy cieszą się dzieła, o których wiemy, że zostały opracowane najwcześniej, w których więc powinno się zachować najwięcej reliktów najdawniejszej egzegezy. Uczeni dysponują coraz doskonalszymi metodami ułatwiającymi datowanie poszczególnych tradycji, opartymi zarówno

— 316 —

ZJAWISKO TARGUMIZMU

na kryteriach wewnętrznych analizy literackiej pism, jak i kryteriach zewnętrznych, bazujących na wnikliwym porównywaniu wątków targumicznych z materiałami z innych źródeł: midraszy, Septuaginty i Nowego Testamentu oraz piśmiennictwa rabinicznego i wczesnochrześcijańskiego. Rezultaty tych badań są tak obiecujące, że istnieje co do nich zgoda kompetentnych uczonych, a to też jest sprawdzianem ich wartości i wiarygodności.

Ważne jest to, że mimo cenzury rabinów literatura targumiczna zachowała sporo tradycji, których rodowód i natura są porównywalne z egzegezą Biblii Hebrajskiej odzwierciedloną w Biblii Greckiej, znanej jako Septuaginta. Bardzo pouczające jest zatem porównanie istniejących targumów z Septuagin- tą pod kątem sprawdzenia, czy chodzi o te same lub podobne wątki teologiczne i egzegetyczne. Nie jest to zadanie łatwe, bo rozpoznanie tradycji, których geneza wyprzedza działalność rabinów, wymaga rozleglej wiedzy i ogromnej wnikliwości.

Wciąż powracamy do tego samego punktu - rabinicznej reorganizacji judaizmu na przełomie I i II w. po Chrystusie.

Warto, żebyśmy bliżej przyjrzeli się temu, co się wówczas wydarzyło. Ale wcześniej zajmijmy się Septuagintą,

czyli Biblią Grecką.

ROZDZIAŁ XII

Biblia Grecka: od entuzjazmu do klątwy

Szczególnym świadkiem różnorodności biblijnego judaizmu była Septuaginta. Takie dzięki niej zetknął się Ksiądz ze starożytną

egzegezą żydowską?

Zainteresowanie Septuagintą było wcześniejsze od zainteresowania midraszami i targumami. Jak wspomniałem, podczas studiów w warszawskim seminarium duchownym, a potem na Biblicum, zaintrygowało mnie to, że w Nowym Testamencie teksty starotestamentowe prezentowane w greckiej szacie językowej mają wyraźniejszy, silniej określony dynamizm mesjański niż te same teksty w oryginalnej wersji hebrajskiej. Zaskoczył mnie i zaciekawił fakt, że ogromna większość cytatów ze Starego Testamentu jest przytaczana nie jako dokładny przekład tekstu hebrajskiego, lecz są one wzięte z Septuaginty. Ponieważ akurat w tym czasie prof. Thomas Franxmann podjął monograficzny wykład na temat Septuaginty, więc z zapałem uczestniczyłem w prowadzonych przez niego zajęciach. Były nowością, bo Septuaginta, paradoksalnie, nie cieszyła się wśród biblistów katolickich zbytnim zainteresowaniem. Wykładowca dał pośrednią odpowiedź na moje pytania, dowodząc, iż Septuaginta - podobnie jak targumy - jest nie tylko przekładem

— 318 —

BIBLIA GRECKA: OD ENTUZJAZMU DO KLĄTWY

Biblii Hebrajskiej, gdyż znalazła w niej również wyraz określona tradycja czytania i rozumienia tekstu świętego. Okazało się, że Septuaginta, przedstawiana wyłącznie jako pomoc do rekonstrukcji trudnych fragmentów tekstu oryginalnego, jest jeszcze jednym z istotnych świadectw przedchrześcijańskiej żydowskiej tradycji interpretacji Biblii Hebrajskiej.

Aby dla wszystkich było zrozumiałe to, o czym tu mówimy, warto przypomnieć, jak powstała Septuaginta

Najpierw więc piękna legenda o jej powstaniu, a potem kilka najważniejszych ustaleń, które dotyczą tego wielkiego przedsięwzięcia. Nazwa „Septuaginta”, czyli „Siedemdziesięciu”, odzwierciedla legendę o siedemdziesięciu dwóch tłumaczach. Zostali oni zaproszeni z Ziemi Świętej do Aleksandrii w Egipcie, gdzie od przełomu IV i III w. przed Chrystusem bujnie rozwijało się życie żydowskie. Tamtejsi Żydzi, przybyli po podbojach dokonanych przez Aleksandra Wielkiego i założeniu miasta nazwanego jego imieniem, zdobywali coraz większe znaczenie i wpływy, odchodzili jednak od języka i zwyczajów swoich przodków na rzecz greki i kultury hellenistycznej. Powodzenie społeczności żydowskiej budziło respekt miejscowych pogan oraz ich zainteresowanie żydowskimi świętymi księgami, o których sądzono, iż kryją tajemnicę sukcesów właścicieli.

W tych okolicznościach, głosi legenda, król Ptolomeusz wysłał poselstwo do Jerozolimy z prośbą o przysłanie kompetentnych tłumaczy w celu przełożenia Tory Mojżesza na grecki. Odpowiadając na tę prośbę, autorytety jerozolimskie wyznaczyły po sześciu mężów z każdego z dwunastu pokoleń Izraela, czyli siedemdziesiąt dwie osoby. Po przybyciu do Aleksandrii

— 319 —

RO ZD Z IA Ł XII

zostali oni uroczyście przyjęci i ugoszczeni, a potem rozpoczęli pracę. Każdego z nich zamknięto w oddzielnym pomieszczeniu i niecierpliwie oczekiwano na rezultaty. Po siedemdziesięciu dniach, co też jest znamienne, praca została ukończona: tłumacze wyszli ze swoich pomieszczeń i okazało się, że przekład Tory na grecki jest jednobrzmiący. Uznano to za dowód działania Ducha Bożego, a sam przekład za natchniony. Urządzono wielkie święto, które od tej pory było w Aleksandrii obchodzone co roku. Tłumacze wrócili do swojej ojczyzny, a egipscy Żydzi cieszyli się z posiadania słowa Bożego w języku, którym mówili i który rozumieli.

Tyle legenda, a co z tego jest historycznie wiarygodne?

Ta legenda została zapisana w zachowanym do naszych czasów tzw. Liście Arysteasza, pochodzącym z drugiej połowy II w. przed Chrystusem. Opowiadanie ma na względzie wydarzenia, jakie miały miejsce nieco ponad sto lat wcześniej. Spoza zasłony wielu ubarwionych wątków, które miały przekładowi dodać splendoru, da się jednak ustalić pewne elementy historyczne. Trzeba podkreślić, że legenda dotyczy przekładu Tory, czyli pierwszych pięciu ksiąg Biblii Hebrajskiej. Druga ważna okoliczność wynika z tego, że wprawdzie przekładu dokonano w Egipcie, czyli w diasporze, ale stało się to za wiedzą i aprobatą żydowskich autorytetów jerozolimskich. Był to więc przekład oficjalny, a nie jakieś przedsięwzięcie prywatne.

Zarówno ta legenda, jak i krytyczne przewartościowanie innych świadectw pozwalają wnosić, że okoliczności powstania Septuaginty nie odbiegły od tych, które przesądziły o pojawieniu się przekładów aramejskich. Były to potrzeby przede

— 320 —


wszystkim liturgiczne i apologetyczne, narastające na podłożu nowej sytuacji językowej i kulturowej, w jakiej znaleźli się Żydzi z diaspory egipskiej, głównie aleksandryjskiej. Tak duża wspólnota żydowska w hellenistycznym środowisku potrzebowała przekładu Tory jako fundamentalnego prawa, którym należało się kierować w życiu i w rozstrzyganiu zbiorowych i indywidualnych problemów. Z dala od Jerozolimy powtórzyły się dylematy i wyzwania, przed którymi około dwa stulecia wcześniej stanął Ezdrasz i jego pokolenie. Septuaginta, rozumiana jako grecki przekład Tory, powstała zatem w środowisku Żydów aleksandryjskich, w odpowiedzi na narastające potrzeby religijne. List Arysteasza świadczy, że przekład ten został opracowany przez Żydów i dla Żydów oraz spotkał się z ich entuzjastycznym przyjęciem. Tak entuzjastycznym, iż Żydzi wysławiali dzień, w którym powstał, mówiąc, że jest tak ważny, jak dni stworzenia świata.

A zatem grecki przekład Tory dokonywał się w czasie, gdy istniałyjuz aramejskie przekłady Biblii?

Nie jesteśmy pewni, czy w połowie III w. przed Chrystusem, gdy powstało tłumaczenie Tory na grecki, istniały już targumy na piśmie, natomiast zjawisko targumizmu rozwijanego w przekazach ustnych było na pewno znane. Właśnie dlatego, iż akceptowano praktykę tłumaczenia ksiąg świętych na aramejski, bez większych oporów podjęto decyzję o ich przekładzie na język grecki. Nowość mogła polegać na tym, że od początku był to przekład spisany, co zapewne wymogła radykalnie nowa sytuacja żydowskiej diaspory egipskiej. W jakiś* czas po przetłumaczeniu zbioru Tory pojawił się przekład

— 321 —

R O ZD Z IA Ł XII

zbioru Proroków, a w następnej kolejności także zbioru Pism. Przełożona więc została cała Biblia Hebrajska, zaś proces ten rozciągał się w czasie tak, iż zajął kilkadziesiąt lat. Trzeba pamiętać, że tym razem chodziło o coś więcej niż przekład z jednego języka semickiego na drugi. Grecki to język indo- europejski, za którym stała zupełnie inna kultura i mentalność, zatem i trudności w przekładzie były znacznie większe, a ostrożność bardziej zrozumiała. Łatwość, z jaką dokonano tłumaczenia Biblii na grecki, gdy już zaszła taka konieczność, wynikały z tego, że przekłady aramejskie przygotowały grunt do tego rodzaju aktywności. Żydzi egipscy poszli w ślady rodaków w innych rejonach starożytnego świata, którzy preferowali zrozumiałość i dostępność tekstu świętego. Można powiedzieć, że Septuaginta stanowi zatem grecką odmianę zjawiska targumizmu.

Skoro Septuaginta to w szerokim tego słowa znaczeniu targum grecki, zapewne mamy w niej do czynienia z tym samym

zjawiskiem, co w targumach aramejskich, czyli przekładem, który zarazem stanowi egzegezę oryginału?

Septuaginta jako przekład Biblii Hebrajskiej zawiera mniej czy bardziej rozbudowaną egzegezę jej tekstu, wyrażającą, powiedzmy to raz jeszcze, określone zrozumienie, przyjęte w środowisku, w którym powstała. Nie inaczej jest w przypadku tekstów świeckich, natomiast w odniesieniu do tekstów religijnych i teologicznych to uwarunkowanie jest bodaj jeszcze wyraźniejsze, gdyż stoi za nimi wspólnota. Septuaginta, nawet wtedy, gdy daną księgę przełożył jeden człowiek, nie jest wyłącznie jego dziełem, lecz wypadkową i świadectwem wiary wielu ludzi.

— 322 —


Aleksandryjska społeczność żydowska była częścią całego ówczesnego żydowskiego świata; to, co ją odróżniało, wynikało z życia i funkcjonowania w środowisku hellenistycznym, czyli a perspektywy Palestyny - zachodnim. Charakter przekładów poszczególnych ksiąg świętych jest bardzo zróżnicowany, zarówno jeżeli chodzi o używane w nich słownictwo, jak i techniki tłumaczenia. W każdym przypadku mamy do czynienia nie tyle z dokładnym przekładem, ile z żydowską egzegezą ksiąg świętych, utrwaloną w greckiej szacie językowej. W tłumaczeniu ksiąg hebrajskich na grecki odzwierciedlają się akceptowane w tamtym czasie tradycje rozumienia i objaśniania tekstu oryginalnego. Ponieważ były one wielowątkowe, znalazło to odbicie w przekładach, które wyrażają i potwierdzają to bogactwo.

A jednak, mimo iż mamy tu do czynienia z podobnym zjawiskiem, istnieje chyba też znacząca różnica między

Septuagintą a targumami: przecież o żadnym z aramejskich przekładów Żydzi nie mówili, że jest tak ważny jak

„stworzenie świata”, żadnemu nie okazywano takiej czcijak Septuagincie.

Jedna z najbardziej podstawowych różnic dotyczyła genezy Septuaginty i przekładów aramejskich. Polegała na tym, że o ile targumy powstawały w rozmaitych okolicznościach, miejscach i środowiskach, o tyle Septuaginta jest owocem środowiska spójnej i skonsolidowanej diaspory aleksandryjskiej. Miała więc od początku tę przewagę, że - mimo wielu tłumaczy - stanowiła dzieło jednolite, aczkolwiek nie jednorodne, za którym stała wiara, obyczaje, praktyka życia i autorytet judaizmu

— 323 —

R O ZD Z IA Ł XII

hellenistycznego. Ponieważ judaizm ten charakteryzował się ożywioną refleksją religijno-filozoficzną i miał swoją specyfikę teologiczną, Septuaginta stała się również nośnikiem postępu teologicznego. Krótko mówiąc, jest to Biblia hellenistyczna, dzięki której księgi święte, podane w nowej szacie, uzyskały nową jedność literacką i teologiczną.

Przejawów tej nowości jest wiele. Zwróćmy na przykład uwagę na fakt, że wprawdzie w przekładzie zachowano trój- częściowy układ zbiorów Biblii Hebrajskiej, ale nie jest to już Tora, Prorocy i Pisma, lecz księgi historyczne, dydaktyczne i prorockie. Decydującym kryterium układu nie jest chronologia powstawania zbiorów, lecz gatunek literacki tworzących je ksiąg, pojmowany zgodnie z ujęciem greckim. Jeżeli dodamy, iż wielu Żydów - przede wszystkim w diasporze, lecz nie tylko - znało wyłącznie Septuagintę, zrozumiałe się staje, dlaczego postrzegano ją nie jako jeden z wielu przekładów, jakie krążyły w różnych rejonach starożytnego świata, lecz jako przekład wyjątkowy, „uświęcony", natchniony, cieszący się olbrzymią powagą i autorytetem. Filon Aleksandryjski uważał, iż ponieważ każdemu tłumaczowi Septuaginty niewidzialny głos dyktował święty tekst, należy ich nazywać „nie tłumaczami, lecz piewcami i prorokami", a ona sama całkowicie zasłużyła na to, iż każdego roku na wyspie Faros w pobliżu Aleksandrii odbywał się podniosły festiwal upamiętniający jej powstanie. Cześć okazywana Septuagincie przychodziła tym łatwiej, że było to jedno wyraźnie rozpoznawalne dzieło, podczas gdy zapisy targumiczne powstawały w różnych miejscach i niezależnie od siebie. Możemy się zresztą słusznie domyślać, że powstanie Septuaginty przyspieszyło i zintensyfikowało proces zapisywania przekładów aramejskich.

— 324


Jednak Septuaginta to nie tylko przekład ksiąg napisanych po hebrajsku i aramejsku na grecki. To również księgi, które znamy

wyłącznie w zapisie greckim.

Właśnie, Septuaginta to nie tylko kwestia jakości, wynikającej z całkowicie nowej, greckiej szaty językowo-kulturowej hebrajskich ksiąg świętych, lecz i kwestia objętości kanonu biblijnego, obejmuje ona bowiem księgi zachowane lub napisane w języku greckim. Jest ich siedem: Księga Tobiasza, Księga Judyty, Pierwsza i Druga Księga Machabejska, Księga Mądrości, Księga Syracha i List Jeremiasza. Niektóre powstały w języku greckim, co do innych od dawna wiedziano, że miały semickie pierwowzory.

Najbardziej wymowny przykład stanowi Księga Syracha. Aż do naszych czasów zachowała się ona i była znana jedynie w brzmieniu greckim. W 1896 r. dokonano odkryć w Genizie Kairskiej, czyli w schowku obok tamtejszej synagogi, do którego składano zużyte lub uszkodzone rękopisy ksiąg liturgicznych. Wśród tysięcy fragmentów datowanych na około IV-VIIw. po Chrystusie zachowały się także świadectwa hebrajskiego tekstu Księgi Syracha. To nie tylko dowód, że istniał, lecz także, iż czytano go w synagogach. To niespodziewane odkrycie potwierdziło się pół wieku później, ponieważ w Qumran też odnaleziono hebrajski tekst Księgi Syracha. Siedem wspomnianych pism uznaje się w kanonie katolickim jako tzw. deute- rokonanoniczne, czyli wtórnokanoniczne, a znamy je właśnie dzięki Septuagincie. Także ten wzgląd sprawia, że Septuaginta nie jest jedynie przekładem, ale prawdziwą, mającą własną naturę Biblią Grecką. To bardzo ważne w patrzeniu na nią i postrzeganiu jej roli w historycznej i teologicznej refleksji nad

— 325 —

R O ZD Z IA Ł XII

rzeczywistością biblijnego Izraela, a także nad judaizmem pobiblijnym i chrześcijaństwem.

Czy Septuagunta cieszyła się takim poważaniem tylko wśródŻydów aleksandryjskich?

Dawniejsi historycy kanonu biblijnego byli skłonni traktować Septuagintę wyłącznie jako Biblię judaizmu hellenistycznego. Co więcej, judaizm hellenistyczny ostro przeciwstawiano judaizmowi palestyńskiemu, przedstawiając ten drugi jako normatywny i zasadny dla starożytnego życia żydowskiego. Ta dychotomia bywała doprowadzana do skrajności, co nie pozostało bez wpływu na kierunki badań biblijnych.

Sensacyjne odkrycia nad Morzem Martwym dowiodły, że Biblia Grecka była znana i akceptowana również w Palestynie, nawet w bliskim sąsiedztwie Jerozolimy. Wśród tysięcy rozmaitych fragmentów rozpoznano pozostałości piśmiennictwa targumicznego oraz świadectwa tekstu Biblii Greckiej. Było to prawdziwe zaskoczenie, którego skutki nie zostały jeszcze należycie przemyślane. List Arysteasza oraz wiele innych świadectw wskazują, że Septuaginta cieszyła się pod koniec ery przedchrześcijańskiej ogromnym autorytetem w całym biblijnym Izraelu, gdzie nie tylko ją zaakceptowano, lecz otaczano taką samą czcią, jak tekst hebrajski. To zaś jeszcze mocniej podkreśla jej wyjątkowy status. Żydzi palestyńscy nie musieli korzystać z Septuaginty z powodów językowych. Skoro, jak świadczą znaleziska ąumrańskie, jednak z niej korzystali, mogło tak być nie dlatego, że nie znali hebrajskiego czy aramejskiego, lecz że doceniali usankcjonowane w Biblii Greckiej tendencje i treści teologiczne. Utrwalone w niej myśli, motywy

— 326 —


i wątki nie były sprawą przypadku, ani nie traciły swojego znaczenia w zmienionych okolicznościach życia tej czy innej wspólnoty żydowskiej, lecz miały swoją wagę teologiczną dla judaizmu jako takiego.

Co w takim razie stanowiło ową nowość teologiczną Septuaginty?

Na swoistość teologii zawartej w Biblii Greckiej składają się takie elementy jak: uniwersalizm, otwarcie na prozelitów i prozelityzm, misyjność, unikanie antropomorfizmów, rozbudowana angelologia i eschatologia, elementy wiary w zmartwychwstanie oraz, co szczególnie istotne, silnie zaakcentowany mesjanizm. Jedną z podstawowych cech judaizmu hellenistycznego stanowiło wyraźne nastawienie i zaangażowanie misyjne, znacznie silniejsze niż wśród Żydów żyjących na terenie Palestyny. Żydzi aleksandryjscy żyli w środowisku greckim, które było pogańskie, lecz na pewno religijne i wyczulone na zagadnienia związane z religią. Misyjna orientacja jest widoczna w wielu miejscach tekstu przełożonego na język grecki. Sep- tuagintę, która ze względu na swoją szatę językową mogła być czytana przez nie-Żydów, postrzegano też jako wykładnię Pisma adresowaną ad extra, czyli do pogan. Rosnąca liczba prozelitów dowodzi, że Biblia Grecka sprzyjała ich zainteresowaniu religią żydowską i wiarą w jedynego Boga. Judaizm diaspory, który znalazł odzwierciedlenie w Biblii Greckiej, był religią misyjną, otwartą na świat pogański i pozyskiwanie nowych wyznawców. Potem, w kontekście rabinicznej przebudowy, to się zmieniło, ale na razie przedstawiamy sytuację na przełomie ery przedchrześcijańskiej i chrześcijańskiej.

— 327 —

RO Z D Z IA Ł XII

Ale czy ówcześni Żydzi zdawali sobie sprawę, ze Septuaginta stała się nośnikiem takiego postępu teologicznego, czy jest to widoczne

dopiero z perspektywy współczesnej biblistyki?

Jak najbardziej zdawali sobie sprawę, zaś współczesna biblistyka nie tworzy, lecz odtwarza tamtą sytuację. Czyni to wbrew zadawnionym tendencjom do zaciemniania obrazu wie- lopostaciowości starożytnego życia żydowskiego. List Aryste- asza, odwzorowując przecież ówczesne nastawienie, dowodzi, że Żydzi odnosili się do Septuaginty nie tylko z akceptacją, ale i z entuzjazmem. W księgach świętych, dostępnych w greckiej szacie językowej, widziano nowy dynamizm, traktowany jako nowy przejaw objawienia Bożego. Jego reminiscencje rozpoznajemy w legendzie o natchnionych tłumaczach, których dzieło wspierał sam Bóg, a rozpoznała i doceniła wspólnota wierzących. To dlatego wysławiano dzień powstania Septuaginty oraz używano jej również tam, gdzie nie było silnej potrzeby jej wykorzystywania, czyli na terenie Palestyny. Ale też, paradoksalnie, z tych samych powodów, z jakich w judaizmie przedchrześcijańskim Septuaginta cieszyła się tak wielkim uznaniem, w judaizmie pochrześcijańskim, rabinicznym, spotkała się z równie radykalnym odrzuceniem.

No właśnie, o ile w ramach judaizmu epoki międzytestamentowej postrzegano Septuagintę jako pożyteczną dla wiary Żydów, potem,

w ramach judaizmu rabinicznego, widziano w niej olbrzymie zagrożenie dla tejże wiary. Skąd ta zmiana?

Problemem stała się przede wszystkim zawartość teologiczna egzegezy wyrażonej w Biblii Greckiej oraz fakt, że stała się ona Biblią

— 328 —


autorów Nowego Testamentu i wczesnego Kościoła. Jej przewartościowanie i odrzucenie przez rabinów nastąpiło w kontekście narodzin chrześcijaństwa i podjętej jednocześnie wszechstronnej przebudowy judaizmu. Biblia Grecka stała się Biblią pierwszych chrześcijan, zarówno tych pochodzenia żydowskiego, jak i wywodzących się z pogan. Ponieważ Żydzi traktowali Septua- gintę jako swoją Biblię, tak samo postrzegali ją i przyjęli pierwsi chrześcijanie. Przydatność Biblii Greckiej polegała nie tylko na tym, że większość chrześcijan mówiła po grecku, lecz że już wcześniej znali oni, podobnie jak ich ojcowie, słowo Boże właśnie w brzmieniu Septuaginty. To dlatego pisma Nowego Testamentu powstawały po grecku, a nie po hebrajsku czy aramejsku, chociaż - jak świadczy o tym semicki pierwowzór Ewangelii według św. Mateusza - pierwsze próby zapisywania orędzia Jezusa szły także w kierunku ustalonym przez Biblię Hebrajską. Co więcej, gdy autorzy Nowego Testamentu cytowali Stary Testament, odwoływali się nie do Biblii Hebrajskiej, lecz do Septuaginty. Na kilkaset cytatów i aluzji do ksiąg starotestamentowych w Nowym Testamencie, zdecydowana większość pochodzi z Septuaginty. Biblia Grecka była w Kościele apostolskim nie tylko bardzo popularna, ale wręcz uznana przez pierwszych wyznawców Chrystusa za świętą. Jeszcze raz dodajmy: nie wymyślili oni ani nie tworzyli nowej sytuacji, lecz kierowali się tym samym uznaniem i szacunkiem, jakimi wcześniej ją otaczano.

Co było tak atrakcyjnego dla chrześcijan w Septuagincie?

To nie była kwestia doraźnej atrakcyjności, jakkolwiek by ją pojmować i przedstawiać. Septuaginta była znana i przyjmowana po prostu jako Biblia, czemu sprzyjał fakt, iż wyrażała

329 —

R O Z D Z IA Ł XI

słowo Boże w języku wielkiej liczby mieszkańców starożytnego świata. Pierwszym chrześcijanom podobał się również wyrażony w niej i uznany we wspólnotach sposób interpretacji ksiąg świętych. O ile bowiem, jak powiedzieliśmy, już dla Żydów epoki międzytestamentowej Septuaginta wyrażała godny uwagi postęp teologiczny, o tyle dla pierwszych chrześcijan postęp ów został odczytany jako przejaw praeparatio Evangelicaf przygotowania do Ewangelii, czyli jako nowy krok w zrozumieniu woli Bożej, chciany przez Boga i przygotowujący na przyjęcie orędzia zawartego w Nowym Testamencie. Apostołowie, a następnie Ojcowie Kościoła dobrze wyczuwali, iż utrwalone w niej myśli, motywy i wątki teologiczne są pomocne w lepszym wyrażaniu wiary w osobę i posłannictwo Jezusa Chrystusa, i tym samym ułatwiają chrystologiczną lekturę Prawa, Proroków i Pism. To przesądziło, że stała się ona Biblią młodego Kościoła. Właśnie dlatego, że Septuaginta stała się Biblią chrześcijan, rabini potępili ją i odrzucili. Ta odmowa rozpoczęła się w drugiej połowie I w. po Chrystusie i bardzo szybko się nasiliła w konfrontacji z chrześcijaństwem.

Czyli odrzucenie Biblii Greckiej przez judaizm rabiniczny było reakcją na przyjęcie jej przez chrześcijan?

Tak! Poczynając od połowy I w. rabini, których nauczanie i działalność stanowiły w dużej mierze reakcję na pojawienie się i okrzepnięcie chrześcijaństwa, dokonując reorientacji podległego im życia żydowskiego, odrzucili wiele kierunków egzegezy przedchrześcijańskiej. Uczynili to nie dlatego, że w jakikolwiek sposób były one wcześniej kontestowane czy podważane, lecz dlatego, że w nowych okolicznościach bywały chętnie podejmowane

— 330 —


i uznawane za przejawy praeparatio Evangelica. Septuaginta stała się ofiarą takiej postawy i przeprowadzonej na jej bazie surowej cenzury. Rabini najpierw sami zaniechali posługiwania się Biblią Grecką, a wkrótce zakazali w ogóle posługiwania się nią w podległych im środowiskach żydowskich. Powód takiej polityki był przejrzysty: Septuaginta nie przystawała do założeń i reguł rabinicznej interpretacji ksiąg świętych. Odrzucając ją, judaizm rabiniczny odrzucił zawarty w niej sposób przeżywania i wyrażania wiary w Boga, który przesądził, że Septuaginta była tak atrakcyjna i przydatna dla chrześcijan.

W grę wchodził też jeszcze jeden ważny czynnik. Pod koniec ery przedchrześcijańskiej judaizm był religią misyjną, otwartą na pogan i gotową na przyjęcie tych spośród nich, których pociągała wiara w jedynego Boga. Do drugiej połowy XX w. nie zwracano na ten aspekt dostatecznej uwagi, a nawet go kontestowano, ale w ostatnich dekadach rozeznanie uczonych wykrystalizowało się na tyle, że nie ma co do tego żadnych wątpliwości. W bliskim sąsiedztwie synagog przebywało wielu tzw. prozelitów, którzy po odpowiednim czasie próby i przygotowaniach mogli stać się wyznawcami Boga. Czytamy o nich wielokrotnie na kartach Dziejów Apostolskich, bo z wielkim zainteresowaniem przyjmowali nauczanie apostoła Pawła. Nie ulega wątpliwości, że Biblią, jaką znali, była wyłącznie Biblia Grecka i to z niej poznawali treść ksiąg świętych oraz etapy Bożej obecności w świecie i w dziejach Izraela. Wraz z pojawieniem się chrześcijaństwa ta misyjna tendencja osłabła, a wkrótce zupełnie zanikła. Judaizm rabiniczny stał się religią Żydów i nastąpiło silne sprzężenie między tożsamością religijną i etniczną. Nie trzeba wyjaśniać, że w tych zmienionych warunkach Biblia Grecka była traktowana jako przeszkoda.

— 331 —

R O Z D Z IA Ł XII

Wcześniej wymienił już Ksiądz cechy charakterystyczne owego specyficznego „sposobu wyrażania

wiary w Boga” w Septuagincie.Czy możemy je teraz szerzej omówić,

właśnie w kontekście ich podjęcia przez chrześcijan i odrzucenia przez rabinów.

Dochodzimy do bardzo złożonych zagadnień, ponieważ w grę wchodzi staranne i drobiazgowe porównywanie ze sobą hebrajskiego i greckiego tekstu ksiąg świętych, a także uwzględnienie tej nowości, jaką zawierają tzw. księgi deuterokanoniczne Starego Testamentu. Na pierwszym planie należy umieścić dynamizm mesjański, który w wielu przypadkach nie był tak wyraźnie widoczny w tekście hebrajskim. Najbardziej znanym i charakterystycznym przykładem jest Księga Izajasza (7, 14). W tekście hebrajskim czytamy: „Oto młoda kobieta poczęła i wydaje na świat syna”. Użyty tutaj rzeczownik hebrajski almah oznacza „młodą kobietę zamężną, nie będącą jeszcze matką”. Został użyty w odniesieniu do konkretnej mężatki, prawdopodobnie żony Ezechiasza, co do której prorok zapewnia, że właśnie stała się brzemienna, a więc król będzie miał upragnionego potomka, który w tamtych okolicznościach stanowił także potwierdzenie wierności Boga swoim obietnicom. W przekładzie Septuaginty hebrajskie almah zostało oddane za pomocą greckiego parthenos, „dziewica”, a ponadto cały nacisk wypowiedzi został przeniesiony na przyszłość: „Oto dziewica pocznie i porodzi syna, i nazwą go imieniem Emmanuel”. Mamy więc nie tylko zogniskowanie uwagi na dziewictwie, ale także mocno podkreślony wymiar przyszłości, który tej wypowiedzi Izajasza nadaje charakter proroctwa.

— 332 —


W pierwszej Ewangelii kanonicznej, według św. Mateusza, przytacza się ten starotestamentowy tekst właśnie w brzmieniu Septuaginty, traktując go jako spełnioną w Jezusie zapowiedź mesjańską. Dodam na marginesie, nie wszyscy współcześni teologowie, nawet ci najbardziej znani, zdają sobie z tego sprawę. Na przykład w głośnej książce Credo, wydanej w 1995 r. w Polsce, komentując zapowiedź o Emmanuelu z Księgi Izajasza, Hans Kiing napisał: „W greckim tłumaczeniu Biblii Hebrajskiej alma oddano błędnie - przez partenos = dziewica, i w ten sposób cytat ten przywędrował do Nowego Testamentu jako starotestamentowy »dowód« na dziewictwo Matki Mesjasza”. A przecież greckie parthenos to nie wynik błędu (jakże żydowscy tłumacze Septuaginty, doskonale znający hebrajski i grekę, mogliby pomylić dwa tak dobrze znane słowa?), lecz świadectwo utrwalonych i przyjętych - na pewno w środowisku powstania Biblii Greckiej, lecz zapewne daleko powszechniej - kierunków interpretacji, potwierdzonych i wyrażonych, czyli potraktowanych jako kanoniczne w Nowym Testamencie. Ignorowanie tego faktu jest nieobce polskiemu piśmiennictwu na te tematy, co dowodzi bezkrytycznego polegania na opinii innych i z rzetelnym uprawianiem nauki ma niewiele wspólnego. Ewangelista nie mógłby posłużyć się tekstem Izajasza 7, 14 jako starotestamentowym argumentem na rzecz dziewiczego poczęcia Jezusa, gdyby nie ów sens, jaki poświadczyła i usankcjonowała Biblia Grecka.

Czy tylko Septuaginta, jeżeli chodzi o tradycję żydowską okresuprzedchrześcijańskiego, była przesiąknięta teologią mesjańską?

Nadzieje i oczekiwania mesjańskie znalazły też żywe odzwierciedlenie w targumach i zapewne w midraszach, ale są

— 333 —

R O ZD Z IA Ł XII

tam trudniej rozpoznawalne i mniej liczne, ponieważ zachowane pisma przeszły gruntowną cenzurę rabinów. Biblia Grecka jej uniknęła, dlatego że zachowali ją chrześcijanie. Mesjańskie interpretacje ksiąg świętych zajmowały pod koniec ery przedchrześcijańskiej istotne miejsce w życiu, pobożności i wierze biblijnego Izraela. Swoistą gorączkę mesjańską i związane z nią napięcie eschatologiczne widać w rozmaitych nurtach ówczesnego judaizmu. Jeden z przykładów stanowi wspólnota ąumrańska, której koncepcje mesjańskie poznaliśmy dzięki odkryciom nad Morzem Martwym. Septuaginta nie była więc jedynym, choć bardzo istotnym, wyrazem międzytestamentowego mesjanizmu. Natomiast judaizm rabiniczny po prostu zlikwidował albo ograniczył te zakorzenione w interpretacji ksiąg świętych motywy i wątki mesjańskie. Dokonał też radykalnych zmian w samej idei mesjańskiej.

A przecież nadzieja mesjańska w judaizmie następnych wieków nie ginie, a w niektórych okresach, na przykład w chasydyzmie,

była bardzo silna. To dlatego tak wielu Żydów dało się w XVII i XVIII w. zwieść fałszywym mesjaszom,

jak Sabataj Cwi czy Jakub Frank. Również dziś wielu Żydów oczekuje mesjasza jako konkretnej osoby.

Czy i w jakim sensie późniejszy judaizm kontynuuje nastawienie starożytnych rabinów?

Całościowe przedstawienie koncepcji mesjańskich, tak jak rozwijały się one w judaizmie rabinicznym, to zupełnie osobny i obszerny temat. Oczywiste, że rabini nie mogli zupełnie zrezygnować ani zatrzeć dynamizmu mesjańskiego, który jest

— 334 —


obecny w Torze, u Proroków i w Pismach. Jednak podczas gdy chrześcijaństwo mocno podkreśla ich spełnienie w osobie i działalności Jezusa, judaizm nie tylko to neguje, lecz idzie dalej. Zasadnicza zmiana polega na odstąpieniu od koncepcji mesjasza indywidualnego na rzecz mesjasza zbiorowego. To, co w księgach świętych dotyczyło jednej osoby, w interpretacji rabinów odnosi się do całego narodu Izraela, który ma wypełnić przewidzianą dla niego wolę Bożą. Przez kilkanaście stuleci trwania żydowskiej wiary i pobożności pojawiały się w judaizmie rozmaite nurty, czasami stanowiące inną odpowiedź na chrześcijaństwo i jego roszczenia, a kiedy indziej imitujące chrześcijański wizerunek mesjasza. Za jeden z takich ruchów, o cechach wręcz mistycznych, należy uznać chasydyzm. Działalność Sabataja Cwi (1626-1676) czy Jakuba Franka (1726-1791) ma związek z wielkim przesileniami w dziejach religii żydowskiej. Dowodem na to, że oficjalny judaizm zaniechał interpretacji mesjańskich w ich biblijnym kształcie jest również to, że surowo potępiał wszelkie ruchy eksponujące koncepcję mesjasza indywidualnego.

A inne kierunki interpretacji Biblii odrzucone wraz z Septuagintą traktowaną jako praeparatio Evangelica?

Znowu zaledwie dotykamy dziedziny niezwykle obszernej, zaś dla przejrzystości rozważań musimy poprzestać na wybranym przykładzie. Bardzo ważnym aspektem teologicznym jest eschatologia. W judaizmie rabinicznym kładzie się jednak nacisk na eschatologię doczesną, to znaczy pomyślność Żyda w obecnym, ziemskim życiu. Chrześcijaństwo szeroko i chętnie

— 335 —

R O ZD Z IA Ł XII

nakreśla wizję życia pozagrobowego, uczy o zmartwychwstaniu oraz o nagrodzie i karze w życiu wiecznym, wyczekiwanym jako ważniejsze i trwalsze od aktualnej rzeczywistości, postrzeganej jako doczesność. Głosi śmierć i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa, w czym podtrzymuje i rozwija świadectwa Nowego Testamentu, lecz polega także na intuicjach starotestamentowych, wyrażonych zarówno w Biblii Hebrajskiej, jak i w Biblii Greckiej. Wszystkie wątki związane z nadzieją na życie po śmierci i zmartwychwstaniem - które były obecne w wierze biblijnego Izraela oraz w starożytnej żydowskiej egzegezie Biblii, dzięki czemu znalazły także wyraz w targumach i w Septuagincie - w ramach rabinicznej przebudowy judaizmu zostały, tak samo jak mesjanizm, przemilczane, wyciszone lub zmienione.

A przecież faryzeusze tym różnili się od saduceuszy, iż wierzyli w życie duszy po śmierci ciała oraz w zmartwychwstanie. Czyżby więc, ze względu

na polemikę antychrześcijańską, coś w zapatrywaniach rabinów się zmieniło? Poza tym w różnych nurtach późniejszego judaizmu, w kabale czy wspomnianym

chasydyzmie, wymiar eschatologiczny jest niezwykle istotny.

Odmienne poglądy i zapatrywania faryzeuszy i saduceuszy odzwierciedlają stan zróżnicowania religijnego życia żydowskiego przed 70 r. po Chrystusem, czyli przed reformą dokonaną przez rabinów. Saduceusze zaprzeczali zmartwychwstaniu umarłych, ale ich zapatrywania były odmienne od wiary reszty społeczeństwa żydowskiego. W wyniku całościowej reformy ta

— 336 —


wielopostaciowość przestała istnieć, a jej miejsce zajęła ortodoksja pojmowana tak, jak widzieli ją rabini. Paradoks polega na tym, że byli oni spadkobiercami tradycji faryzeuszy, nie kontynuowali jej jednak i odchodzili od ich poglądów i stanowiska wtedy, gdy były one zbyt bliskie nauczaniu chrześcijańskiemu. Kabała czy chasydyzm to zjawiska o wiele późniejsze, w dużej mierze stanowiące reakcję na jednostronności judaizmu rabinicznego. Dlatego były przez rabinów zwalczane. W jednym i w drugim znalazło wyraz nastawienie bardziej duchowe, a także takie nurtu eschatologiczne, których rodowód sięga Biblii Hebrajskiej i jej starożytnej egzegezy żydowskiej. Również z tego powodu doczekały się odrzucenia przez rabinów, co spowodowało niemałe napięcia, a nawet konflikty w judaizmie.

Wśród cech charakterystycznych dla teologii wyrażonej w Septuagincie wymieniał Ksiądz jeszcze uniwersalizm

i prozelityzm. Tu chyba rzeczywiście nie powinno być wątpliwości, ze o ile podjęte zostały przez chrześcijaństwo, o tyle

w judaizmie są prawie nieobecne.

W czasach Jezusa judaizm był religią, która chętnie i z dużym otwarciem pozyskiwała coraz to nowych wyznawców. W Ewangelii św. Mateusza znalazło się sarkastyczne napomnienie, z którego wynika, że nie zawsze towarzyszyły temu wzniosłe przesłanki i cele: „Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy, bo obchodzicie morze i ziemię, żeby pozyskać jednego współwyznawcę. A gdy się nim stanie, czynicie go dwakroć bardziej winnym piekła niż wy sami" (23,15). Judaizm, określany mianem rabinicznego, zamyka się i staje religią Żydów. To znamienne przesunięcie akcentów ma na pewno

— 337 —

RO Z D Z IA Ł XI

związek z narodzinami i rozprzestrzenianiem się chrześcijaństwa. Wygląda na to, że w czasach przedchrześcijańskich prozelici, rekrutujący się z pogan i wyraźnie zainteresowani wiarą w jedynego Boga, byli traktowani przyjaźnie, a nawet z sympatią. Podejmowano też wysiłki, które możemy nazwać misyjnymi, chociaż nie zawsze kierowały nimi wzniosłe pobudki religijne. Nie podlega dyskusji, że wielką pomocą służyła w nich Biblia Grecka. Zapewniała przecież nie tylko tekst święty w języku zrozumiałym dla wszystkich, lecz i odpowiednią teologiczną i etyczną terminologię, pozwalającą na głębsze wyrażanie swojej wiary i określenie norm moralnych. To wywierało bezpośredni wpływ na umacnianie się tendencji uniwersalistycz- nych, które tak bardzo pomagały głosić Ewangelię pierwszym chrześcijanom żydowskiego pochodzenia. Zapewne rabini obawiali się, że napływ pogan, nadmierne otwarcie się na nich, doprowadzi do zaniku specyficznie żydowskich wymiarów religijnego życia żydowskiego. Uważnie obserwowali chrześcijaństwo i widzieli, że jego żywiołowy rozwój dokonuje się na bazie aprobaty dla prozelityzmu i uniwersalizmu.

Judaizm biblijny w tym kształcie, jaki znalazł wyraz w Septuagincie, a którego rysy rozpoznajemy również w najstarszych tradycjach targumicznych, został przygotowany do przyjęcia rzeczywistości zbawczej urzeczywistnionej przez Jezusa Chrystusa i głoszonej przez Nowy Testament. Zarazem właśnie z tego powodu jego uznane nurty, jak mesjanizm, eschatologia, prozelityzm i uniwersalizm, zostały zanegowane przez rabinów i zepchnięte na margines, a czasami nawet poza margines, ustalonej przez nich w nowy sposób ortodoksji żydowskiej.

— 338 —


Skoro najstarsze zapisy targumiczne i Biblia Grecka pochodzą mniej więcej z tego samego okresu, czy można dopatrzyć się w nich

zbieżności i wątków wspólnych?

Biblia Grecka stanowi nieocenione świadectwo rozumienia i objaśniania tekstu świętego na krótko przed pojawieniem się chrześcijaństwa. To samo dotyczy najstarszych pisemnych przekładów aramejskich, których początki sięgają czasu opracowywania Septuaginty. Prawdę mówiąc, uczeni nie są zgodni czy jako pierwsza pojawiła się Septuaginta, czy też najstarsze zapisy przekładów aramejskich utorowały drogę dla przekładu Tory na język grecki. Badania porównawcze targumów i Septuaginty trwają, a ich wagi nie sposób przecenić, bo wiele ich tradycji wspólnych zostało przyjętych i wykorzystanych przez autorów Nowego Testamentu. Skoro, mimo retuszów i przeróbek rabinów, znajdujemy w targumach tradycje zgodne z eg- zegezą wyrażoną w Biblii Greckiej, to otrzymujemy solidne potwierdzenie, że został w nich uprawomocniony ten sam postęp doktrynalny akceptowany przez Żydów w epoce między- testamentowej. Zarówno Septuaginta jak i targumy utrwalały określoną wykładnię tekstu świętego. Dopóki przekładów dokonywano ustnie, orędzie ksiąg świętych było podawane we wciąż nowej formie. Z pojawieniem się zapisów tekst tłumaczenia utrwalał sposób rozumienia i objaśniania przyjęty w środowisku, w którym ono powstało. Septuaginta utrwaliła interpretację przyjętą na przełomie III i II w. przed Chrystusem wśród Żydów aleksandryjskich. Targumy odzwierciedlały wiarę i zapatrywania popularne, spotykane w Palestynie oraz tam, gdzie Żydzi posługiwali się językiem aramejskim. Ranga

— 339

R O ZD Z IA Ł XI

i znaczenie tych interpretacji stają się widoczne, gdy sobie uświadomimy, że zarówno targumy jak i Biblia Grecka współtworzyły ostatnią aktualizację orędzia Starego Testamentu przed Pięćdziesiątnicą opisaną w drugim rozdziale Dziejów Apostolskich, która stała się dniem narodzin Kościoła.

Dlaczego jednak rabini targumy ocenzurowali, a Septuagintę w całości odrzucili?

Znaczenie i oddziaływanie Septuaginty było znacznie większe niż targumów aramejskich. Za Septuagintą, stanowiąca jedno zwarte dzieło, stała wiara, obyczaje, praktyka i autorytet judaizmu hellenistycznego. Była ona znana i przyjęta wszędzie tam, gdzie na przełomie ery przedchrześcijańskiej i chrześcijańskiej posługiwano się językiem greckim, czyli na znacznych obszarach basenu Morza Śródziemnego. Tekst Biblii Greckiej był w zasadzie ustalony, co utrudniało bądź w ogóle uniemożliwiało jej fragmentaryczne ocenzurowanie. Targumy były znane tylko w obrębie świata semickiego, a więc ich rola była znacznie mniejsza. Do końca epoki przedchrześcijańskiej nie doczekały się zebrania w całość, a zatem nie stanowiły zwartej Biblii Aramejskiej. Nie miały także silnego zaplecza jakiegoś prężnego środowiska, które traktowałoby je jako „swoją” Biblię. Mimo zapisywania, stale istniała świadomość ich doraźnego przeznaczenia. Niemały wpływ na postrzeganie ich znaczenia i roli miało pokrewieństwo języka aramejskiego z hebrajskim, które sprzyjało wprowadzaniu poprawek czy usuwaniu albo przerabianiu jakichkolwiek niewygodnych elementów interpretacyjnych. Biblia Grecka nie podzieliła losu targumów, bo wpływ rabinów na możliwość jej ocenzurowania był znikomy. Jedyne, czego

— 340 —


rabini mogli dokonać, to całkowita rezygnacja z niej i zakaz posługiwania się nią przez podległych im wyznawców judaizmu, co pod koniec I w. po Chrystusie rzeczywiście nastąpiło.

Czym jednak zastąpiono Septuagintę, przecież Żydzi z diaspory nie zaczęli nagle rozumieć po hebrajsku czy aramejsku?

Zakaz posługiwania się Biblią Grecką wydany wyznawcom judaizmu zaostrzył konieczność posiadania nowego greckiego przekładu ksiąg świętych. W ciągu II w. po Chrystusie w środowiskach podległych rabinom powstały dwa lub trzy równoległe przekłady Biblii Hebrajskiej na grecki, znane jako przekład Akwili, Syma- cha i Teodocjana. Ich głównym celem było wyparcie Septuaginty przez zaspokojenie zapotrzebowania Żydów mówiących po grecku na zrozumiały dla nich tekst ksiąg świętych. Miały one stanowić jej przeciwwagę. Znamienne, że mimo tych ambicji i usilnego forsowania przez rabinów nigdy nie udało im się zająć tej pozycji i pełnić roli, jaka przysługiwała wcześniej Septuagincie. Były nieporadne stylistycznie i językowo, miały charakter literalny, czasami żenująco dosłowny. Nacisk rabinów - w tym samym czasie, w którym odrzucili Septuagintę - na nowe, dokonane na ich polecenie greckie przekłady Biblii dowodzi, że ich intencją nie było dezawuowanie czy zakazywanie przekładów greckich jako takich, ani potępianie praktyki posługiwania się językiem greckim, lecz potępienie i odrzucenie Septuaginty jako Biblii, która stała się Biblią minim, czyli przeklętych, jak w kręgach rabinicznych zaczęto nazywać chrześcijan. W grę wchodziły nie względy językowe, lecz obiekcje natury teologicznej.

W swej wrogości wobec Septuaginty rabini posunęli się tak daleko, iż stworzyli nową legendę o jej powstaniu. W datowanym

— 341 —

R O Z D Z IA Ł XII

na III w. po Chrystusie traktacie Sefer Torah czytamy: „Siedemdziesięciu starszych zapisało Torę dla króla Ptolemeusza po grecku, zaś ten dzień był tak nieszczęsny dla Izraela jak dzień, w którym sporządzono złotego cielca, bo Tory nie można zadowalająco przełożyć”. Z jednej strony słyszymy tu reminiscencje legendy utrwalonej w Liście Arysteasza, natomiast z drugiej oznaki wrogości, kojarzącej narodziny Septuaginty z jednym z największych występków w dziejach biblijnego Izraela. Przytoczony cytat pochodzi z czasów kilkadziesiąt lat późniejszych niż konkurencyjne wobec Septuaginty żydowskie tłumaczenia Biblii Hebrajskiej na grecki, co wskazuje, że w pewnym sensie rabini uznali ich porażkę. Faktem jest, że Biblia Grecka, która przez kilka pokoleń na przełomie czasów Starego i Nowego Testamentu była dla Żydów przedmiotem dumy i ich Biblią, stała się kamieniem obrazy, wspominanym odtąd w judaizmie rabinicznym z nieukrywaną niechęcią i zażenowaniem.

Czyli można z tego wysnuć taki wniosek: skoro religia chrześcijańska wraz z Septuagintą, ale też po prostu z Nowym Testamentem, przechowała pewne tradycje judaizmu przedrabinicznego, czyli

biblijnego, które rabini odrzucili, to właściwie współcześni Żydzi mogliby się od chrześcijan bardzo wiele nauczyć na temat własnych korzeni. Jeżeli Żyd chce dotrzeć do swoich korzeni, właściwie także

powinien... poznawać chrześcijaństwo.

Znakomita pointa, bo z pewnością prawdziwa! Docieranie do judaizmu biblijnego odbywa się nie tylko na drodze korzystania z judaizmu rabinicznego, lecz również za pomocą bogactwa zachowanego w chrześcijaństwie. Żydzi, którzy chcą poznać i zrozumieć swoje korzenie, muszą się zwrócić ku chrześcijań

— 342 —


stwu, w przeciwnym przypadku będą kultywować stereotypowe obrazy i przekonania, ukształtowane w toku wielowiekowej polemiki z chrześcijaństwem. W chrześcijańskich badaniach nad Nowym Testamentem i pismami Ojców Kościoła, które znajdują wyraz w komentarzach biblijnych i patrystycznych, przykłada się wielką wagę do rozpoznawania i dowartościowania najstarszych tradycji żydowskich. Stanowią one wspólną własność z wyznawcami judaizmu, bo stanowią nasze korzenie. Natomiast stosunek współczesnych wyznawców judaizmu do Biblii Greckiej w gruncie rzeczy często wyraża dawną wrogość rabinów. Dotyczy to zresztą nastawienia do całej tradycji chrześcijańskiej, albowiem obowiązuje rabiniczny zakaz jakichkolwiek religijnych debat i kontaktów z chrześcijanami, a także wspólnej z nami modlitwy. Sporadycznie najbardziej światli i najodważniejsi uczeni żydowscy podejmują naukowe i pozbawione zadawnionych uprzedzeń studia nad Septuagintą, ale są to poczynania precedensowe i przeznaczone na eksport, czyli ich adresatami i odbiorcami są głównie nie-Żydzi. Na co dzień rabini dbają, by ich wierni unikali takich kontaktów, które mogłyby uzmysłowić im prawdę, że tradycja biblijnego Izraela stanowi podłoże, na którym wyrosło też chrześcijaństwo.

Jak potoczyły się dalsze losy Septuaginty?

Wczesny Kościół, w dużej mierze odrzucony przez swoje naturalne środowisko, nie przejął się rozstrzygnięciami rabinów i nadal, a nawet jeszcze chętniej i obficiej niż przedtem, korzystał z Biblii Greckiej. Przejął ją przecież od biblijnego Izraela, jako istotny przejaw i owoc jego wiary na etapie przed objawieniem się Boga w Jezusie Chrystusie. Uznał zatem, iż z teologicznego

— 343 —

RO Z D Z IA Ł XII

punktu widzenia jest to forma chciana przez Boga, która utrwaliła i usankcjonowała postęp doktrynalny, odzwierciedlający uniwersalny zamysł Boży wobec całej ludzkości oraz Jego zbawczą wolę. Stary Testament w języku hebrajskim i aramejskim pozostałby księgą świętą garstki wyznawców na terenie Palestyny i w tych miejscach diaspory żydowskiej, gdzie obydwa języki były zrozumiałe. Stary Testament w języku greckim ukazywał swe bogactwo i dynamizm wszystkim ludziom.

Podejmując polecenie ewangelizacji świata, chrześcijaństwo poszło po linii tego nurtu judaizmu rozwiniętego po wygnaniu babilońskim, który uznawał celowość i potrzebę prozelityzmu. Biblia Grecka była bardzo pomocna w tym dziele, ponieważ wyznawcy Jezusa Chrystusa coraz powszechniej nawracani z pogaństwa, znali wyłącznie język grecki. Nic dziwnego, że była to Biblia nie tylko autorów Nowego Testamentu, lecz i Ojców Kościoła. Pisząc i nauczając po grecku, mieli w niej niezwykle pożyteczną pomoc i sprzymierzeńca. Do dzisiaj Septuagin- ta jest Biblią Kościoła prawosławnego. Warto pamiętać, że jej pozycja przesądziła o szczególnej pozycji prawosławia greckiego. Wśród wszystkich narodów chrześcijańskich Grecy są jedynym narodem, który nie potrzebuje żadnego przekładu ksiąg świętych, ma bowiem zarówno Stary, jak i Nowy Testament w swoim ojczystym języku. Mają z tego powodu słuszne poczucie dumy, które docenił także papież Jan Paweł II podczas podróży apostolskiej do Grecji w maju 2001 r.

A współcześnie? Jak rozwijały się badania nad Septuagintą?

Zainteresowanie Biblią Grecką wzmogło się w połowie XX w., w czym decydujące okazały się dwie okoliczności. Jedna

— 344 ~


to artykuły, których autorami byli dwaj słynni bibliści francuscy - Pierre Benoit i Dominiąue Barthelemy. Obaj wskazali na wielką doniosłość Biblii Greckiej, a nawet odnosząc się do dekretu Soboru Trydenckiego na temat kanoniczności i natchnienia ksiąg świętych, postawili pytanie o jej natchnienie. To pytanie wchodzi w skład dialogu ekumenicznego prowadzonego z Kościołem prawosławnym. Chociaż do tej pory problem natchnienia Biblii Greckiej nie doczekał się w Kościele katolickim należytej uwagi, przyjdzie czas, że gdy dialog z prawosławiem poczyni rzeczywiste postępy, nie można będzie go pominąć.

Druga okoliczność to odkrycia w Qumran i w innych miejscach Pustyni Judzkiej, które podważyły niekwestionowany niegdyś pogląd, że Septuaginta była wyłącznie Biblią judaizmu hellenistycznego. W trakcie tych odkryć odnaleziono najstarsze znane świadectwa piśmiennictwa targumicznego, pochodzące z końca ery przedchrześcijańskiej, a także pozostałości greckich tekstów biblijnych. Pogłębione studia nad literaturą targumiczną i Septuagintą oraz ich wzajemnymi relacjami nabrały przyspieszenia i rozmachu po 1956 r., to jest po sensacyjnym odkryciu w Rzymie Targumu Neofitów. Zawiera on odpis pełnego aramejskiego przekładu Tory, którego pierwowzór sporządzono na przełomie czasów Starego i Nowego Testamentu. Wiele zawartych w nim tradycji pochodzi z epoki przedchrześcijańskiej. Badania Targumu Neofitów zachęciły do studiów nad pozostałymi targumami, w których rozpoznano liczne zbieżności egzegezy tekstu świętego z odpowiednimi fragmentami Septuaginty.

W Polsce studia tej doniosłej i ważnej problematyki zostały zapoczątkowane, w czym mam też swój udział. Pod koniec lat 80. XX w. w ówczesnej warszawskiej Akademii Teologii Katolickiej

— 345 —

R O Z D Z IA Ł XII

podjąłem pierwsze systematyczne wykłady na temat Septua- ginty i literatury targumicznej, które wzbudziły żywe zainteresowanie studentów. Kilka lat później zostały one powtórzone i rozwinięte. Podjąłem je także w Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego oraz na Podyplomowym Studium Teologii na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu. W tym czasie ukazywało się coraz więcej publikacji poświęconych tym zagadnieniom, przede wszystkim autorstwa biblistów z KUL-u i UKSW. Aktualnie polskojęzyczna bibliografia tej problematyki jest całkiem pokaźna, co umożliwia przejście od spraw ogólnych do problemów szczegółowych. Powstają także doktoraty, na przykład rozprawa pod moim kierunkiem, zestawiająca prezentację Abrahama w Biblii Hebrajskiej i w Biblii Greckiej. Wybrane problemy badawcze stają się też coraz częściej przedmiotem debat i dyskusji na dorocznych Sympozjach Biblistów Polskich.

ROZDZIAŁ XIII

Rozejście się Kościoła i Synagogi

Z tego, co przedstawiając zjawisko midraszu, targumy i Septuagintę, mówił Ksiądz o różnych nurtach starożytnej żydowskiej egzegezy biblijnej, które istniały obok siebie na

zasadzie coincidencia oppositorum, można wnosić, że judaizm przedchrześcijański był bardzo płurałistyczny i tołerancyjny.

Przede wszystkim był wielopostaciowy. Generalnie można powiedzieć, że religijna tradycja judaizmu biblijnego była pod koniec ery przedchrześcijańskiej wielowątkowa, złożona, bogata, dynamiczna, również otwarta ku przyszłości, ukierunkowana eschatologicznie, miała silne zabarwienie misyjne i pierwiastki mesjańskie, wreszcie była otwarta na prozelityzm. Chociaż w jej ramach istniały najrozmaitsze napięcia, spory, a nawet konflikty, których ślady odnajdujemy w rozmaitych czasach i miejscach, także na kartach Ewangelii i w Dziejach Apostolskich, to na pewno uderza nas i zastanawia daleko posunięty pluralizm ówczesnego życia żydowskiego. Dlatego wielkim nieporozumieniem a nawet błędem jest, częste również w polskim piśmiennictwie historycznym i teologicznym, nazywanie poszczególnych odłamów starożytnego judaizmu, jak na przykład faryzeuszy czy saduceuszy, sektami. Słowo „sekta" w języku

— 347 —

R O ZD Z IA Ł XIII

polskim jest jednym z odpowiedników angielskiego rzeczownika sect, które ma też znaczenie „grupa”, „ugrupowanie” czy „odłam”. Sekta nasuwa nam pojęcie odejścia od ustalonej i przyjętej ortodoksji. Tymczasem faryzeusze, saduceusze i inne grupy były odłamami zróżnicowanego wewnętrznie życia żydowskiego. Jedni mogli uważać siebie za bliższych tradycji niż inni, ale ci inni myśleli dokładnie to samo. W obrębie tej wieloposta- ciowości mieści się także tak specyficzne ugrupowanie, jakim była słynna wspólnota ąumrańska. Często nazywa się ją sektą, co wypacza jej tożsamość oraz mąci wizerunek złożoności ówczesnego judaizmu.

Jakie to byty nurty i odłamy? Jak mógłby Ksiądz pokrótce je scharakteryzować? Zacznijmy od najważniejszych.

W określeniu „najważniejsze”, chodzi nie tyle o ustalenie jakiejś hierarchii, ile wskazanie najbardziej znanych i wpływowych ugrupowań. Na czoło wysuwają się dwa, czyli faryzeusze i saduceusze. Nazwa „faryzeusze” została urobiona od czasownika paraś, „oddzielać”. Faryzeusze byli „oddzieleni”, ponieważ trzymali się z daleka od obcych wpływów religijnych i politycznych, przy czym były to głównie wpływy helleńskie. Przywiązywali też wielką wagę do skrupulatnego przestrzegania Prawa. W czasach Jezusa faryzeusze byli duchowymi przywódcami narodu, postrzeganymi jako ludzie pobożni i nadzwyczaj wierni zobowiązaniom Tory. Uznawali życie po śmierci i zmartwychwstanie ciała, nieprzemijającą wartość dobrych i złych uczynków, istnienie dobrych i złych duchów. Ich skrupulatność i troska o dobrą opinię prowadziła często do zewnętrznego wypełniania Prawa - taki zarzut stawiał im Jezus. Stara-

— 348 —

ROZEJŚCIE SIĘ KOŚCIOŁA I SYNAGOGI

jąc się zabezpieczyć, rozszerzali je i drobiazgowo uzupełniali0 coraz nowe przepisy i rozporządzenia, których przestrzeganie wykraczało poza możliwości przeciętnego wyznawcy. Nietrudno było zauważyć, że wiele przepisów wykonawczych miało na celu mniej czy bardziej sprytne obchodzenie Tory i łagodzenie albo omijanie jej wymagań. W trosce o powiększanie swoich wpływów charakteryzowali się zapałem misyjnym, w którym- jak wynika to na przykład z Ewangelii według św. Mateusza- pierwiastek religijny i duchowy schodził na drugi plan.

Do ugrupowania saduceuszy należała duża część ówczesnych przywódców politycznych, większość hierarchii kapłańskiej1 liczni członkowie Wysokiej Rady, czyli Sanhedrynu. Ich nazwa pochodzi od Sadoka, prawdopodobnie arcykapłana za panowania Dawida i Salomona, w którego rodzie dziedziczono urząd arcykapłański. Skupiając grono dostojników i bogatych, ulegali wpływom helleńskim i żywo interesowali się polityką. W czasach Jezusa wyraźnie sprzyjali Rzymianom. Uznawali Pięcioksiąg Mojżesza, czyli Torę w węższym znaczeniu tego słowa, odrzucali natomiast Torę ustną, szeroko rozbudowaną przez faryzeuszy. Zaprzeczali wierze w zmartwychwstanie umarłych i życie po śmierci, podkreślając doczesne pożytki i korzyści z wiary i praktykowania pobożności. Jest bardzo prawdopodobne, że ich poglądy były silnie uwarunkowane zamożnością i wysoką pozycją społeczną. Nie jedyny to przykład, gdy byt kształtuje świadomość. Nie wierzyli też w istnienie aniołów i złych duchów.

Definitywny rozłam między faryzeuszami a saduceuszami dokonał się w połowie II w. przed Chrystusem i od tej pory obydwa ugrupowania nie tylko rywalizowały ze sobą, lecz wzajemnie się zwalczały. Były jednak zgodne w swoim sprzeciwie wobec Jezusa, Jego nauczania i roszczeń mesjańskich. Faryzeusze

— 349 —

R O Z D Z IA Ł X III

byli Mu wrodzy ze względu na Jego naukę, kwestionującą zasadność skrupulatnego wypełniania Prawa, podejmowanego z czysto ludzkich pobudek, natomiast saduceusze nienawidzili Go ze względów politycznych, ponieważ, tak jak inni Żydzi Jego czasów, piętnował ich koniunkturalizm i współpracę z rzymskimi okupantami. Sprzeciw faryzeuszy wobec Jezusa i ich krytyka wypływała ze świadomości, że to właśnie z ich strony spodziewał się najlepszego przygotowania na przyjęcie Jego nauczania, a jednak tak się nie stało.

A inne ugrupowania?

Ważne miejsce zajmowali zeloci. Był to najbardziej radykalny żydowski odłam polityczny, sięgający swymi początkami wzmiankowanego w Dziejach Apostolskich (5,37) nieudanego powstania Judasza Galilejczyka przeciwko Rzymianom. Skrajny patriotyzm szedł w parze z wojowniczym nastawieniem, czasami przeradzającym się w otwarty sprzeciw i bunty. W okresach napięć zwracali się nie tylko przeciw wrogom, lecz i przeciw tym członkom własnego narodu, których postawę uznali za zbyt ugodową. Bardzo możliwe, że jeden z apostołów Jezusa, Szymon zwany Gorliwym lub Zelotą (Łk 6,15; Dz 1,13), należał do tego ugrupowania. Ich przekonania religijne są mniej znane, najwidoczniej uznawano je za drugoplanowe.

Najbardziej radykalnym odłamem zelotów, w wielu sytuacjach zapewne od nich zupełnie niezależnym, byli sykaryjczycy, czyli tzw. miecznicy lub nożownicy, którzy specjalizowali się w zabijaniu Żydów współpracujących z Rzymianami. Narażeni na wrogość okupantów i zemstę żydowskich kolaborantów tworzyli zamknięte kręgi, nieufne wobec kontaktów zewnętrz

— 350 —


nych. Zarówno zeloci jak sykaryjczycy mogli się kierować silnymi przekonaniami eschatologicznymi i mesjańskimi, które przynaglały ich do zbrojnego przyspieszenia spodziewanej interwencji Bożej.

Kolejne ważne ugrupowanie to esseńczycy. Wzmianki o nich znajdujemy w wielu dziełach starożytnych, brak ich jednak w Nowym Testamencie. Wywodzili się prawdopodobnie od tzw. chasidim, pobożnych, którzy podczas powstania ma- chabejskiego (166-159 przed Chrystusem) walczyli o odrodzenie Prawa i wierność jego zobowiązaniom. Żyli w osobnych wspólnotach w miastach i wioskach Judei i Galilei, a także prawdopodobnie w Egipcie i w Syrii. Wyróżniali się skrupulatnym przestrzeganiem Prawa, prostotą życia i praktykowaniem przykazania wzajemnej miłości. Przyjęcie do wspólnoty poprzedzał specjalny rytuał, znali też liczne obmycia i kąpiele rytualne oraz wspólną własność. Do 1947 r. wiedzieliśmy o nich wyłącznie z zachowanych źródeł literackich; od czasu odkryć w Qumran, osadzie łączonej z esseńczykami, oraz w innych miejscach Pustyni Judzkiej, wiemy o nich znacznie więcej. Wiedza rodzi jednak także więcej pytań. Esseńczycy raczej nie włączali się w życie polityczne i skupiali przede wszystkim na sprawach duchowych i religijnych.

Nie brakuje uczonych, którzy oceniając to tak barwne zróżnicowanie twierdzą, że nie można mówić o jednym judaizmie, a raczej o judaizmach, ponieważ pod koniec ery przedchrześcijańskiej wiara i żydowskie życie religijne nie były monolitem. Nie było czegoś, co można nazwać ortodoksją, a nawet judaizmem normatywnym. Taka rzeczywistość wyłoniła się później, w rezultacie rabinicznej przebudowy rozpoczętej w drugiej połowie I w. po Chrystusie.

— 351 —


A Samarytanie?

Trafne pytanie! Stanowili bardzo ważny i niezwykle wymowny wyjątek, bo w ramach wielopostaciowego życia żydowskiego nie było dla nich miejsca. Jako potomkowie mieszkańców północnej części podzielonej monarchii, którzy pod koniec VIII w. przed Chrystusem uniknęli deportacji asyryjskich i przemieszali się z napływową ludnością obcego pochodzenia, uważali siebie za autentycznych wyznawców religii Mojżeszowej. O ich przodkach mówiliśmy w kontekście asyryjskiej diaspory Izraelitów. Rozdźwięk pogłębił się po powrocie z wygnania babilońskiego. Samarytanie czcili Pięcioksiąg, a wykluczeni ze sprawowania kultu w Jerozolimie, zbudowali sobie świątynię na górze Garizim, w krainie znanej jako Samaria i położonej w środkowej Palestynie. Na przedłużeniu dawnej wrogości Judejczyków wobec pobratymców z północy stała równie nieustępliwa wrogość Żydów wobec Samarytan. Wzmianki o niej spotykamy w wielu miejscach Ewangelii, na przykład w rozmowie Jezusa z Samarytanką w czwartym rozdziale Ewangelii według św. Jana.

Ta wielonurtowość dotyczyła nie tylko konkretnych ugrupowań; wiązała się też z geografią; na przykład Żydzi ałeksandryjscy

inaczej postrzegali pewne sprawy niż Żydzi palestyńscy.

Zapatrywania i poglądy teologiczne, podobnie jak styl życia, były w niemałej mierze uwarunkowane sytuacją konkretnej wspólnoty żydowskiej. Żydzi aleksandryjscy stanowili trzon diaspory egipskiej, która musiała ustawicznie się określać wobec silnych wpływów hellenistycznych. Z dzieł żydowskiego

— 352 —


pisarza i filozofa Filona Aleksandryjskiego (około 15 r. przed Chrystusem - około 50 r. po Chrystusie) wiemy, że na terenie Egiptu duże wpływy mieli tzw. terapeuci, którzy znacznie się przyczynili do ustrzeżenia tożsamości żydowskiej. Były to wspólnoty mężczyzn i kobiet, żyjące prawdopodobnie w celibacie. Bardzo możliwe, że utrzymywali bliskie kontakty z esseńczykami. Z kolei na kartach Nowego Testamentu mamy liczne wzmianki o pisarzach i uczonych w Piśmie. Nie wiadomo, czy była to osobna grupa oraz jakie elementy stanowiły spoiwo ich tożsamości. Byli to na pewno ludzie wykształceni, znający wszystkie aspekty życia żydowskiego, a zarazem współpracujący z wpływowymi przedstawicielami klasy rządzącej. Nasze rozeznanie na ich temat jest jednak niewielkie. Ta niezwykle interesująca wielopostaciowość istniała do narodzin chrześcijaństwa, a ci Żydzi, którzy uznali Jezusa za Mesjasza, też stanowili integralną część owego wielopostaciowego judaizmu.

No właśnie, bo przecież chrześcijanie na początku byli równoprawnym nurtem wewnątrz judaizmu,

takim jak saduceusze czy faryzeusze...

Zainteresowanie orędziem Jezusa wykazywali zarówno faryzeusze, Nikodem czy Józef z Arymatei, o których czytamy na kartach Ewangelii, a potem Saul z Tarsu, czyli św. Paweł, jak też saduceusze, zwłaszcza z przychylnego wierze w Jezusa personelu świątynnego, zeloci - wspomniany Szymon Gorliwy - i być może esseńczycy, których styl życia rozpoznajemy w działalności Jana Chrzciciela. Nasza wiedza odnośnie do składu pierwszych chrześcijan żydowskiego pochodzenia jest jednak

353 —

R O ZD Z IA Ł XII

bardzo ograniczona, ponieważ w pismach wczesnochrześcijańskich nie akcentowano tego aspektu, kładąc nacisk przede wszystkim na integrację nowej wspólnoty.

Także judeochrześcijanie, czyli wyznawcy Jezusa pochodzenia żydowskiego, powinni być uznani za przykład przeżywania wiary chrześcijańskiej wewnątrz judaizmu. Widać to na podstawie obserwacji ich życia religijnego i postępowania. Przykładowo, apostołowie wraz z pierwszymi wyznawcami ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Pana uczestniczyli w liturgii świątynnej i synagogalnej; Zesłanie Ducha Świętego dokonało się w kontekście żydowskiego święta Pięćdziesiątnicy, jednego z trzech najważniejszych - obok Paschy i Święta Namiotów - w kalendarzu liturgicznym biblijnego Izraela; wspólnota chrześcijan skupiona wokół Jakuba, „brata Pańskiego”, kultywowała zwyczaje i obrzędy żydowskie itp. Co więcej, wzgląd na wielopostaciowość życia żydowskiego ukazuje lepiej naturę wczesnego chrześcijaństwa. Było ono, w najgłębszym tego słowa znaczeniu, wpisane w całokształt żydowskiego życia religijnego i stanowiło - chociaż nie chcą o tym pamiętać wyznawcy judaizmu ani chrześcijanie - jeden z wielu przejawów jego ogromnego zróżnicowania.

Judeochrześcijanie przez pewien czas stanowili część wielopostaciowego judaizmu. Jednak chyba dość szybko doszło

do silnych antagonizmów, skoro apostołowie zamykali się w Wieczerniku „z obawy przed Żydami”, a niedługo potem został

ukamienowany Szczepan?

Wyznawcy Jezusa Chrystusa byli usuwani z terenu świątyni albo denuncjowani i aresztowani dlatego, że Go głosili.

— 354 —


Zręby tej najwcześniejszej katechezy, która adresowali do żydowskich rodaków, są doskonale widoczne w Dziejach Apostolskich, na przykład w pierwszych wystąpieniach Piotra. Stamtąd też czerpiemy wiedzę o tym, jak ówcześni przywódcy żydowscy reagowali na nową wiarę. Nikomu nie przychodziło do głowy, by negować ich żydowskość, dawano im jednak do zrozumienia, że jeżeli nie zaprzestaną aktywności, mogą podzielić los Tego, którego głoszą. Tym tłumaczyła się także niechęć wobec ich obecności na terenie świątyni jerozolimskiej. Świadectwo Dziejów Apostolskich jest o tyle ważne, że dowodzi, iż pierwsze poważne napięcia miały miejsce tuż po ukrzyżowaniu Jezusa. Już w początkowym okresie narodzin wiary w Jezusa, Jego wyznawcy musieli się chronić przed wrogością ze strony tych, którzy wydali na Niego wyrok śmierci i wokół których konsolidował się sprzeciw wobec Jezusowego nauczania i roszczeń.

Ukamienowanie Szczepana, pierwszego chrześcijańskiego męczennika, jest datowane na kilka lat później. Jego gwałtowny przebieg i wykonanie pospiesznie wydanego wyroku dowodzi, że napięcia przeobraziły się w krwawą konfrontację. Z Dziejów Apostolskich wynika, że wybuchała ona kilkakrotnie, zwracając ostrze przeciwko judeochrześcijanom. W tym miejscu zaznaczmy, że w klimacie nawiązywanych w ostatnich dekadach kontaktów chrześcijańsko-żydowskich część badaczy neguje lub nawet wyklucza historyczną wartość Dziejów Apostolskich. Taka strategia bywa przenoszona na grunt katolicki. Należy ostrzec przed tak karkołomnymi rewizjami Nowego Testamentu, ponieważ są przejawem ideologizowania wiedzy o początkach naszej wiary, a nie jej pogłębiania.

— 355 —


Czy wszędzie w równy sposób wspólnoty były prześladowane?Czy tez było to zalezne od okresu, miejsca i nurtów,

z jakimi wchodziły w konfrontację?

Pierwsza część Dziejów Apostolskich przedstawia sytuację w Palestynie, a dokładniej na terenie Jerozolimy i Judei. W pierwszych dekadach istnienia chrześcijaństwa sprzeciw wobec niego był tutaj najsilniejszy i w rezultacie także najbardziej krwawy. Nie potrafimy precyzyjnie powiedzieć, gdzie było najsilniejsze źródło oporu wobec chrześcijaństwa, wygląda jednak na to, że inspiracje pochodziły przede wszystkim z kręgów faryzejskich i saducejskich. Dwa główne ugrupowania mogły postrzegać chrześcijan jako realną groźbę ograniczenia ich wpływów i znaczenia w społeczeństwie żydowskim. Epizod z Saulem, świadkiem ukamienowania Szczepana, który podejmuje podróż do Damaszku w celu „zdyscyplinowania” tamtejszych rodaków sprzyjających nowej wierze bądź już ją wyznających, wskazuje, że autorytety jerozolimskie chciały sprawować przywództwo również w pobliskich ośrodkach diaspory. W rejonach bardziej oddalonych od Palestyny, na przykład w Azji Mniejszej, tak mocna władza raczej nie wchodziła w grę. Konfrontacja z wyznawcami Chrystusa była tam sprawą zdecydowanie wewnątrzżydowską i ograniczała się do sfery werbalnej. Ponadto Żydzi w diasporze byli bardziej otwarci na chrześcijan, w dużej mierze także dzięki Biblii Greckiej, która stała się jednym z nośników nowej wiary.

Po kilkudziesięciu latach sytuacja była bardziej skomplikowana. Po pierwsze, Rzymianie przez pewien czas nie odróżniali chrześcijan od wyznawców judaizmu i traktowali ich

— 356 —


tak samo jak Żydów, dlatego wszelkie represje antyżydowskie, o podłożu ekonomicznym, politycznym, społecznym czy religijnym, obracały się także przeciw chrześcijanom. Po drugie, rabini, którzy pod koniec I w. podjęli reorientację judaizmu, zdecydowanie przeciwstawiając się chrześcijaństwu nie przebierali w środkach i często „napuszczali'' na chrześcijan władze pogańskie. Tym tłumaczy się dosadny i sarkastyczny ton antyżydowskich wypowiedzi w czwartej Ewangelii kanonicznej, to znaczy Ewangelii według św. Jana, oraz w Apokalipsie.

Ale prześladowania ze strony Żydów to tylko jeden aspekt rozchodzenia się dróg Kościoła i Synagogi. Dość szybko sami

chrześcijanie zauważyli, ze chrześcijaństwo w swym uniwersalizmie wykracza daleko poza judaizm.

Jak do tego doszło?

Narodziny chrześcijaństwa to nie tylko pewien moment, związany z początkami wiary w ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Pana, lecz i proces, w którym trudno precyzyjnie odtworzyć poszczególne etapy. Zwróćmy uwagę na wybrane elementy tego procesu.

Po pierwsze, pozyskanie dużej liczby pierwszych wyznawców Jezusa Chrystusa i narodziny Kościoła odbywają się w kontekście żydowskiego święta Pięćdziesiątnicy. Piotr i Jan, tak samo jak przed śmiercią Jezusa, udają się do świątyni na modlitwę, a więc nadal pozostają w ramach kultu świątynnego. Ale jednocześnie pojawiają się pewne nowości i napięcia. Znamienne, iż w prezentacji życia religijnego pierwszych chrześcijan nie akcentuje się sprawowania przez nich krwawych ofiar,

— 357 —

R O ZD Z IA Ł XIII

Czy wszędzie w równy sposób wspólnoty były prześladowane?Czy też było to zależne od okresu, miejsca i nurtów,

z jakimi wchodziły w konfrontację?

Pierwsza część Dziejów Apostolskich przedstawia sytuację w Palestynie, a dokładniej na terenie Jerozolimy i Judei. W pierwszych dekadach istnienia chrześcijaństwa sprzeciw wobec niego był tutaj najsilniejszy i w rezultacie także najbardziej krwawy. Nie potrafimy precyzyjnie powiedzieć, gdzie było najsilniejsze źródło oporu wobec chrześcijaństwa, wygląda jednak na to, że inspiracje pochodziły przede wszystkim z kręgów faryzejskich i saducejskich. Dwa główne ugrupowania mogły postrzegać chrześcijan jako realną groźbę ograniczenia ich wpływów i znaczenia w społeczeństwie żydowskim. Epizod z Saulem, świadkiem ukamienowania Szczepana, który podejmuje podróż do Damaszku w celu „zdyscyplinowania" tamtejszych rodaków sprzyjających nowej wierze bądź już ją wyznających, wskazuje, że autorytety jerozolimskie chciały sprawować przywództwo również w pobliskich ośrodkach diaspory. W rejonach bardziej oddalonych od Palestyny, na przykład w Azji Mniejszej, tak mocna władza raczej nie wchodziła w grę. Konfrontacja z wyznawcami Chrystusa była tam sprawą zdecydowanie wewnątrzżydowską i ograniczała się do sfery werbalnej. Ponadto Żydzi w diasporze byli bardziej otwarci na chrześcijan, w dużej mierze także dzięki Biblii Greckiej, która stała się jednym z nośników nowej wiary.

Po kilkudziesięciu latach sytuacja była bardziej skomplikowana. Po pierwsze, Rzymianie przez pewien czas nie odróżniali chrześcijan od wyznawców judaizmu i traktowali ich

— 356 —


tak samo jak Żydów, dlatego wszelkie represje antyżydowskie, o podłożu ekonomicznym, politycznym, społecznym czy religijnym, obracały się także przeciw chrześcijanom. Po drugie, rabini, którzy pod koniec I w. podjęli reorientację judaizmu, zdecydowanie przeciwstawiając się chrześcijaństwu nie przebierali w środkach i często „napuszczali" na chrześcijan władze pogańskie. Tym tłumaczy się dosadny i sarkastyczny ton antyżydowskich wypowiedzi w czwartej Ewangelii kanonicznej, to znaczy Ewangelii według św. Jana, oraz w Apokalipsie.

Ale prześladowania ze strony Żydów to tylko jeden aspekt rozchodzenia się dróg Kościoła i Synagogi. Dość szybko sami

chrześcijanie zauważyli, ze chrześcijaństwo w swym uniwersalizmie wykracza daleko poza judaizm.

Jak do tego doszło?

Narodziny chrześcijaństwa to nie tylko pewien moment, związany z początkami wiary w ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Pana, lecz i proces, w którym trudno precyzyjnie odtworzyć poszczególne etapy. Zwróćmy uwagę na wybrane elementy tego procesu.

Po pierwsze, pozyskanie dużej liczby pierwszych wyznawców Jezusa Chrystusa i narodziny Kościoła odbywają się w kontekście żydowskiego święta Pięćdziesiątnicy. Piotr i Jan, tak samo jak przed śmiercią Jezusa, udają się do świątyni na modlitwę, a więc nadal pozostają w ramach kultu świątynnego. Ale jednocześnie pojawiają się pewne nowości i napięcia. Znamienne, iż w prezentacji życia religijnego pierwszych chrześcijan nie akcentuje się sprawowania przez nich krwawych ofiar,

— 357 —

RO Z D Z IA Ł XIII

typowych przecież dla kultu w świątyni jerozolimskiej. Być może to przypadek, a może wyraz nowej świadomości, wyrastającej z uznania zbawczej wartości śmierci Pana. Właśnie tej kluczowej kwestii dotyczy przecież - wprawdzie znacznie późniejszy, ale mający przecież żydowskie podglebie i korzenie - List do Hebrajczyków. Po kilku latach Piotr, który początkowo ewangelizował wyłącznie Żydów, otrzymuje - o czym czytamy w dziesiątym rozdziale Dziejów Apostolskich - polecenie ochrzczenia setnika Korneliusza, aczkolwiek sam się przeciw temu buntuje. W podejściu i w przeżyciach Piotra chrześcijaństwo ciągle jest religią żydowską, a trudność polega na tym, jak jej wymagania i zobowiązania przeszczepić na pogan, którzy wchodzą do Kościoła.

Ważny jest też wzgląd na doskonale znane wydarzenie św. Pawła - nie mówię: nawrócenie, chociaż to określenie jest najczęściej używane. Saul z Tarsu nie musiał się nawracać w takim sensie, jak poganie nawracali się ku Bogu; on był wyznawcą jedynego Boga i to nawet bardzo żarliwym, natomiast otrzymał nowe rozeznanie, za którym poszła jego wiara w Jezusa. Wraz z intensywną działalnością misyjną Pawła i jego towarzyszy zaczęły się mnożyć problemy związane z nawracaniem pogan i ich włączaniem do Kościoła. Pojawiło się konkretne pytanie, mianowicie, czy poganie, którzy przyjmują chrzest, mają stawać się wyznawcami judaizmu, to znaczy, czy mają być poddani obrzezaniu, zachowywać żydowskie prawa i przepisy, na przykład przepisy pokarmowe, czy też nie. Gdyby to czynili, w zewnętrznym sposobie życia w niczym nie różniliby się od wyznawców judaizmu. Nie chodziło jednak o to, co zewnętrzne, lecz o same fundamenty nowej wiary i problem, kto i w jaki sposób jest sprawcą zbawienia. Kluczowym wydarzeniem był

358 —


tzw. Sobór Jerozolimski, zwołany około 50 r., przedstawiony w piętnastym rozdziale Dziejów Apostolskich i wzmiankowany w drugim rozdziale Listu do Galatów, na którym podano odpowiednie rozstrzygnięcia i wynikające z nich regulacje. Ich istotna nowość polega na tym, że nie trzeba stawać się Żydem, żeby być chrześcijaninem. Odtąd jednak napięcia wzmogły się jeszcze bardziej i będą trwały dalej. Wobec niemałych wahań Piotra, a nawet pewnej dwulicowości z jego strony, starającej się przypodobać współwyznawcom rekrutującym się z pogan i z Żydów, Paweł musi mu się otwarcie sprzeciwić i wyjaśniać, na czym polega uniwersalne zbawienie dokonane przez Chrystusa oraz jak względna jest wartość obrzezania.

To, co różniło pierwszych chrześcijan, co wymagało od nich refleksji i modlitwy, definitywnie poróżni tych Żydów, którzy uwierzyli w Jezusa, to znaczy judeochrześcijan, oraz pozostałych, którzy tej wiary nie podzielali. Rychło sedno owej konfrontacji będzie dotyczyło chrześcijan i wyznawców judaizmu rabinicznego, czyli Kościoła i Synagogi. W ostatnich dekadach I w. nastąpiło wyraźne i definitywne rozejście się obydwu wspólnot. Kościół coraz bardziej świadom był swojej tożsamości: tej, która mówi, iż w Chrystusie nie ma Greka ani Żyda, innymi słowy, świadom zamierzonego przez Boga i spełnionego uniwersalizmu. To powodowało, iż coraz bardziej dystansował się od „łona”, jakim był dla niego judaizm.

W tym procesie szczególnie ważna była postać i działalność św.Pawła. Zresztą wielu współczesnych myślicieli - na przykład

Martin Buber - zarzucało mu, iż jest winny oderwania chrześcijaństwa od judaizmu i zhellenizowania go. Inni bronią

go, ukazując, jak wiele w jego myśli było z typowo żydowskiego

359 —

R O Z D Z IA Ł XIII

wyczucia wiary, a zarazem jego wielkość polegała właśnie na tym,ze w tym sposobie myślenia nie był ciasno zamknięty, potrafił

dostrzec wyjątkowość i uniwersalność przesłania Chrystusa.

Refleksja nad życiem, działalnością, nauczaniem i oddziaływaniem św. Pawła to jeden z najważniejszych tematów dyskusji i polemik chrześcijańsko-żydowskich. Nic dziwnego, że jest to jedno z głównych od strony historycznej i teologicznej zagadnień, dotyczących wczesnego Kościoła, a z perspektywy żydowskiej jeden z rozstrzygających pretekstów w przedstawianiu chrześcijaństwa jako odmiany judaizmu „dla gojów”.

Wkraczamy na teren niesłychanie obszernych i nabrzmiałych dociekań. Dość powiedzieć, że gdyby nie Paweł, to przez dłuższy czas chrześcijaństwo byłoby po prostu jednym z ugrupowań żydowskich. W jakiejś trudnej do określenia przyszłości musiałby się pojawić ktoś taki jak Paweł, by wiara w Jezusa Chrystusa wyszła w końcu poza ramy judaizmu i trafiała do wszystkich ludzi. Wkład Pawła polegał na tym, że tkwił on całym sercem i umysłem w dwóch światach, judaistycznym i greckim, a dzięki temu dokonał teologicznego przejścia od wiary żydowskiej do wiary chrześcijańskiej. Wiele było bezcennych owoców tej genialnej syntezy, wymienię więc tylko dwa: z jednej strony ukazanie powszechności i skuteczności dzieła zbawienia dokonanego przez Jezusa Chrystusa, natomiast z drugiej, podkreślenie miejsca i roli Izraela jako narodu Bożego wybrania, którego wybranie i przywileje trwają nadal, ponieważ miłość Boża nie ustaje, a obietnice Boże są nieodwołalne. Genialna synteza tej problematyki znalazła się w Liście do Rzymian (rozdziały 9-11).

— 360 —


A zatem, drogi Kościoła i Synagogi coraz bardziej się rozchodziły, było wiele napięć, ale momentem szczególnie przełomowym były

wydarzenia z 70 r.

Miary napięć i konfrontacji dopełnia rok 66, czyli wybuch w Galilei żydowskiego powstania przeciw Rzymianom, przeniesienie się walk do Judei, a następnie oblężenie, zajęcie i zburzenie Jerozolimy. Ten kompleks dramatycznych wydarzeń miał jakby dwa wymiary, które bardzo zaciążyły na wzajemnych stosunkach. Pierwszy wiąże się z tym, że gdy wybuchło powstanie, bardzo wielu chrześcijan opuściło Jerozolimę i udało się do Perei, kilkadziesiąt kilometrów na wschód, na terenie dzisiejszej Jordanii. Być może pewną rolę odegrały zapowiedzi Jezusa, być może mieli po prostu dobre rozeznanie polityczne i militarne, przeczuwając, że rewolta przeciwko potężnemu Imperium Rzymskiemu musi zakończyć się klęską. W każdym razie jest faktem, że katastrofa, jaka miała miejsce w 70 r., dotknęła przede wszystkim tych Żydów, którzy nie uwierzyli w Jezusa. Ci, którzy w Niego uwierzyli, zostali w ogromnej większości ocaleni. Zdarzało się, że oskarżano chrześcijan o zdradę i wykorzystywano ich ucieczkę za Jordan jako dowód niepoczuwania się do solidarności z losem reszty Żydów. Ale owa reszta już wcześniej odseparowała się do swoich pobratymców, co można porównać do podziałów na wygnaniu babilońskim lub do wrogości wobec Samarytan.

W tych okolicznościach dokonało się coś o wiele bardziej istotnego. Po zburzeniu świątyni jerozolimskiej ustał zupełnie kult ofiarniczy, co stworzyło nową jakość w żydowskim życiu religijnym. Żydzi musieli określić się w nowych warunkach, zdecydować, jakie oblicze będzie miał teraz judaizm. Musieli

— 361 —

R O Z D Z IA Ł XII

więc określić się wobec zasad i wymagań judaizmu biblijnego - ale bez świątyni, bez kultu, bez kapłanów - a także wobec chrześcijaństwa z jego wiarą w Jezusa jako Mesjasza i Boga. Skoro ustał kult ofiarniczy, tym samym przestawała istnieć klasa kapłańska, która przewodziła życiu religijnemu. Ktoś inny musiał przejąć rolę kierowniczą. A ponieważ w trakcie pogromu Jerozolimy, z różnych powodów tak saduceusze, jak i zeloci wyginęli lub poszli w rozsypkę, autorami i wykonawcami zasadniczej reorientacji i okrzepnięcia judaizmu w nowym kształcie stali się rabini, którzy traktowali swoją działalność jako kontynuację nurtu faryzeuszów. Od początku mieli dość wrogie nastawienie do chrześcijan, więc reorientacja, którą podjęli, miała mocne aspekty antychrześcijańskie.

Jednak to, ze akurat rabini wywodzący się spośród faryzeuszy dokonywali reorientacji judaizmu, nie jest chyba dziełem przypadku,

czy jedynie tych okoliczności, iz cało wyszli z rzymskiego pogromu.Czy to nie jest tak, ze z powodu swego wykształcenia, pobożności,

głębokiego zakorzenienia w całokształcie życia religijnego i społecznego, właśnie faryzeusze byli najlepiej przygotowani do

przechowania Tradycji i przeorientowania judaizmu?

Dochodzimy do drugiej strony tych niezwykle skomplikowanych wydarzeń oraz ich przyczyn, uwarunkowań i następstw. W naszych czasach włożono bardzo dużo wysiłku w próbę wyjaśnienia początków i przebiegu głębokiej przebudowy judaizmu podjętej pod kierunkiem rabinów. Ustalenia, jakich dokonano, spotkały się z bardzo zróżnicowanymi ocenami, bo są to problemy delikatne, dotyczące korzeni i sedna współczesnej żydowskiej i chrześcijańskiej tożsamości religijnej. Z perspektywy żydowskiej,

— 362 —


której przykład stanowią studia Jakuba Neusnera, patrzy się przychylnie i w sposób znacznie łagodniejszy zarówno na faryzeuszy, jak na przebudowę życia żydowskiego. Traktuje się je jako konieczność oraz wprost genialne rozwiązanie, które pozwoliło zachować i rozwinąć tożsamość żydowską, czyli umożliwiło Żydom jako Żydom konsolidację i przetrwanie. Z kolei w studiach podjętych z pozycji chrześcijańskich zdarzało się, że faryzeuszy nie oszczędzano. Im więcej odda się sprawiedliwości faryzeuszom, tym wiarygodniejsza staje się również ich krytyka, dlatego tę trudną problematykę należy ujmować w dwóch aspektach.

Najpierw trzeba zbadać, czy i na ile rabini wywodzący się z faryzeuszy rzeczywiście byli predysponowani do tego, by uratować judaizm po klęsce zadanej przez Rzymian. Następnie należy ukazać, że ponieważ z różnych względów mieli oni zapędy tota- listyczne, doprowadzili do unifikacji, daleko posuniętego ujedno- rodnienia wielobarwnego dotąd judaizmu. Fakt, iż to właśnie oni dokonali reorientacji judaizmu, miał niebagatelny wpływ na to, co się ostało z wielobarwnej mozaiki wcześniejszego życia żydowskiego. Przestało ono być fenomenem wielopostaciowym, a zdominowane przez orientację faryzejską, stawało się monolitem, nabierając postaci, w której przetrwało po dzień dzisiejszy.

Ale przecież, gdy patrzy się na historię judaizmu, choćby w wiekach średnich, a później zwłaszcza w XVIII w., widać dość

dużo różnych nurtów, które czasami wręcz się zwalczały, jak choćby chasydzi i litwacy. Również dziś mamy przecież odłamy:

ortodoksyjny, konserwatywny, liberalny i reformowany.

Unifikacja, jakiej dokonali faryzeusze, miała miejsce przede wszystkim w pierwszej połowie I tysiąclecia. Wtedy była

— 363 —

R O ZD Z IA Ł X II I

najbardziej wszechstronna i dogłębna, a jej przebieg i skutki trzeba zestawiać nie z tym, co nastąpiło później, lecz ze stanem życia żydowskiego pod koniec ery przedchrześcijańskiej. Panuje zgoda, że wiele czcigodnych nurtów i tendencji po prostu zanikło, a w ich miejsce pojawiły się nowe. Po okresie starożytności, w zmienionych warunkach politycznych i społecznych, a przede wszystkim na skutek nowych migracji i wyłonienia się nowych ośrodków, ustalana przez kilka stuleci monolityczność zelżała. Co więcej, była wielokrotnie kwestionowana przez rozmaite tendencje odśrodkowe. Dość wymienić na przykład wyłonienie się ruchu znanego pod nazwą karaimów, urobioną od czasownika qara, „czytać”. Odnosząc się z wielką powściągliwością do najrozmaitszych aspektów niezwykle rozbudowanej tradycji rabinicznej głosili, że należy ograniczyć się do Miqra, jak po hebrajsku nazywa się Biblię, czyli tego, co jest i powinno być czytane.

Okres średniowiecza, a potem kolejne, przyniosły dalsze podziały i zróżnicowania. Część z nich wyrażała swoistą tęsknotę za wielopostaciowością i chociaż jej przedchrześcijański kształt nie był znany, przeczuwano niejako, że ortodoksja, czy lepiej: ortopraksja, narzucona przez rabinów nie wyczerpuje ani nie wyraża w pełni bogactwa żydowskiego dynamizmu religijnego. Również nurt faryzejski, tak jak rozwijał się i przeobrażał przez wieki, miał różne oblicza. Nie sposób tu nawet zasygnalizować tej skomplikowanej problematyki, trzeba jednak podkreślić, że bardzo często w centrum wewnątrzżydowskiej konfrontacji stało Pismo Święte oraz pojmowanie jego miejsca i roli, a także jego interpretacja.

W XIX w., głównie w nowo utworzonej i zdobywającej coraz większe wpływy diasporze amerykańskiej, dokonały się

— 364 —


zróżnicowania, których rezultat stanowią współczesne nurty życia żydowskiego, czyli judaizm ortodoksyjny, konserwatywny, liberalny i reformowany. Dla naszych rozważań, dotyczących meandrów starożytnej żydowskiej interpretacji Biblii, jedno jest ważne: reforma rabinacka miała charakter unifikacji i to szczególnie zwróconej przeciwko tym wątkom i nurtom w judaizmie biblijnym, które mogły być otwarte i podatne na chrześcijaństwo. W ciągu dziewiętnastu wieków trwania judaizmu rabinicznego nie zabrakło przejawów żydowskiej kontestacji wobec niego, której kierunki i cele bywały zbieżne ze złożonością, poprzedzającą reformatorską działalność rabinów.

Można więc powiedzieć, że dla tych Żydów, którzy stali się wyznawcami Jezusa jako Chrystusa, zabrakło miejsca w obrębie

życia żydowskiego, nie dlatego, iżby to wielopostaciowe życie okazało się dla nich za mało pojemne, za mało bogate, tylko

dlatego, że wielopostaciowość ta została w wydatny sposób zredukowana do jednego nurtu - faryzejskiego.

Właśnie tak! W wielopostaciowym judaizmie było wystarczająco dużo miejsca dla judeochrześcijan. Jednak celem głoszenia Ewangelii i jej owocem nie było poprzestanie na judeo- chrześcijaństwie, lecz otwarcie na świat pogański. Ta nowa jakość nie podobała się rabinom. Wygląda na to, że obok pojętej na swój sposób troski o czystość wiary w jedynego Boga, w świetle licznego wchodzenia dawnych pogan do Kościoła coraz bardziej wrogo odnosili się do wiary w Jezusa jako Mesjasza i Boga. Twierdząc, że wiara w Jezusa Chrystusa jest nie do pogodzenia z wiarą w Boga, przyczyniali się do odrywania judeochrześcijan od ich podglebia, czyli wiary biblijnego

— 365 —

R O ZD Z IA Ł X III

Izraela. Na to chrześcijaństwo zgodzić się nie mogło, bo pozbawiłoby się swoich fundamentów.

Czy jest wydarzenie, które w sposób szczególny, niejako symboliczny przypieczętowywaloby rozejście się chrześcijaństwa

i judaizmu rabinicznego?

Decydującym okresem były lata 90. I w. po Chrystusie. Wydarzenie, które mam na myśli, bywa rozmaicie nazywane, lecz w piśmiennictwie historycznym przedstawia się je pod nazwą synodu lub zgromadzenia w Jamnii bądź w Yawne. Tam, nieopodal współczesnego Tel Awiwu, została usankcjonowana gruntowna przebudowa życia żydowskiego, za którą odpowiedzialni byli rabini. Jednym z jej elementów, stanowiącym niejako formalny akt ostatecznego rozłamu między Synagogą a Kościołem, było wprowadzenie do modlitwy Szmo- ne esre, czyli Osiemnaście Błogosławieństw, błogosławieństwa dwunastego, odnoszącego się do judeochrześcijan i znanego pod nazwą birkat-ha minim. Było to i jest, dlatego, że zachowało się do naszych czasów, w istocie przekleństwo wymierzone przeciwko nim: „A potwarcy niech nie mają nadziei, a wszyscy sprawcy niegodziwości w okamgnieniu niech zginą i wszyscy niech rychło będą wytraceni, a zbrodniarzy rychło wykorzenieni, skruszeni zniszczeni i upokorzeni rychło - za dni naszych. Pochwalony jesteś Ty, Wiekuisty, który kruszysz wrogów i upokarzasz zbrodniarzy". W pewnej części starożytnych wersji tego tekstu, a także w wielu wersjach późniejszych, występuje nie zostawiające żadnych wątpliwości, o kogo tu chodzi, słowo nocrim, stanowiące pogardliwe żydowskie określenie chrześcijan.

— 366 —


W ten sposób Żydzi, którzy uwierzyli w Jezusa jako Mesjasza i Syna Bożego, zostali jednoznacznie wykluczeni z życia żydowskiego, a to oznaczało definitywny rozłam. Od tej pory judaizm rabiniczny (określany tak, bo skonsolidowany przez rabinów) wyraźnie ustawiał się w opozycji do chrześcijaństwa, traktowanego jako obca narośl. Na skutek tego być Żydem oznacza więc nie być chrześcijaninem.

Ale podobny proces następował również w chrześcijaństwie - kształtowanie się tożsamości Kościoła następowało nie tylko

w opozycji do pogaństwa, lecz również w opozycji do judaizmu rabinicznego* Czy, wobec tego, po stronie

Kościoła też możemy odnaleźć takie akty czy obwieszczenia, które oznaczałyby jednoznaczne odcięcie się od judaizmu

rabinicznego?

Rezultat narastającej konfrontacji był taki, że - jak to wyrażałem przy różnych okazjach w trakcie zaangażowania w dialog chrześcijańsko-żydowski - obie wspólnoty skutecznie współdziałały we wzajemnym oddalaniu się od siebie. Także po stronie Kościoła i chrześcijan nie brakowało analogicznych wypowiedzi i aktów. Najstarsze sięgają okresu Ojców Kościoła, a wzmogły się poczynając od IV w., gdy chrześcijaństwo stało się oficjalną religią Imperium Rzymskiego.

Obie wspólnoty nie tylko się od siebie dystansują, ale też obrzucają najgorszymi oskarżeniami. Rabini postrzegają chrześcijan jako gorszych od pogan bałwochwalców, a niektórzy

Ojcowie Kościoła nie pozostają im dłużni, widząc w Żydach zatwardziałych zdrajców prawdziwego Mesjasza.

— 367 —


Czy można powiedzieć, ze wtedy właśnie rodzą się dwa negatywne zjawiska obarczające Kościół i Synagogę: w tym pierwszym

antyjudaizm, a w drugiej antychrystianizm?

Rzeczywiście, antyjudaizm po stronie chrześcijańskiej oraz antychrystianizm po stronie żydowskiej mają diugą tradycję, sięgającą początków istnienia i odseparowywania się od siebie nawzajem obu wspólnot religijnych, zrodzonych na glebie biblijnego Izraela. Przez wieki gromadziła się też i powiększała nieprzyjazna retoryka, której śledzenie i analizowanie nie jest zajęciem szczególnie miłym. Mimo to ktoś musi to robić, choćby dlatego, by uświadomić obu stronom, jak wielkie przepaści nas dzielą i jak wiele wysiłku należy podjąć, by tę sytuację zmienić na lepsze. Gdyby naprawianie wielowiekowych zaszłości i stereotypów miało trwać równie długo, mamy przed sobą prawie dwa tysiące lat mozolnej pracy. Ci, którzy się w nią zaangażowali, będą mieli co robić.

Chcę jeszcze podjąć problem rabinackiej reformy judaizmu w kontekście, który nas tu od początku najbardziej zajmuje,

a więc dróg przekazu starożytnej Tradycji Izraela. To właśnie wtedy, jak już Ksiądz wspominał, dochodzi do jej spisania,

ale też okrojenia.

Jednym ze składników wszechstronnej przebudowy, jakiej pod koniec I w. po Chrystusie dokonali rabini, było odniesienie się do wcześniejszej bogatej tradycji żydowskiej. Z jednej strony zdawali oni sobie sprawę, że jest to kluczowy moment, gdy przez spisanie i zredagowanie Tradycji można ją uchronić

— 368 —


dla przyszłych pokoleń, natomiast z drugiej w nowych warunkach jej złożoność i wielopostaciowość postrzegali jako zagrożenie. Jeżeli przedtem traktowano ją jak bogactwo i budowano jedność w różnorodności, w sytuacji odcinania się od chrześcijaństwa stała się niepożądana, a nawet groźna dla ortodoksji, którą reprezentował ich nurt, utożsamiony przez nich z judaizmem jako takim. Rościli pretensje do bycia jedynymi prawowitymi spadkobiercami życia religijnego biblijnego Izraela. Rabini, spisując i przeformułowując wielowiekowy dorobek, z jednej strony pragnęli jak najwięcej z niego zachować, z drugiej wiele przemilczeli, okryli zapomnieniem bądź przesunęli na dalszy plan. Tak dokonywali daleko posuniętej i szeroko zakrojonej cenzury całej bogatej Tradycji.

Rabini dokonali ocenzurowania ponieważ doszli do wniosku, iż wiele nurtów przedchrześcijańskiej egzegezy żydowskiej było otwartych na rozumienie Starego Testamentu przyjęte w Nowym oraz w Kościele apostolskim. Dlatego z biblijnej tradycji przedchrześcijańskiej usuwano, przemilczano bądź objaśniano na nowo przede wszystkim te aspekty, które mogłyby w jakikolwiek sposób naprowadzać na wiarę w Jezusa Chrystusa, umożliwiać ją albo uzasadniać, czyli byłyby otwarte na chrystologiczną, to znaczy chrześcijańską, interpretację Biblii Hebrajskiej. Trzeba zwrócić uwagę, że pierwsi chrześcijanie, wśród których wielu było Żydami, przykładali ogromną wagę do powoływania się nią. Na kartach Nowego Testamentu, zarówno w Ewangeliach, jak też poza nimi, mamy mnóstwo wyraźnych i domyślnych nawiązań do tekstów i motywów Starego Testamentu. Czyniono je oczywiście po to, by tym skuteczniej pozyskać i przekonać także innych Żydów, by pokazać mesjański dynamizm ksiąg świętych i całej świętej

— 369 —

RO ZD Z IA Ł X II I

Tradycji oraz potraktować wiarę biblijnego Izraela jako ukierunkowaną ku Chrystusowi praeparatio Evangelica. A ponieważ w przedchrześcijańskiej egzegezie żydowskiej było wiele tradycji, które były otwarte, a czasami wręcz stanowiły podwaliny dla sposobu rozumienia Starego Testamentu przyjętego w Nowym Testamencie, zostały one przez rabinów poddane bardzo rygorystycznej cenzurze. Dokonywali selekcji, przeróbek i modyfikacji stosownie do kryteriów, wedle których przeprowadzali przebudowę judaizmu.

Czy w takim razie na judaizm dwóch ostatnich stuleci ery przedchrześcijańskiej i pierwszych dziesięcioleci ery

chrześcijańskiej można patrzeć obiektywnie przez pryzmat rozeznania, jakie mamy o tej jego formie,

którą przybrał po reformie dokonanej przez rabinów?

Na pewno nie jest tak, że judaizm rabiniczny stanowi proste przedłużenie religii Starego Testamentu, tym bardziej zatem nie może być z nią po prostu utożsamiany. Życie żydowskie przeszło wtedy na tyle głęboką transformację, iż istnieją wyraźne napięcia między jego formą międzytestamentową a ra- biniczną. Można powiedzieć, że w pewien sposób, wraz z przebudową dokonaną przez rabinów, została zachwiana ciągłość tożsamości żydowskiej. Rabini posunęli się dalej niż do zwyczajnego opowiedzenia się za jakimś jednym nurtem, bo wybierając określone poglądy i postawy, charakterystyczne dla nurtu faryzejskiego, uczynili to kosztem pozostałych, równie czcigodnych nurtów Tradycji. Stało się to zwłaszcza kosztem tego nurtu interpretacji Objawienia, który był otwarty na orędzie chrześcijaństwa. Po dwóch powstaniach żydowskich

— 370 —


(66-73 oraz 132-135) judaizm wykrystalizował się jako zunifikowany monolit, kontrastujący z wielopostaciowym bogactwem poprzednich okresów. Różnobarwna mozaika jego orientacji i zapatrywań w ostatnich stuleciach ery przedchrześcijańskiej została zastąpiona jednością osiągniętą przez forsowanie jednorodności. Dlatego pisma rabiniczne tylko w pewnym stopniu i w sposób dość ograniczony mogą być wykorzystywane jako źródła rozeznania na temat wcześniejszych instytucji i form religijnego życia żydowskiego. Trzeba mieć stale na uwadze, że o pewnych sprawach programowo milczą, a zatem nasza wiedza musi korzystać też z innych pomocy.

Czy we współczesnych badaniach żydowskich wątek tej cenzury rabinów jest podejmowany?

Czy raczej jest to traktowane jako wstydliwa karta dziejówjudaizmu rabinicznego?

Uczeni żydowscy chętnie zajmują się problematyką rabinicznej przebudowy judaizmu. Ich ocena jest z gruntu inna niż dokonywana w kręgach uczonych chrześcijańskich. Ponieważ odnośne badania i wnioski mają silne zabarwienie konfesyjne, trudno liczyć na wartościowania, nawet naukowe, całkowicie pozbawione emocji. W żydowskich studiach na ten temat podkreśla się kierunki i skutki rabinicznej cenzury, traktuje się ją jednak jako warunek przetrwania życia żydowskiego w takim kształcie, w jakim istnieje ono i rozwija się do dzisiaj.

Również żydowskie sposoby czytania i objaśniania Biblii Hebrajskiej idą po linii wyznaczonej przez rabinów i nie widać powodów, aby uczeni żydowscy postrzegali dawną przebudowę jako wstydliwą kartę swoich dziejów. W reorientacji

— 371 —

RO Z D Z IA Ł X III

znalazło wyraz odrzucenie Jezusa i postawienie Go całkowicie poza nawiasem żydowskiej tradycji religijnej. Taka jest specyfika judaizmu rabinicznego, a próby „odzyskania" Jezusa dla judaizmu odbywają się sporadycznie i natrafiają na olbrzymie opory.

Rabinów i chrześcijan różniło podejście do interpretacji Biblii Na czym więc polega istota relacji Kościoła i chrześcijaństwa do

starotestamentowych ksiąg świętych?

Te zagadnienia zostały obszernie poruszone w wydanym w 2001 r. dokumencie Papieskiej Komisji Biblijnej Naród żydowski i jego Pisma święte w Biblii chrześcijańskiej, zwracającym uwagę na trzy główne aspekty relacji między chrześcijaństwem a Starym Testamentem: ciągłość, brak ciągłości oraz nowość.0 nowości stanowi i przesądza osoba i posłannictwo Jezusa Chrystusa. Właśnie dlatego nasze korzystanie z żydowskich tradycji egzegetycznych w ich kształcie rabinicznym musi być ostrożne, bo przeszły one daleko posunięty proces obróbki, której ostrze obróciło się przeciw wierze w Jezusa.

Ale per analogiam można powiedzieć, że między judaizmemrabinicznym a Starym Testamentem też istnieje ciągłość, brak

ciągłości i nowość.

Tak, a pytanie brzmi: Co w judaizmie jest istotą owej nowości? I tutaj wnikliwe wgłębianie się w tradycję żydowską1 jej nieuprzedzona ocena nasuwa spostrzeżenie, że jej istotą również jest Jezus Chrystus, a konkretnie odmowa wiary w Niego. Nie trzeba dowodzić, że ma to olbrzymi wpływ na egzegezę biblijną. Zgodnie z tym, o czym wcześniej mówiliśmy,

— 372 —


wyznawanie bądź niewyznawanie Jezusa wiąże się nie tylko z przyjęciem bądź nieprzyjęciem Nowego Testamentu, lecz rozstrzygająco rzutuje na czytanie i objaśnianie starotestamentowych ksiąg świętych. Stary Testament jest dla chrześcijanina świadectwem o Jezusie w formie, jaka była możliwa w okresie przedchrześcijańskim. Dlatego w naszym czytaniu i objaśnianiu go dominują wątki mesjańskie, uniwersalistyczne i eschatologiczne. Jezus jest w Starym Testamencie obecny, bo się Go tam potrzebuje, wyczekuje i z ufnością na Niego otwiera. Już Stary Testament stanowi świadectwo stopniowego wcielania się Słowa. Dla tych racji egzegeza chrześcijańska postrzega rozmaite wydarzenia i osoby z perspektywy ex post, ukształtowanej w kontekście wiary w Jezusa Chrystusa.

Natomiast egzegeza żydowska nie tylko nie przyjmuje tej chrystocentrycznej perspektywy, lecz całkowicie ją wyklucza, negując wszędzie i w każdym miejscu Biblii Hebrajskiej i świętej Tradycji biblijnego Izraela. A zatem mamy dwa zasadniczo różniące się podejścia. Chrystologiczna lektura Starego Testamentu wynika z przyjęcia i wyznawania wiary chrześcijańskiej; lektura żydowska nie jest chrystologiczna, co więcej, zawiera duży ładunek sprzeciwu wobec Jezusa i wiary w Niego. Wyznawcy judaizmu się do tego nie przyznają; najczęściej powtarzają, że Jezus ich nie obchodzi bądź nie ma dla Nich żadnego znaczenia. Ale to nie jest cała prawda o żydowskim stosunku do Jezusa.

Ale jednak judaizm rabiniczny jest tez dla nas bardzo ważną kopalnią pożytecznej wiedzy, chociażby przez to, że - o czym

mówiliśmy - przechował midrasze i hagady.Czy dla nas, chrześcijan, poznawanie

— 373 —

R O Z D Z IA Ł XII

judaizmu rabinicznego może mieć również duże znaczenie dla poznawania wiary biblijnego Izraela?

Żydowscy uczeni i rabini dokonali w pierwszych stuleciach epoki chrześcijańskiej ogromnego dzieła, podejmując, rozwijając i utrwalając na piśmie przekazy składające się na ustną Tradycję swego narodu. To im zawdzięczamy ocalenie i redakcję zakorzenionych w Biblii zbiorów midraszów, z których najstarsze, zwane tannaickimi, zawierają treści o bardzo starożytnym rodowodzie; od nich pochodzą zapisy Miszny, Tosefty i obydwu Talmudów, zawierających klasyczne rozstrzygnięcia prawne oparte na autorytecie mędrców, którzy przejęli je od dawniejszych mistrzów. Można powiedzieć, że wysiłek opracowania Tradycji ustnej był efektem prężności i pracowitości rabinów, które wzbudzają prawdziwy podziw. A jednak bylibyśmy jeszcze wdzięczniejsi judaizmowi rabinicznemu, gdyby w kontekście dokonanej przebudowy zachował targumy i pozostałe składniki swojej tradycji takimi, jakie one były, jak to się stało na przykład z ustaleniem i zachowaniem tekstu Biblii Hebrajskiej. Tutaj dodajmy, że działalność masoretów, której owocem jest wokalizacja, czyli usamogłoskowienie spółgłoskowego tekstu ksiąg świętych, też wyrażała przyjętą przez nich interpretację, ale interwencje rabinów nie miały takiej skali, ani takiego zasięgu, jak w odniesieniu do innych pism i tradycji ustnych. Sprawa byłaby prostsza, gdybyśmy mogli podejść do półki z dziełami rabinicznymi i wskazać na najstarsze z nich, w których zachowała się najstarsza, nie poddana żadnej konfrontacyjnej obróbce z chrześcijaństwem, tradycja interpretacyjna, a także gdyby była tam Biblia Grecka,

— 374 —


jako równie cenne świadectwo bogactwa religijnej tradycji żydowskiej.

Wiemy jednak, że tak nie jest, i dlatego w naszej wdzięczności musimy też być powściągliwi i ostrożni. Materiał, który się zachował w judaizmie rabinicznym, jest bardzo poważnie okrojony, dlatego zawarty w nim obraz wcześniejszego życia żydowskiego jest wybiórczy i niepełny. Po wszystkim, co do tej pory powiedzieliśmy, powinno być jasne, że rabini dokonali olbrzymiego wysiłku zapisania spuścizny starożytnej Tradycji, ale też równie wiele wysiłku włożyli w ocenzurowanie Tradycji zgodnie z tym, jak pojmowali, czy też chcieli pojmować, judaizm. Dlatego, jeżeli chcemy się o tym tak ważnym dla nas okresie, formatywnym przecież również dla chrześcijaństwa, dowiedzieć jak najwięcej, nie możemy bezkrytycznie korzystać z rabinicznej literatury żydowskiej.

Czy ma ona zatem wartość dla egzegezy chrześcijańskiej?

Cenimy żydowską tradycję interpretacji Pisma Świętego przede wszystkim dlatego, że, z jednej strony, chociaż rabini chcieli inaczej, zachowała ona rozmaite relikty dawnej egzegezy przedchrześcijańskiej, a po drugie, że także egzegeza specyficznie rabiniczna zawiera intuicje, obserwacje i objaśnienia, które pokazują głębię oraz bardzo ważne aspekty rozumienia ksiąg świętych. Musimy pamiętać, że Żydzi mają nad nami tę przewagę, że księgi protokanoniczne Biblii czytają w oryginale, zachowali też i rozwinęli wyjątkową wrażliwość na tekst święty. Ich rozumienie na poziomie językowym, literackim,

— 375 —


historycznym, społecznym, obyczajowym jest zazwyczaj pełniejsze niż nasze, bo to jest ich język oraz ich mentalność i kultura. Zawsze więc możemy się od nich bardzo wiele nauczyć, na przykład jak rozumie się dane słowo czy zwrot, co on znaczy, jak go przetłumaczyć itd. Ale perspektywa teologiczna jest zasadniczo odmienna. Żydowskie czytanie i objaśnianie może być wartościowe od strony teologicznej i moralnej, lecz trzeba z niego korzystać umiejętnie i w dojrzały sposób, bo odzwierciedla także ogromny potencjał sprzeciwu i konfrontacji wobec naszej wiary. Biblia Hebrajska nas łączy, ale jej czytanie i objaśnianie nas dzieli, ponieważ sedno rozejścia się Kościoła i Synagogi stanowi Jezus Chrystus.

ROZDZIAŁ XIVw _

Kanon Pisma Świętego i Talmud

Wraz z odrzuceniem Septuaginty rabini odrzucili nie tylko ustalony i przyjęty przekład Biblii na język grecki, ale też

niektóre księgi napisane lub zachowane po grecku. Dlatego Biblia Hebrajska, uznana przez judaizm rabiniczny, różni się od Biblii

chrześcijańskiej uznanej w Kościele.

Obok ksiąg tworzących trzy zbiory Biblii Hebrajskiej, napisanych w języku hebrajskim bądź aramejskim i nazywanych w kanonie Kościoła katolickiego protokanonicznymi, mamy siedem innych pism, traktowanych jako deuterokanoniczne, o których mówiliśmy przy refleksji nad Biblią Grecką. Rabini, ustalając pod koniec I w. po Chrystusie kanon ksiąg świętych dla wyznawców judaizmu, odrzucili księgi napisane lub zachowane w ich czasach po grecku, ponieważ nie przystawały do modelu przebudowy życia żydowskiego, jaki wypracowali i upowszechniali. Taka decyzja sprawiła, że również chrześcijanie musieli ustalić swój kanon ksiąg świętych. Ponieważ posługiwali się Biblią Grecką, przejęli ją bowiem z judaizmu biblijnego jako kanoniczną i natchnioną, wszystkie tworzące ją pisma zostały przyjęte i uznane za integralną część Objawienia Bożego.

— 377 —

RO ZD Z IA Ł XIV

Co zatem przesądziło o ich odrzuceniu lub przyjęciu?Czy tylko fakt, ze istniały w języku greckim?

Aby właściwie zrozumieć to, co wydarzyło się w drugiej połowie I w., musimy jeszcze raz przypomnieć proces formowania się kanonu Biblii Hebrajskiej. Był on ustalany stopniowo: najpierw zamknięto zbiór Tory, znany jako Pięcioksiąg Mojżesza, potem Proroków, a w końcu Pism. Jednak pod koniec ery przedchrześcijańskiej kanon ten nadal pozostawał in statu fie- rif w trakcie stawania się, czyli nie był jeszcze ostatecznie zamknięty. W tym dynamicznym otwarciu, podatnym na poszerzanie, należy widzieć przejaw bogactwa, które wynikało z tak podkreślanej we wcześniejszych naszych rozważaniach wielopo- staciowości ówczesnego życia żydowskiego.

Septuaginta też powstawała stopniowo i w dłuższym przedziale czasowym. Legenda zawarta w Liście Arysteasza opowiada o powstaniu przekładu Tory, w następnej kolejności przetłumaczono Proroków i Pisma. W nurcie tej uprawomocnionej przez wspólnotę wierzących aktywności translatorskiej mieściły się także inne księgi, napisane po hebrajsku, które jednak - z niejasnych dla nas powodów - nie weszły w skład kanonu Biblii Hebrajskiej. Dotyczy to Księgi Syracha, której hebrajskie odpisy zostały odnalezione w Genizie Kairskiej i w Qumran. Pod koniec ery przedchrześcijańskiej Biblia Grecka obejmowała również księgi nazwane potem deuterokanonicznymi. Nasuwa się pytanie, czy i dlaczego zostały one przez społeczność żydowską okresu międzytestamentalnego uznane za natchnione. Odpowiedź, jakiej możemy udzielić, jest krótka: zapewne tak, dlatego, że wyrażały istotne elementy jej wiary i pobożności, czyli - podobnie jak pisma hebrajskie - powstały „z wiary"

— 378 —

R O ZD Z IA Ł XIV

z wcześniejszą tradycją żydowską do niej jako natchnionej - uznali ją za pierwsza część swojej Biblii, czyli Stary Testament. Rabini, w konsekwencji odrzucenia tego, co przyjęli chrześcijanie, rezygnując z Septuaginty, zrezygnowali także z tych ksiąg, które zostały w niej jednoznacznie potraktowane jako część szeroko pojętej Tory spisanej. W ustalonym przez nich kanonie Biblii Hebrajskiej, zalecanym wyznawcom judaizmu jako jedynie normatywny, po prostu ich nie ma.

Czy w kręgach żydowskich rezygnację z ksiąg deuterokanonicznych otwarcie tłumaczono

niechęcią do Septuaginty?

Argumentacja podawana właściwie do dzisiaj sprowadza się do tego, że są to księgi zapisane w języku greckim, a nie w świętym języku hebrajskim. To wyraźne faworyzowanie hebrajskiego stanowi w jakimś sensie reakcję na zjawisko przekładania ksiąg świętych na aramejski (targumy) i grecki (Septuaginta). Jednak w wielopostaciowym życiu żydowskim, jakie rozwijało się w okresie przedchrześcijańskim, nie ograniczano zawartości kanonu do pism napisanych i zachowanych po hebrajsku i aramejsku. Faworyzowanie pism napisanych po hebrajsku ma zatem głębsze przyczyny i podtekst. Jeszcze raz zwróćmy uwagę na paradoks dotyczący Księgi Syracha. Została napisana po hebrajsku, jej hebrajskie odpisy zostały odnalezione w różnych miejscach, a przecież nie weszła do kanonu ustalonego przez rabinów. Zapewne przesądziła o tym obecność jej przekładu w Biblii Greckiej.

— 380 —

KANON PISMA ŚWIĘTEGO I TALMUD

i „dla wiary”. Nie ulega bowiem wątpliwości, że cala Septuagin- ta, czyli również wchodzące w jej skład księgi deuterokanonicze, była akceptowana w judaizmie przedchrześcijańskim. Oczywiście, nie wszystkich ksiąg używano jednakowo często, co widać na przykładzie cytatów i aluzji starotestamentowych w Nowym Testamencie. Mamy księgi i fragmenty, do których nawiązania są liczne i obszerniejsze, oraz inne, występujące znacznie rzadziej, a także takie, do których brakuje wyraźnych aluzji.

Kiedy zatem rabini ostatecznie zamknęli kanon Biblii Hebrajskiej?

Zakres i zawartość kanonu żydowskiego została ustalona około 90 r. na wspomnianym już zgromadzeniu uczonych w Jamnii. Miało to ścisły związek z rabiniczną reorganizacją i ujednoliceniem życia żydowskiego. Ponieważ miejsce świątyni jerozolimskiej przejęła rodzina i synagoga, zaś czynnością świętą, dorównującą, a nawet przewyższającą swoją rangą składanie ofiar, stało się czytanie i studium ksiąg świętych, zatem jednym z najpilniejszych zadań było ustalenie wykazu ksiąg kanonicznych. Skoro reorganizacji judaizmu dokonywano w kontekście jednoznacznego odcięcia się od tradycji, którą reprezentowali ju- deochrześcijanie, więc decyzja odnośnie do kanoniczności i natchnienia tych a nie innych ksiąg świętych wypływała w dużej mierze z ducha konfrontacji z chrześcijaństwem.

Kanon zaś, do którego odwoływali się chrześcijanie, był oparty na Septuagincie...

Tak. Ponieważ cała Biblia Grecka była przyjęta jako zapis Objawienia Bożego, chrześcijanie - odnosząc się zgodnie

— 379 —

R O Z D Z IA Ł XIV

z wcześniejszą tradycją żydowską do niej jako natchnionej - uznali ją za pierwsza część swojej Biblii, czyli Stary Testament. Rabini, w konsekwencji odrzucenia tego, co przyjęli chrześcijanie, rezygnując z Septuaginty, zrezygnowali także z tych ksiąg, które zostały w niej jednoznacznie potraktowane jako część szeroko pojętej Tory spisanej. W ustalonym przez nich kanonie Biblii Hebrajskiej, zalecanym wyznawcom judaizmu jako jedynie normatywny, po prostu ich nie ma.

Czy w kręgach żydowskich rezygnację z ksiąg deuterokanonicznych otwarcie tłumaczono

niechęcią do Septuaginty?

Argumentacja podawana właściwie do dzisiaj sprowadza się do tego, że są to księgi zapisane w języku greckim, a nie w świętym języku hebrajskim. To wyraźne faworyzowanie hebrajskiego stanowi w jakimś sensie reakcję na zjawisko przekładania ksiąg świętych na aramejski (targumy) i grecki (Septuaginta), Jednak w wielopostaciowym życiu żydowskim, jakie rozwijało się w okresie przedchrześcijańskim, nie ograniczano zawartości kanonu do pism napisanych i zachowanych po hebrajsku i aramejsku. Faworyzowanie pism napisanych po hebrajsku ma zatem głębsze przyczyny i podtekst. Jeszcze raz zwróćmy uwagę na paradoks dotyczący Księgi Syracha. Została napisana po hebrajsku, jej hebrajskie odpisy zostały odnalezione w różnych miejscach, a przecież nie weszła do kanonu ustalonego przez rabinów. Zapewne przesądziła o tym obecność jej przekładu w Biblii Greckiej.

— 380 —


Lecz w przypadku innych ksiąg do takiego paradoksu nie dochodzi...

Niezupełnie. Inny przykład stanowi Pierwsza Księga Ma- chabejska, która też została napisana po hebrajsku. Inaczej niż w przypadku Księgi Syracha, nie odnaleziono żadnych świadectw jej hebrajskiego pierwowzoru i znamy ją wyłącznie z przekładu greckiego. Jest przyjęta w kanonie chrześcijańskim, prawosławnym i katolickim, aczkolwiek powstanie Machabeuszy, którego ona dotyczy, w sensie historycznym i teologicznym ma dla chrześcijan niewielkie znaczenie. Dla Żydów - przeciwnie: to powstanie i pamięć o nim do dzisiaj stanowi jeden z centralnych elementów ich świadomości, uroczyście wspominany w przypadające w grudniu święto znane jako Chanuka, a jednak w kanonie Biblii Hebrajskiej tej księgi nie ma. To jeszcze jeden przejaw ceny, jaką płacili rabini za ustalenie kanonu hebrajskiego w konfrontacji z kanonem chrześcijańskim.

Liczba ksiąg natchnionych to nie jedyna różnica, która dzieli chrześcijan i wyznawców judaizmu?

Nie ma też zgody co do układu ksiąg świętych w kanonie. W Biblii Hebrajskiej następują po sobie trzy zbiory: Tora, Prorocy i Pisma, a ten układ odzwierciedla chronologię ich powstawania. Układ pierwszej części Biblii chrześcijańskiej, czyli Starego Testamentu, jest odmienny. Wprawdzie też mamy trzy zbiory, a mianowicie księgi historyczne, dydaktyczne (znane również jako mądrościowe) i księgi prorockie, lecz jego wyznacznikiem jest gatunek literacki. Może nie byłoby to tak istotne, gdyby nie fakt, że w układzie chrześcijańskim, przejętym z Septuaginty, księgi

— 381 —

RO ZD Z IA Ł XIV

prorockie zajmują inną pozycję, a więc mają też inny charakter niż w układzie żydowskim - nie są drugim zbiorem, lecz trzecim.

I ta kolejność miałaby być tak ważna?

Tak, wynika bowiem z zasadniczej różnicy w traktowaniu przez chrześcijan i wyznawców judaizmu całości ksiąg świętych, a szczególnie tekstów prorockich. O ile w tradycji żydowskiej zbiór Proroków przede wszystkim uzupełnia i objaśnia Torę, o tyle tradycja chrześcijańska traktuje księgi prorockie jako zapowiedź przyszłości, zarówno tej, która została urzeczywistniona wraz z przyjściem Jezusa Chrystusa, jak i eschatologicznej. Umieszczenie zbioru Proroków w środku kanonu ksiąg świętych, bezpośrednio po Torze, ma wskazywać na ich rolę służebną wobec historii już dokonanej, natomiast umieszczenie ich w miejscu zamykającym kanon Starego Testamentu sugeruje wyraźnie otwarcie ku Nowemu Testamentowi. W kanonie chrześcijańskim widać zatem eschatologizację zjawiska profetyzmu. Perspektywa, z jaką mamy do czynienia, jest też zdecydowanie bardziej uniwersalistyczna. Nie chodzi jedynie, ani nawet przede wszystkim, o Izraelitów jako naród Bożego wybrania, ale o całą ludzkość, której wybranie Izraela ma służyć.

Czyli to, jak został ustalony dany kanon Biblii - żydowski czy chrześcijański - nie było skutkiem przypadkowych czy doraźnych

uwarunkowań historycznych, nad którymi można przejść doporządku dziennego, gdyż nie niosą nic teologicznie ważkiego...

Ustalenie i zamknięcie kanonu ksiąg świętych nie było wyłącznie kwestią historyczną, choć tak właśnie bywa najczęściej

— 382 —


postrzegane i przedstawiane, lecz miało dalekosiężne przyczyny i skutki teologiczne. To, jakie stadium tekstu świętego zostało przez daną wspólnotę uznane za natchnione, a jakie nie, było z jednej strony wynikiem konfrontacji między rabinami a chrześcijanami, z drugiej zaś - i to wydaje się ważniejsze - rezultatem dogłębnej, wypływającej ze świadomości religijnej właściwej danej wspólnocie, interpretacji Biblii. Krótko mówiąc: to, jak wygląda Biblia żydowska, a jak chrześcijańska, odzwierciedla dwie odmienne wizje interpretacji Pisma, czyli stanowi wypadkową i świadectwo pójścia drogą określonej tradycji egzegetycznej.

Wróćmy więc jeszcze do starożytnej tradycji egzegetycznej.Jej elementy znalazły się w midraszach,

targumach i w Biblii Greckiej, ale nie są to jedyne świadectwa, w których można ją rozpoznać.

Staraniem rabinów powstały również inne zapisy.

Obok nurtu refleksji opartego bezpośrednio na interpretacji Pisma, który możemy nazwać midraszyckim, wyłonił się inny, który można określić jako misznaicki, i który nie był sensu stricte egzegezą biblijną. Nazwa „misznaicki” pochodzi od czasownika śanah, „powtarzać, uczyć, nauczać”. Ten nurt opierał się nie wprost na Piśmie, ale na nauczaniu czcigodnych mężów i mędrców Izraela - soferim i rabinów. Jak początki zjawiska midraszu i targumizmu są łączone z powrotem z wygnania babilońskiego i reformą Ezdrasza, tak początki refleksji misznaickiej łączy się zazwyczaj z narodzinami i okrzepnięciem instytucji Sanhedrynu.

— 383 —

R O ZD Z IA Ł XIV

Czyli tej instytucji, z której niemiłym przyjęciem spotkał się Jezus. Mozę dwa słowa o niej?

Sanhedryn, czyli Wysoka Rada, wyłonił się z początkiem II w. przed Chrystuem, prawdopodobnie w latach 200-190. Było to gremium, w którym zasiadali kapłani, znakomite osobistości oraz starsi, wspomagając najwyższego kapłana, uznawanego za religijnego przywódcę Żydów. Późniejsza tradycja żydowska widziała w Sanhedrynie spadkobiercę i kontynuację doradczego kolegium, jakie otrzymał do pomocy Mojżesz (Lb 11, 16). Sanhedryn dokonywał prawnych rozstrzygnięć związanych z dostosowywaniem się judaizmu do okoliczności i wymagań, na które nie było bezpośredniej odpowiedzi w Piśmie. Z czasem tym rozstrzygnięciom i zwyczajom przypisywano szczególną pozycję, eksponując je jako powszechne i obowiązujące. Pojawienie się nowej procedury usprawiedliwiano powoływaniem się na Księgę Powtórzonego Prawa (17, 8-13), gdzie mówi się, że Izraelici powinni kierować się nie tylko Prawem Mojżeszowym, lecz także pouczeniami i rozstrzygnięciami wydawanymi przez kapłanów, lewitów i sędziów. Kolejny argument czerpano z innego tekstu Księgi Powtórzonego Prawa (32, 7): „Zapytaj ojca, by ci oznajmił, i twoich starszych, niech ci powiedzą”. Obok rozumowania osadzonego w Piśmie Świętym coraz większą popularność zyskiwało zatem nauczanie oparte na autorytecie mistrzów, za jakich uchodzili rabini.

W ten sposób kształtował się odmienny nurt Tradycji,juz nie egzegetyczny?

Obok midraszy wyłaniał się typ refleksji religijnej, który odchodził od wnikliwego śledzenia i analizowania tekstu

— 384 —


biblijnego na rzecz nauczania przy użyciu powszechnie przyjmowanych rozstrzygnięć. Rabini wzbogacali wielowątkową Tradycję elementami własnych przemyśleń, opartych na swoim przeżywaniu wiary oraz pojmowaniu i wyczuciu jej zasad. Ich rozstrzygnięciom przyznawano rangę równą tej, jaką cieszyły się wskazania zawarte w księgach świętych.

Czy ten nurt Tradycji tez byt przekazywany ustnie?

Początkowo tak, tak samo jak midrasz. Rozwijając się równolegle, był przekazywany pamięciowo, z mistrza na uczniów. Pod sam koniec ery starotestamentowej coraz obszerniejsze nauczanie zaczęto spisywać. W konsekwencji obok zbiorów midraszy powstawały zbiory gromadzące i porządkujące refleksję misznaicką. Z faktu, że tradycja misznaicka była stymulowana nie przez rozważania nad Biblią, lecz przez zmieniające się okoliczności życia, wypływa jej specyficzny charakter. Położenie Żydów i sytuacja religijna zmieniły się zasadniczo po dwóch przegranych powstaniach przeciwko Rzymianom. W połowie II w. po Chrystusie czołowe autorytety żydowskie zrozumiały, że w dającej się przewidzieć przyszłości nie nastąpi odrodzenie życia religijnego w takiej postaci, w jakiej rozwijało się ono przed 70 r., czyli przed zburzeniem Jerozolimy i świątyni. Radykalnie nowe okoliczności wymagały mnóstwa nowych odpowiedzi i rozstrzygnięć. Autorytet rabinów umacniał się, tym bardziej że to właśnie oni przejęli odpowiedzialność za wszechstronną reorientację. Centrum życia przeniosło się z Jerozolimy i Judei do Galilei, zwłaszcza Tyberiady nad Jeziorem Galilejskim.

— 385 —

R O ZD Z IA Ł XIV

Coraz większego znaczenia nabierała także diaspora babilońska. W latach 200-220 Jehuda ha-Nasi, Juda Książę, dokonał zapisu i kodyfikacji najważniejszych elementów rabinicznych rozstrzygnięć wydanych przez kilka pokoleń rabinów, od czasów Hillela do jego czasów, znanych jako tannaim, czyli nauczyciele. Tak powstała Miszna, której nazwa też pochodzi od czasownika sanah. Zawiera ona głównie krótkie opowieści i sentencje typu halachicznego, czyli decyzje i rozwiązania normujące rozmaite aspekty postępowania jednostek i całej społeczności. Jej przepisy nie są sformułowane kategorycznie, często relacjonuje się rozbieżne opinie i poglądy rabinów. Takie podejście pozostaje w nurcie wcześniejszego, „dialogicznego” charakteru świętej Tradycji Izraela. Jest to więc jeszcze jedno świadectwo wielopo- staciowości życia żydowskiego, ograniczonej teraz do ram ustalonych przez rabinów. Miszna rzadko cytuje księgi święte, często natomiast wylicza sentencje i imiona rabinów. Ten szczegół odróżnia ją od wypowiedzi halachicznych (prawnych) zachowanych w midraszach, w których materiały legislacyjne są silnie powiązane z tekstem biblijnym. Można powiedzieć, że Miszna jest najstarszym kodeksem powszechnie obowiązującego prawodawstwa żydowskiego. Wiele jej tworzywa pochodzi z czasów poprzedzających zburzenie Jerozolimy, jest kopalnią informacji na temat tradycyjnych świąt żydowskich i organizacji kultu sprawowanego w świątyni jerozolimskiej. Podczas redagowania tego dzieła świątynia od ponad stulecia leżała w gruzach i aluzje do niej stanowią reminiscencję stanu z okresu jej świetności. Równie dużo Miszna może nam powiedzieć o sądownictwie, prawodawstwie i obyczajowości żydowskiej. Z tych względów nie sposób przecenić znaczenia Miszny w studiach nad osobą Jezusa i treścią pism nowotestamentowych.

— 386 —


Czy powstanie Miszny i przyjęcie jej przez wspólnoty żydowskie zakończyło proces ustalania rozmaitych rozstrzygnięć

wydawanych przez rabinów?

Powstanie i przyjęcie Miszny jeszcze bardziej skonsolidowało, podkreśliło i wzmogło ten nurt oraz przyczyniło się do dalszego wzrostu autorytetu rabinów. Ich kolejne pokolenia zostały objęte nazwą amoraim, czyli głosiciele. Rychło okazało się, że treść Miszny wymaga komentarzy, niezbędne też są nowe rozporządzenia i rozstrzygnięcia, bo życie w nowych warunkach przynosiło nieznane przedtem dylematy i wyzwania. Jeszcze w III w. został opracowany inny zbiór, a mianowicie Tosefta. Nazwa pochodzi od czasownika yasajt „dodawać, uzupełniać” i łatwo się domyślić, że zawiera on dodatki i uzupełnienia do Miszny. Sama Miszna stała się przedmiotem wnikliwych dociekań, zaś coraz liczniejsze dopowiedzenia i komentarze do niej otrzymały nazwę „Gemara”, urobioną od aramejskiego czasownika gamar, „uczyć, nauczać”. W IV i V w. istniały dwa zasadnicze ośrodki życia żydowskiego: w Galilei i Babilonii. Opracowano zatem dwie Gemary, które omawiają i poszerzają nauczanie Miszny: jedna odzwierciedla uwarunkowania i potrzeby palestyńskie, druga babilońskie.

Obie Gemary, w połączeniu z macierzystym dziełem, czyli Miszną, składają się na Talmud, istniejący zatem w podwójnej wersji - palestyńskiej i babilońskiej. Redakcja Talmudu Palestyńskiego miała miejsce około 400 r., zaś Talmudu Babilońskiego około 500 r. Normatywny dla życia żydowskiego stał się Talmud Babiloński, o czym przesądziło ogromne znaczenie tamtejszej diaspory, sięgającej początkami deportacji dokonanych pod koniec VIII w. przed Chrystusem przez Asyryjczyków.

— 387

RO ZD Z IA Ł XIV

We współczesnych drukowanych wydaniach Talmudu tekst Miszny znajduje się w środku, zaś tekst Gemary jest umieszczany wokół niego. Dwa Talmudy to dzieła tak obszerne, że przyjęło się określenie Yam ha-Talmud, „morze Talmudu”.

Utrwalenie w Talmudzie mnóstwa wątków nurtu misznai- ckiego zamknęło kilkusetletni etap żywiołowej ewolucji Tradycji ustnej, ale jej całkowicie nie zakończyło. Następne pokolenia rabinów włożyły mnóstwo wysiłku w nauczanie, objaśnianie i komentowanie Talmudu, a za najwybitniejszego komentatora jest uznawany Solomon ben Isaak, który otrzymał przydomek Raszi (1040-1105). Judaizm, jaki znamy, jest nazywany rabinicznym, co uwypukla centralną rolę rabinów, albo talmudycznym, co podkreśla centralną rolę Talmudu. W pewnym uproszczeniu można powiedzieć, że czym Nowy Testament dla chrześcijan, tym Talmud dla wyznawców religii żydowskiej. W jego świetle czytają i objaśniają Biblię Hebrajską. Mówiąc inaczej: judaizm rabiniczny jest w większym stopniu religią Talmudu niż religią Biblii.

Z tego, co zrozumiałem, Talmud tez jest przede wszystkim oparty na refleksji misznaickiej, czyli prawnej, dotyczącej bardziej

zachowywania przepisów niż wgłębiania się w egzystencjalny przekaz tekstu biblijnego. Czy w takim razie nie jest tak, ze owe

przepisy zbyt zaciążyły na judaizmie, zdominowały go?

W pewnym sensie tak. Judaizm nie eksponuje ortodoksji, czyli przekonań i poglądów, lecz ortopraksję, czyli ustalone sposoby postępowania, żydowski styl życia. Już na przełomie czasów Starego i Nowego Testamentu uważano, że tworzenie nowych rozstrzygnięć prawnych i przepisów dotyczących postępowania

— 388 —


służy zbudowaniu, jak nazwał to rabbi Akiba (Avoth 3,13) „ogrodzenia wokół Tory", rozumianego jako zbiory rozstrzygnięć i zaleceń, które mają zapewnić najwłaściwsze i pełne wypełnianie woli Bożej. Taki punkt widzenia doprowadził do obostrzenia wielu zaleceń i niespotykanego przedtem rygoryzmu.0 silnych tendencjach do mnożenia rozmaitych przepisów, nakazów i zakazów czytamy również wielokrotnie na kartach Ewangelii. Z prezentacji faryzeuszy w Nowym Testamencie, zwłaszcza w dwudziestym trzecim rozdziale Ewangelii według św. Mateusza, wynika jednoznacznie, że powodem ich kontrowersji z Jezusem było poleganie na drobiazgowych regułach, które kończyło się wpadnięciem w rytualizm i czysto zewnętrzne praktyki religijne. Dochodziło do tego, że „ogrodzenie wokół Tory", pomyślane jako gwarancja skutecznego jej przestrzegania, skupiało na sobie uwagę tak dalece, iż sama Tora stawała się czymś odległym i prawie niedostępnym.

Najbardziej światli rabini dostrzegali te niebezpieczeństwa i usiłowali do nich nie dopuścić. W zbiorze znanym jako Avoth de Rabbi Natan (1, 2a) zachowało się znamienne ostrzeżenie: wznoszony mur nie może być wyższy niż budowla, której on strzeże. Nie sposób oprzeć się wrażeniu, że niejednokrotnie w dziejach późniejszego judaizmu mur w postaci Talmudu przesłaniał żywy „ogród" Pisma. Jakkolwiek teoretycznie podkreślano najwyższą godność i znaczenie ksiąg natchnionych, w praktyce żądano podporządkowania się decyzjom pozostającym w obrębie ustalonych przez rabinów rozporządzeń1 reguł. W Talmudzie czytamy charakterystyczne słowa: „Co się tyczy tych, którzy zajmują się wyłącznie Pismem - nie jest to jedyny sposób studiów. Co się tyczy tych, którzy zajmują się Miszną - oto [właściwy] rodzaj studiów, on zapewnia

— 389 —

RO ZD Z IA Ł XIV

owoce i nagrodę. Natomiast [co się tyczy tych, którzy zajmują się] Gemarą - nie istnieje lepszy sposób studiowania!” (traktat Baba Mecia 33a).

Chciałbym, żebyśmy dokonali teraz pewnego podsumowania.Interesuje nas przede wszystkim ta część bogatej spuścizny

żydowskiej, która dotyczy najstarszej egzegezy ksiąg świętych. Czy można powiedzieć, ze na podstawie zachowanych zbiorów,

które są dziełem rabinów, mamy bezpośredni dostęp do przedchrześcijańskiej egzegezy biblijnej?

Tak, ale w sposób ograniczony, często dyskusyjny i jedynie częściowo. Spisywanie przedchrześcijańskiej żydowskiej Tradycji ustnej rozpoczęło się stosunkowo późno. Wprawdzie już pod koniec czasów Starego Testamentu mogły powstać pierwsze zbiory, ale się one nie zachowały. Główne impulsy do zintensyfikowania zapisów dały dopiero wydarzenia z drugiej połowy I w. po Chrystusie, gdy nastąpił silny kryzys dawnych instytucji politycznych i religijnych. Można go porównać jedynie z kryzysem, jaki miał miejsce w VI w. przed Chrystusem, czyli w kontekście wygnania babilońskiego. Rewolta przeciw Rzymianom pod koniec lat 60. I w. zakończyła się całkowitą klęską. Następne dekady nie tylko nie przyniosły zmian na lepsze, ale coraz bardziej przekreślały nawet najskromniejsze nadzieje na polityczną niezależność. Rewolta Bar Kochby w latach 132- -135 pozbawiła Żydów wszelkich złudzeń. Aby zachować tożsamość religijno-narodową, należało poważnie zatroszczyć się o zabezpieczenie zagrożonego dziedzictwa.

Tym tłumaczy się, o czym była mowa, ponawiane wysiłki skierowane ku utrwaleniu na piśmie różnorodnych mate

— 390 —


riałów wchodzących w skład Tory ustnej. W ciągu kilku następnych stuleci opracowano Misznę, Toseftę i dwie Gemary, w rezultacie czego wyłoniły się dwa Talmudy. Najstarsze zachowane zbiory midraszy pochodzą z II w., lecz większość z nich skomponowano między V a XII w., a więc w okresie dość odległym - zarówno czasowo, jak też jeśli chodzi o kontekst religijno-kulturowy - od pierwotnego kontekstu, w jakim rozwijała się przedchrześcijańska egzegeza biblijna. Osobne problemy wynikają z tego, że tradycje włączone do poszczególnych zbiorów krążyły długo, trudno jednak dokładnie umiejscowić ich genezę i rozwój w czasie i przestrzeni. Dodatkowe utrudnienie stanowi fakt, że większość zapisów nie zachowała się w oryginalnej postaci, ponieważ kopiści i wydawcy nie czuli takiego skrępowania jak przy przekazie ksiąg świętych i swobodnie wprowadzali własne uwagi, uzupełnienia, dopowiedzenia i poprawki. Wreszcie do całości tego niezwykle obszernego materiału odnosi się obserwacja, którą poczyniliśmy wcześniej: wszystkie zapisy sporządzone w kręgach judaizmu rabinicznego przeszły staranną cenzurę, której sedno stanowiło radykalne odcięcie się od wiary w Jezusa i od chrześcijaństwa.

Czyli trudno w tym przypadku mówić o bezpośrednich świadectwach przedchrześcijańskiej egzegezy biblijnej.

To zaś, co przekazują nam na jej temat pisma rabiniczne, jest mocno niedoskonale,

gdyż zostało utrwalone stosunkowo późno i do tego okrojone.

Dokładna analiza tych pism wskazuje na podwaliny i kierunki przebudowy, na jakich opiera się judaizm rabiniczny,

— 391 —

R O Z D Z IA Ł XIV

natomiast jedynie w niewielkim stopniu dają one rzetelne pojęcie o bogactwie i zróżnicowaniu wcześniejszego żydowskiego życia religijnego. Tym niemniej można w nich rozpoznać pewne ślady złożoności, jaka cechowała judaizm biblijny na przełomie czasów Starego i Nowego Testamentu.

A jednak gdy sięgam do artykułów Księdza na temat midraszy i targumów, ale tez literatury rabinicznej, publikowanych w latach

8 0 widać w nich fascynację tym materiałem.

Tak, i nie minęła ona po dzień dzisiejszy, bo jest to dziedzina ciekawa i pod wieloma względami wartościowa. Chrześcijanin, mając należytą wiedzę o uwarunkowaniach wynikających z przebudowy dokonanej przez rabinów, może wiele skorzystać ze świadectw rabinicznej egzegezy Biblii. Chodzi zarówno o świadectwa starożytne i średniowieczne, jak i obfity współczesny dorobek egzegetyczny. Wielką pomoc w poznawaniu i zgłębianiu zasad i treści tej egzegezy stanowiło - obok wykładów w Jerozolimie i w Rzymie oraz samodzielnych studiów nad tą problematyką - seminarium naukowe w lecie 1989 r. w Spertus College of Judaica w Chicago. Mieliśmy tam wspaniałych przewodników po tym materiale, a na szczególną wdzięczność zasłużyli rabin dr Byron L. Sherwin oraz profesorowie Moshe Idei i Maier Gruber.

Jedno nie ulega jednak wątpliwości: będąc bardzo ciekawa, to nie jest w ścisłym tego słowa znaczeniu nasza tradycja. Poznajemy ją i czerpiemy z niej te elementy, które są do pogodzenia z chrześcijaństwem albo pomagają lepiej wyrazić naszą wiarę oraz intuicje religijne i teologiczne. Natomiast są w niej również takie elementy, których po prostu przyjąć nie

— 392 —


możemy ani nie powinniśmy. Przykładowo, widać to w postrzeganiu i traktowaniu nie-Żydów. Bardzo interesująca jest znajomość żydowskich objaśnień dotyczących wyjścia Izraelitów z Egiptu, ale sposoby usprawiedliwiania czy pochwały pod adresem aluzji o złupieniu Egipcjan (Wj 11,2-3) nie są podejściem, które podzielamy, czy chcielibyśmy naśladować. Przykłady można mnożyć. Rabiniczna egzegeza biblijna może być bardzo cenna, lecz nie można do niej podchodzić bezkrytycznie ani czerpać z niej bez ograniczeń. W swoich artykułach wskazywałem także i na tę jej stronę.

Czy nie jest tak, że gdy zgadzamy się z egzegezą rabiniczną, to wszystko OK, a kiedy się nie zgadzamy, to jesteśmy podejrzewani

o jakieś wobec niej uprzedzenia.

Egzegeza rabiniczna wyraża sedno tożsamości żydowskiej, podobnie jak egzegeza chrześcijańska wyraża sedno tożsamości wyznawców Jezusa Chrystusa. W jednym i drugim przypadku punktem oparcia jest tekst święty, lecz w obydwu dochodzi do głosu określone jego przedrozumienie i cały wszechstronnie uwarunkowany horyzont interpretacyjny. Czytając Biblię, nie jesteśmy wyłącznie historykami, na przykład historykami religii, lecz wierzącymi. Paradoks polega na tym, że - jak powiedzieliśmy - Biblia Hebrajska nas łączy, ale jej interpretacja nas dzieli. W egzegezie żydowskiej obok elementów bardzo ważnych i cennych znajdujemy takie, które mają charakter polemiczny i konfrontacyjny wobec chrześcijaństwa. Oczywiście, to samo dotyczy egzegezy chrześcijańskiej, odcinającej się od zapatrywań żydowskich. Jeżeli chcemy uczciwie zajmować się tymi problemami, musimy wiedzieć, dlaczego jako chrześcijanie sięgamy

— 393

R O ZD Z IA Ł XIV

do świadectw opozycyjnej wobec naszej tradycji religijnej. Ortodoksyjni wyznawcy judaizmu mają zakaz kontaktów i debat teologicznych z chrześcijanami, by nie spotykać się z chrystologicznym czytaniem i objaśnianiem Pisma. Analogicznie, jeszcze do niedawna zajmowanie się przez katolików egzegezą żydowską nie było mile widziane przez Kościół. W ostatnim półwieczu ze strony chrześcijańskiej nastąpiło otwarcie, którego sens i cel tłumaczą słowa biskupów niemieckich, przypomniane przez Jana Pawła II podczas pobytu w 1980 r. w Moguncji: „Kto spotyka Jezusa Chrystusa, spotyka judaizm”.

Poznajemy żydowską tradycję interpretacji Pisma przede wszystkim dlatego, by lepiej poznać Jezusa i narodziny naszej wiary. Interesuje nas to, że z jednej strony, mimo wszystkich zastrzeżeń i obaw, zachowała ona rozmaite relikty egzegezy przedchrześcijańskiej, a po drugie dlatego, że nawet późniejsza egzegezą rabiniczna zawiera intuicje i objaśnienia, które lepiej pokazują głębię i pewne doniosłe aspekty rozumienia ksiąg świętych. Ale korzystanie z niej musi być ostrożne, bo nie możemy uznać, że między Żydami w ostatnich wiekach przed Chrystusem a dzisiejszymi Żydami istnieje prosta tożsamość, prosty znak równania.

Ale to, co Ksiądz mówi na temat egzegezy rabinicznej, stawia pod znakiem zapytania jedno z najbardziej powszechnych przekonań,

iż judaizm rabiniczny - a więc ten, z którym i obecnie mamy do czynienia - to jedyna bezpośrednia i całkowicie reprezentatywna

kontynuacja judaizmu biblijnego.

Jeżeli takie przekonanie rzeczywiście istnieje, to jest to jeszcze jeden dowód, jak silne i wszechobecne są stereotypy.

— 394 —


Pewnym potwierdzeniem zasadności tych obaw może być niebywała kariera w ostatnich dwóch dziesięcioleciach formuły0 Żydach jako naszych „starszych braciach”. W teologii polskiej zaważył tu zły przekład słów Jana Pawła II wypowiedzianych 13 kwietnia 1986 r. w rzymskiej Synagodze Większej, podany w polskim wydaniu „L’Osservatore Romano” i dotąd powielany, który brzmi: „Jesteście naszymi umiłowanymi braćmi1 - można powiedzieć - naszymi starszymi braćmi”. Prawidłowe tłumaczenie wygląda tak: „Jesteście naszymi umiłowanymi braćmi i w pewien sposób można by powiedzieć, naszymi starszymi braćmi”. Pominięte wyrażenie „w pewien sposób” (włoskie m un certo modo, angielskie in a certain way) ma kapitalne znaczenie! Skoro w pewien sposób tak, to w pewien sposób - nie.

Jak daleko mogą się posuwać nieporozumienia w tym przedmiocie, które prowadzą do fałszowania natury chrześcijaństwa, niech świadczy epizod, jaki miał miejsce w połowie 2005 r. na posiedzeniu Komitetu do spraw Dialogu z Judaizmem przy Konferencji Episkopatu Polski. Chodziło o planowanie obchodów 40. rocznicy soborowej deklaracji Kościoła o stosunku do religii niechrześcijańskich Nostra aetate. Jeden z uczestników przedstawił projekt konferencji naukowej na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, opracowany na piśmie, a więc trudno mówić o pomyłce czy przejęzyczeniu. Główna teza brzmiała, że religia żydowska (współczesna!) jest matczyna wobec chrześcijaństwa, a więc Synagoga jest matką Kościoła. Przecież to nonsens! Moja konsternacja była całkowita, ale prawdziwy problem polegał na tym, że projektodawca nie widział i nie czuł potrzeby prostowania swojej opinii. To pokazuje, że nawet na tzw. wysokich szczeblach, gdzie waży się kształt i losy najważniejszych inicjatyw z ząkresu

— 395 —

R O Z D Z IA Ł XIV

dialogu katolicko-żydowskiego, ta węzłowa problematyka jest nieznana albo znana tendencyjnie i wybiórczo.

Powtarzam zatem: judaizm rabiniczny (talmudyczny) nie pokrywa się z religią Starego Testamentu ani też nie jest jej jedynym i prostym przedłużeniem. My, chrześcijanie, nie zawdzięczamy swojej wiary rabinom, lecz Jezusowi Chrystusowi oraz tym Jego żydowskim rodakom, którzy pierwsi uwierzyli w Niego jako Mesjasza i Syna Bożego. Właśnie ten grunt przesądza o naszym zakorzenieniu w rzeczywistości zbawczej biblijnego Izraela. Formułę o wyznawcach religii żydowskiej, bo do nich w synagodze rzymskiej przemawiał Jan Paweł II, jako „starszych braciach” chrześcijan należy prawidłowo pojmować i objaśniać, tym bardziej że przez prawie dwa tysiące lat takiej teologicznej formuły w Kościele nie było. Na glebie wiary, pobożności i historii biblijnego Izraela wyrosły dwie siostrzane religie - judaizm, który po transformacji dokonanej przez rabinów otrzymał nazwę rabinicznego bądź talmudycznego, oraz chrześcijaństwo. Można powiedzieć, że judaizm rabiniczny jest chronologicznie późniejszy niż chrześcijaństwo, bo w dużej mierze stanowi odpowiedź na jego zaistnienie. Chrześcijaństwo rozwijało się na bazie dynamizmu, którego źródłem i dawcą jest Jezus Chrystus, opartego na Starym Testamencie bez zapośrednićzania go z judaizmu rabinicznego. Dla chrześcijanina kontakty z judaizmem rabinicznym mogą być bardzo przydatne i owocne, ale nie są warunkiem sine qua non, gdyż poznajemy Stary Testament, jesteśmy jego dziedzicami i spadkobiercami na mocy własnej tradycji religijnej, której kluczowymi ogniwami są tacy Żydzi, jak Maryja, Piotr, Andrzej, Paweł oraz inni, którzy jako pierwsi stali się chrześcijanami.

— 396 —

Ale czy takie postawienie sprawy nie prowadzi na manowce antyjudaizmu? Nie chcę roztrząsać tego problemu

we wszystkich możliwych aspektach, ale pamiętam, jak Ksiądz ostro polemizował swego czasu

z Jędrzejem Giertychem, który podkreślając, iż nie można stawiać znaku równości między judaizmem rabinicznym a biblijnym, doszedł do wniosku, ze religia

współczesnych Żydów to oparte na Talmudzie „odszczepieństwo,f, nie mające nic wspólnego z wiarą Starego Testamentu.

Dochodzimy do niezwykle ważnej i trudnej kwestii chrześcijańskiej teologii judaizmu. O antyjudaizmie można mówić wtedy, gdy wrogo lub z pogardą traktuje się religię żydowską i odmawia się jej jakiejkolwiek wartości zbawczej, a zatem w pewnym sensie również prawa do Biblii. To znacznie więcej niż wskazanie, iż judaizm rabiniczny nie jest prostą kontynuacją judaizmu biblijnego, nie jest także jego kontynuacją jedyną. Tutaj rodzi się dylemat: czy my, chrześcijanie, mamy do naszej pierwszej części Biblii takie samo prawo jak Żydzi, którzy w Jezusa nie uwierzyli, czy też nasze prawo jest niejako większe, bo obecny w niej starotestamentowy dynamizm mesjański, prowadzący do Chrystusa i w Nim spełniony, został przez nas rozpoznany i przyjęty.

Jędrzej Giertych sugerował, że judaizm rabiniczny nie jest kontynuacją Starego Testamentu, lecz „odszczepieństwem”. Takie spojrzenie odzwierciedla negatywną chrześcijańską teologię judaizmu, która ma odpowiednik w równie negatywnej żydowskiej ocenie chrześcijaństwa. Pod koniec lat 80. XX w. pojawiło się pytanie, czy takiego spojrzenia nie należy zaniechać, to znaczy, czy nie nadszedł czas na nową chrześcijańską


— 397 —

R O Z D Z IA Ł XIV

teologię judaizmu, z nadzieją, że jego wyznawcy w nowy sposób będą postrzegali i traktowali chrześcijaństwo. Trudność, z jaką mamy do czynienia, można wyrazić inaczej: czy Stary Testament upoważnia zarówno do żydowskiej, jak i do chrześcijańskiej wiary i drogi życia, czy też jedna z tych dwóch religii jest wierniejszą i bardziej uprawnioną jego kontynuacją. Dotąd i Żydzi, i chrześcijanie uważali siebie za jedynych spadkobierców „prawdziwego Izraela”. W tle wszystkich polemik i napięć pozostawało więc słynne pytanie o verus Israel, „prawdziwy Izrael”. Obie strony odpowiadały na nie konfrontacyjnie i również dlatego po stronie chrześcijańskiej nagromadziło się sporo potencjału antyjudaistycznego, a po stronie żydowskiej sporo potencjału antychrześcijańskiego. W teologii „gazetowej” i w środkach masowego przekazu dominuje podkreślanie zaszłości po stronie chrześcijańskiej, podczas gdy zaszłości po stronie żydowskiej są bagatelizowane i pomijanie milczeniem, a przecież one również istnieją i boleśnie dawały o sobie znać.

Tylko ze łagodząc ów spór o verus Izrael, można wylać dziecko z kąpielą. Bowiem dostrzeżenie w chrześcijaństwie i judaizmie

dwu „bratnich” religii, które czerpią z soków biblijnego Izraela, może prowadzić do ich zrównania w tym względzie.

Sądzę, że z punktu widzenia teologii chrześcijańskiej, odpowiedź może być jedna i oczywista,

że chrześcijaństwo czerpie ze Starego Testamentu o wiele więcej. Bo jeżeli stwierdzimy, że cały rdzeń Starego Testamentu jest ukierunkowany na Jezusa Chrystusa, typologicznie

i historycznie, to chrześcijanie, uznawszy Jezusa Chrystusa mogą jakby czerpać pełne soki ze Starego Testamentu.

— 398


Natomiast judaizm rabiniczny, który w Niego nie uwierzył ma zubożone postrzeganie orędzia Starego Testamentu.

Myśląc i mówiąc w ten sposób, jesteśmy chrześcijanami, a nie wyznawcami judaizmu rabinicznego. Bywa forsowany pogląd, że aby nie pogłębiać istniejących przepaści i nie zaogniać nabrzmiałych relacji chrześcijańsko-żydowskich, należy przyjąć, że judaizm jest drogą zbawienia Żydów, a wiara w Jezusa Chrystusa drogą zbawienia chrześcijan i niech każda z religii zostanie przy swoim, szanując innych jako partnerów Boga tak samo wiarygodnych i uprawnionych na swojej drodze, jak my. Takie stanowisko, jak wykazywał kard. Józef Ratzinger, od 19 kwietnia 2005 r. papież Benedykt XVI, wynika z aksjologii podającej w wątpliwość istnienie prawdy, a opowiadającej się za subiektywizmem, relatywizacją i egalitaryzmem wszelkich poglądów i postaw. Stary Testament nie dlatego ma określony dynamizm mesjański, bo dopatrują się go w nim chrześcijanie, lecz rzeczywiście go posiada, dzięki czemu już w czasach przedchrześcijańskich można było go rozpoznać, a wraz z przyjściem Jezusa przyjąć i uznać za wypełniony. Dlatego Jezus Chrystus, Nowy Testament i chrześcijaństwo stanowią historycznie i teologicznie nie tylko wiarygodną i uprawnioną, ale też autentyczną, wartościową i właściwą kontynuację judaizmu biblijnego.

Na początku ery chrześcijańskiej doszło w wielopostaciowym judaizmie biblijnym do głębokiego pęknięcia i podziału: dla jednych Żydów wypełnieniem i kontynuacją biblijnego Izraela stał się Jezus, dokonane przez Niego dzieło zbawienia i Nowy Testament, inni natomiast opowiedzieli się za kontynuowaniem wiary swych przodków bez uznania Jezusa za Mesjasza i Pana, a nawet w opozycji do Niego. W uniwersalną

— 399 —

R O Z D Z IA Ł XIV

rzeczywistość wyznawania Jezusa zostali włączeni nawracający się poganie, dzięki czemu chrześcijaństwo jest religią uniwersa- listyczną, natomiast judaizm rabiniczny pozostał religią Żydów, a więc narodową czy etniczną. Wyrazem tej i innych zasadniczych różnic jest odmienny kanon ksiąg świętych oraz radykalnie odmienny sposób ich czytania i objaśniania, zakładający bądź nie, wiarę w Jezusa jako Mesjasza i Syna Bożego.

Czyli, jak Ksiądz podkreślił, nie tylko chrześcijaństwo, alei judaizm rabiniczny jest nowością wobec judaizmu biblijnego.

Oczywiście tak. Nie tylko chrześcijaństwo, z centralną prawdą wiary w Jezusa Chrystusa, lecz także judaizm rabiniczny stanowi nową jakość wobec pierwszej części Biblii. Mówiliśmy, że religią Starego Testamentu była religią miejsca, świątyni, kultu i ofiar. Po 70 r. aż do dzisiaj tych elementów nie ma; miejsce świątyni zajęły synagogi, a miejsce kapłanów rabini. Judaizm rabiniczny, jeszcze bardziej niż judaizm biblijny okresu po wygnaniu babilońskim, z religii miejsca stał się religią czasu. Miejsce składania ofiar zajęło czytanie i objaśnianie ksiąg świętych. Nie chodzi jednak wyłącznie o Biblię Hebrajską, lecz o całą późniejszą tradycję żydowską, tak jak została ona ustalona przez rabinów. Synagoga nie jest świątynią, tak jak jest nią kościół w chrześcijaństwie, bo nie ma w niej sprawowania ofiar, lecz jest miejscem czytania i objaśniania Pisma, modlitwy oraz zgłębiania i kultywowania Tradycji żydowskiej. Widać wyraźnie, że drogi chrześcijaństwa i judaizmu się rozeszły, ponieważ chrześcijaństwo jest religią, w której ofiara odgrywa kluczową rolę, aczkolwiek jest to ofiara bezkrwawa, sprawowana jako Eucharystia.

— 400 —


A co wynika z faktu, ze właśnie Eucharystia stanowi najwłaściwszy kontekst czytania i objaśniania przez chrześcijan

Pisma Świętego?

Wymownie ilustruje to epizod z uczniami zdążającymi do Emaus (Łk 24,13-35). Rozmawiając o „tym wszystkim, co się wydarzyło” (w. 14), skarżyli się Nieznajomemu, który do nich dołączył, że nie pojmują sensu ostatnich wydarzeń, jakie miały miejsce w Jerozolimie, to znaczy męki i śmierci Jezusa. Taka zresztą jest do dzisiaj jedna z najgłębszych przyczyn żydowskiej rezerwy wobec Jezusa i Jego losu. Sednem rozdźwięku, jaki istnieje między chrześcijaństwem a judaizmem, pozostaje sprawa cierpiącego Mesjasza i przewartościowania sensu cierpienia niewinnych. W odpowiedzi na swoje rozterki i wątpliwości usłyszeli surowe, lecz klarowne napomnienie: „O nierozumni, jak nieskore są wasze serca do wierzenia we wszystko, co powiedzieli prorocy! Czyż Mesjasz nie miał tego cierpieć, aby wejść do swej chwały?” (w. 26). Za ogólnym wskazaniem na mesjański charakter ksiąg świętych, dobrze przecież znanych obydwu rozmówcom, poszła konkretna praca egzegetyczna: „I zaczynając od Mojżesza poprzez wszystkich proroków wykładał im, co we wszystkich Pismach odnosiło się do Niego” (w. 27). Jednak i to nie przyniosło należytych rezultatów. Uczniowie znali Pismo, a teraz usłyszeli jego kompetentne objaśnienia, ale „oczy ich były niejako na uwięzi” (w. 16). Trudności ustąpiły dopiero gdy dotarli do Emaus i tam, podczas wieczerzy, poznali Go „przy łamaniu chleba”.

Rozstrzygający klucz hermeneutyczny do czytania i objaśniania ksiąg świętych biblijnego Izraela znajduje się więc we wnętrzu człowieka: tylko zmartwychwstały Chrystus może spowodować, by uczniom otworzyły się oczy i mogli rozpoznać

— 401 —

R O Z D Z IA Ł XIV

pełne i prawdziwe znaczenie Bożego planu zbawienia. Do czytania i rozumienia Biblii w perspektywie chrześcijańskiej potrzebne jest światło wiary w Jezusa, a podstawę stanowi teologiczna struktura misterium paschalnego. To ona nadaje księgom świętym potencjalnie w nich obecny sensus plenior, sens pełniejszy, wynikający z faktu obecności danej księgi w kanonie. Wynika on z całości Biblii oraz z jednej, integralnej historii zbawienia, która w Jezusie doczekała się wypełnienia.

Skoro Jezus „otwiera” nam oczy na pełny wymiar Biblii, to czy i na ile uzasadnione jest korzystanie przez chrześcijan z egzegezy

biblijnej zachowanej w literaturze rabinicznej?

Pożytki z poznawania żydowskich tradycji egzegetycznych są niemałe, aczkolwiek nie należy ich przeceniać ani wyolbrzymiać. Wiara chrześcijańska i głoszenie Jezusa Chrystusa nie opierają się na wnikliwości i pomysłowości rabinicznej egzegezy Biblii Hebrajskiej, lecz na radykalnej nowości osoby i zbawczego dzieła Jezusa, wyrażonej w Nowym Testamencie i w Tradycji. Z tego pochodzi światło do gruntownie nowego odczytywania Starego Testamentu. Jego lektura chrystologiczna byłaby nie do pomyślenia, gdyby Kościół powielał podejście i interpretację właściwą judaizmowi rabinicznemu. Warto zacytować ważny dokument Papieskiej Komisji Biblijnej wydany w 1993 r. i poświęcony interpretacji Biblii w Kościele: „Bogactwo żydowskiej wiedzy biblijnej, poczynając od starożytności do dzisiaj, stanowi pierwszorzędną pomoc do egzegezy obydwu Testamentów, pod warunkiem że będzie umiejętnie wykorzystywane. Starożytny judaizm był bardzo zróżnicowany. Odmiana faryzejska, która z czasem przeważyła w postaci judaizmu

— 402 —


rabinicznego, w żadnym wypadku nie była jedyną. Rozpiętość starożytnych tekstów żydowskich rozciąga się na kilka stuleci; jest zatem ważne, by przed podjęciem jakichkolwiek porównań dokonać ich uporządkowania chronologicznego. Nade wszystko jednak zasadniczo odmienny był całościowy model wspólnot żydowskich i chrześcijańskich: po stronie żydowskiej, na rozmaite sposoby, chodzi o sprawę religii, która określa naród oraz styl życia oparty na objawieniu spisanym i tradycji ustnej; natomiast po stronie chrześcijańskiej chodzi o wiarę w Pana Jezusa, który umarł, zmartwychwstał i żyje, Mesjasza oraz Syna Bożego, i to wiara w Jego osobę gromadzi wspólnotę. Te dwa odmienne punkty wyjścia w tym, co dotyczy interpretacji Pisma, tworzą dwa odmienne konteksty, które mimo wszystkich zbieżności i podobieństw w gruncie rzeczy radykalnie różnią się między sobą”. Celowo przytaczam ten dłuższy cytat, bo potwierdza on i uwiarygodnia to, co powiedzieliśmy.

A jednak w wielu publikacjach chrześcijańskich istnieje taki poziom fascynacji światem żydowskim, że zdaje się on przesłaniać

ową nowość, jaką było orędzie Chrystusa. Można odnieść wrażenie, jakby był On jeszcze jednym bardzo pobożnym rabinem,

a chrześcijaństwo o tyle jest bardziej sobą, o ile przypominajudaizm rabiniczny.

Rzeczywiście, zwłaszcza w rozmaitych popularnych opracowaniach roi się od przytaczania rabinicznych paraleli nauczania Jezusa i orędzia Nowego Testamentu, pozostawionych bez komentarza i sprawiających fałszywe wrażenie, że właściwie wszystko już było. Wygląda na to, jakby Jezus i Nowy Testament jedynie zgromadzili, zestawili i „uwznioślili” koncepcje istniejące

— 403

R O Z D Z IA Ł XIV

w ich czasach. Wprawdzie podobieństwa i zbieżności z nauczaniem rabinów istnieją, chodzi bowiem o jeden - niezwykle złożony - świat żydowski, ale przez ich pryzmat lepiej widać to, co specyficznie Jezusowe i chrześcijańskie. Bez respektowania tej specyfiki zajmowanie się przez chrześcijan żydowskimi tradycjami interpretacyjnymi traci rację bytu, a nawet prowadzi na manowce.

Wspomniany dokument Papieskiej Komisji Biblijnej bardzo mocno akcentuje zasadniczą odmienność

w chrześcijańskim i żydowskim podejściu do Biblii.

W tym przedmiocie nie może być żadnych niejasności. W centrum wiary chrześcijańskiej znajduje się Jezus - i to nie tylko historyczny Mistrz z Nazaretu, czyli charyzmatyczny nauczyciel, cudotwórca i prorok, lecz zmartwychwstały, żyjący i wywyższony na prawicę Ojca Mesjasz i Syn Boży. Perspektywa chrystologiczna czy wręcz chrystocentryczna jest dla chrześcijan kluczowa. Musi też ona dominować w naszym rozumieniu i objaśnianiu Biblii - całej Biblii, a więc również Starego Testamentu. Zogniskowanie uwagi na Jezusie Chrystusie sprawia, że włączając tradycje żydowskie do swojego zrozumienia i objaśniania Biblii, chrześcijanin nadaje im wydźwięk chrystologiczny. Tak czynili pisarze Nowego Testamentu i Ojcowie Kościoła, zaś ich podejście jest normatywne i wiążące dla nas.

Jezus Chrystus nie jest w życiu żydowskim kimś obcym, aczkolwiek na pewno kimś radykalnie nowym. Uznanie tej nowości, to znaczy uznanie Jezusa za Mesjasza i Syna

— 404 —


Bożego, przesądza o naturze i kierunkach egzegezy i teologii chrześcijańskiej, a zatem także o sposobach wykorzystywania żydowskich technik i tradycji interpretacyjnych. Nie chodzi jedynie ani nawet głównie o przejmowanie użytecznych lub pomocnych nam narzędzi badawczych bądź metod, lecz o wykorzystanie dla potrzeb wiary i teologii chrześcijańskiej szczególnej, właściwej religii żydowskiej, interpretacji ksiąg świętych. Trzeba i powinno się korzystać z jej metod i osiągnięć, pamiętając o różnicach, które wynikają z zasadniczo odmiennej tożsamości religijnej, kształtującej odmienne podejście do Biblii.

A jakie jest Księdza osobiste nastawienie do literatury rabinicznej: fascynacja czy rezerwa?

Fascynacja i rezerwa. Zawsze istniała we mnie biegunowość, wywołująca trwałe napięcia. Poznając teksty rabiniczne, byłem wiele razy zafascynowany głębią i wnikliwością zawartych w nich przemyśleń nad Biblią Hebrajską oraz silnym oddziaływaniem nauczania rabinów na wiarę i życie wyznawców religii żydowskiej. Ta fascynacja umacniała zarazem moją chrześcijańską tożsamość. Ze zgłębianiem tego piśmiennictwa szła w parze uważna obserwacja współczesnego życia żydowskiego. Fascynując się tym, co widziałem, oraz przyswajając sobie niemałą porcję wiedzy, coraz lepiej rozumiałem, że między nami istnieje mur, przedział, który powoduje, że ja to jestem ja, a ty to ty. Żyd, choćby najbardziej zainteresowany chrześcijaństwem i sprzyjający nam, nie będzie powielał chrześcijańskiego sposobu życia i zwyczajów tylko dlatego, że jest nam życzliwy. Zatem nie widziałem powodów,

— 405 —

R O Z D Z IA Ł XIV

dla których miałbym w łatwy lub bezkrytyczny sposób przejmować wzorce obyczajowości i pobożności żydowskiej oraz uznawać je za swoje. Z tych samych względów nie widziałem powodów, dla których w kontaktach z wyznawcami judaizmu miałbym na przykład ukrywać łańcuszek z krzyżykiem, który noszę. Takich pokus nie miałem i bardzo się z tego cieszę, bo oszczędziło mi to zarówno powierzchownych zachwytów, jak i wywołujących frustrację rozczarowań.

ROZDZIAŁ XV

Romana Brandstaettera słuchanie Biblii

Omawiając egzegezę żydowską, wielokrotnie zwraca Ksiądz uwagę na szczególną żydowską wrażliwość w odniesieniu do Biblii. Temat

ten pojawił się szerzej przy okazji prezentacji przez Księdza twórczości Romana Brandstaettera.

Moje zainteresowanie Romanem Brandstaetterem i jego twórczością ma dawny rodowód. Zetknąłem się z nim jeszcze w liceum, zapewne dlatego, że jego dzieła były publikowane przez Instytut Wydawniczy Pax. Z czasem bardzo mnie to zdziwiło, bo przecież są w Polsce środowiska, które programowo podzielają i propagują żydowskie punkty widzenia, na przykład krakowski „Tygodnik Powszechny” i „Znak” czy warszawska „Więź”, a jednak Brandstaetter nie cieszył się ich przychylnością.

Podczas studiów w warszawskim seminarium duchownym wielkie wrażenie wywarł na mnie Jezus z Nazarethu, a w początkach pracy kapłańskiej Krąg biblijny. Brandstaetter, urodzony w 1905 r. przyszedł na świat w Tarnowie w bardzo religijnej rodzinie żydowskiej. Wychowany w ogromnym szacunku dla Biblii, w 1929 r. ukończył filologię polską na Uniwersytecie Jagiellońskim. Po wybuchu wojny wyjechał do Wilna, a stamtąd przez Moskwę, Baku i Irak dotarł do Jerozolimy. Jako syjonista z przekonania, pracował

— 407 —

R O Z D Z IA Ł XV

w nasłuchu radiowym w Polskiej Agencji Telegraficznej. Podczas jednego z nocnych dyżurów, za sprawą reprodukcji XVII-wiecznej rzeźby autorstwa Innocenza de Palermo z kościoła w Asyżu, doznał objawienia Chrystusa ukrzyżowanego i żyjącego. Reszty dokonały „Chrystusowe krajobrazy", jak Brandstaetter nazywa Ziemię Świętą, a w mieszkających tam ludziach rozpoznaje podobieństwa do postaci znanych z Biblii. Po wojnie, w latach 1947-1948, był attache kulturalnym w Rzymie. W tym okresie przyjął chrzest i stał się chrześcijaninem. Po powrocie do Polski zamieszkał i tworzył w Poznaniu, Zakopanem i znowu w Poznaniu. Przyjęcie przez niego chrześcijaństwa miało kontekst jerozolimski; w swoich wspomnieniach Brandstaetter wzmiankuje bazylikę Agonii Chrystusa, położoną w Ogrójcu u stóp Góry Oliwnej, oraz klasztor Krzyża Świętego, w południowej części Jerozolimy.

Moje zainteresowanie osobą i twórczością Brandstaettera pogłębiło się w Jerozolimie oraz po powrocie do Polski, gdy głębiej wchodziłem w dylematy, co to znaczy być chrześcijaninem żydowskiego pochodzenia. W Ziemi Świętej zrozumiałem, jak bardzo trudna jest taka tożsamość. Powróciłem do tej problematyki pod koniec lat 90., gdy zostałem zaproszony do udziału w uroczystej sesji naukowej poświęconej życiu i twórczości Romana Brandstaettera, a zorganizowanej w Poznaniu przez ks. prof. Jana Kantego Pytla.

Co szczególnie zaciekawiło Księdza w postaci Brandstaettera? Jegowrażliwość żydowska? Chrześcijańska? Rozterki związane z ich

połączenia czy może właśnie konsekwencja, z jaką je przezwyciężał?

Siłą Brandstaettera jest to, że przez całe życie, przeszedłszy tak głęboką zmianę, był i pozostał sobą. Był sobą jako Żyd oraz jako

— 408 —

ROMANA BRANDSTAETTERA SŁUCHANIE BIBLII

chrześcijanin. Był sobą wbrew wielu Żydom i wbrew wielu chrześcijanom, ponieważ dla Żydów przestał być Żydem, a dla chrześcijan być Żydem nie przestał. Spotykał się z niezrozumieniem i odrzuceniem. Poczynione przed chwilą spostrzeżenie jest bardzo symptomatyczne: Brandstaetter nie był mile widziany w tzw. środowisku krakowskim; jego książki nie były wydawane przez „Znak”. Brandstaetter pozostał sobą, nie pozwolił się zaszufladkować, podporządkować ani zinstrumentalizować, lecz szczerze i odważnie pisał i mówił o swojej tożsamości żydowskiej i chrześcijańskiej. Jego droga do chrześcijaństwa była głęboko żydowska, zaś jego postrzeganie i przeżywanie judaizmu było głęboko chrześcijańskie. Jedno i drugie zazębiało się i spotykało ze sobą, a on umiał to wyrażać w znakomity sposób. Jego siłę stanowi to, że połączył w sobie obydwa wymiary tożsamości, wyglądające jak łączenie ognia z wodą, i żadne z nich na tym nie straciło, a nawet przeciwnie, stało się jasne, że taka koegzystencja jest możliwa i potrzebna.

No właśnie. Brandstaetter, przyjmując chrześcijaństwo, nie odrzuca swojej tożsamości i wrażliwości żydowskiej.

Przeciwnie, uważa, że w wierze w Jezusa Chrystusa znajduje ona wypełnienie. Zarazem zdaje sobie sprawę, że w żydowskim

sposobie przeżywania wiary istniało wiele bardzo wartościowych elementów, które w chrześcijaństwie bądź zostały zapoznane, bądź jeszcze nie zostały z taką siłą wydobyte. Nie tylko nie wstydzi się

swej żydowskiej przeszłości, rodziny, tradycji, z której wyrósł, lecz ukazuje je jako bogactwo, będące korzeniem jego wiary, z którego

powinni dla swego pożytku korzystać inni chrześcijanie.

Za szczególną zaś wartość owej żydowskiej wrażliwości, do niedawna przekazywaną z pokolenie na pokolenie, z ojca na

— 409 —

R O ZD Z IA Ł XV

syna, uznaje tęsknotę za Słowem Boga, niegasnący głód Pisma Świętego, wręcz miłość do Biblii. Brandstaetter wspomina, że jego ukochany dziadek, który od małego wprowadzał go w lekturę Biblii, opowiadał ją i wyjaśniał, na kilka dni przed śmiercią pozostawił mu w spadku następujący testament: „Będziesz Biblię nieustannie czytał. Będziesz ją kochał więcej niż rodziców... Więcej niż mnie... Nigdy się z nią nie rozstaniesz...”

Skąd ta bezwarunkowa miłość do Biblii?

Izrael stworzył Biblię, a Biblia stworzyła Izrael. Ta wzajemność trwa po dzień dzisiejszy i stanowi fundament żydowskiej tożsamości, a także każdego Żyda jako członka i przedstawiciela narodu Izraela. Zwróćmy uwagę na mało podkreślany fakt, że już pod koniec ery przedchrześcijańskiej niemal zlikwidowano w biblijnym Izraelu zjawisko analfabetyzmu wśród mężczyzn, do czego Europa doszła dopiero w XX w., czyli dwa tysiące lat później. Obowiązkiem Izraelity w czasach przed Chrystusem było umieć czytać i pisać, po to, by czytać tekst święty. W Izraelu dzięki miłości do Biblii nie było analfabetyzmu i rozwijały się umiejętności nieznane albo tylko fragmentarycznie rozwijane w innych wspólnotach etnicznych i religijnych.

Księgi święte zajmują wyjątkowe i uprzywilejowane miejsce w świadomości żydowskiej, są trwałym spoiwem i zwornikiem tożsamości, bez którego nie mogłaby ona zaistnieć, okrzepnąć ani przetrwać. Każde pokolenie żydowskie rozpoznaje w sobie tę samą tęsknotę i głód, pragnienie i siłę, jakie trzymały przy życiu pokolenia przodków. W żadnym innym narodzie i w żadnej innej religii polecenie czytania Biblii nie nabiera charakteru i wartości wypowiadanego przed śmiercią testamentu. Dzieje się

410 —


tak dlatego, że „jakie życie, taka śmierć". Roman Brandstaetter był wszczepiony, jako jedno z ogniw, w ten długi łańcuch żydowskiej tradycji i pod tym względem nie różni się od wielkich mistrzów i miłośników Pisma Świętego, którzy żyli w starożytności czy w średniowieczu. Poleganiu na Biblii zawsze towarzyszył ogromny ładunek emocji, miłość do niej, czasami wręcz przesycona swoistym erotyzmem. Może nas to dziwić lub zaskakiwać, lecz tak właśnie było i jest. Bywa to prawdziwie oblubieńcza miłość, którą rozpoznajemy w przytoczonych wyżej pouczeniach umierającego dziadka dla wnuka. Obaj są po prostu zakorzenieni w tym niezwykle żywotnym skarbcu tradycji ojców. Bardzo wielu Żydów całe swoje życie poświęcało Biblii, a ona im to odwzajemniała, nadając ich życiu kierunek i sens. Błogosławieństwem jest i to, że Biblia jest dla nich symbolem rodzinnego domu, warunkiem powrotu do dzieciństwa i księgą wspomnień o przodkach. Tak postrzegał ją Roman Brandstaetter i dlatego jego zwierzenia wzruszają nas i zastanawiają.

Brandstaetter daje jeszcze inną piękną tego ilustrację ze swego dzieciństwa: „Biblia leżała na biurku mojego dziadka. Biblia leżała na stołach moich praojców. Nigdy w bibliotece. Zawsze na podręczu... Gdy ojciec wieczorem czytał Biblię, chodziłem po pokoju na palcach. Dziadkowi nigdy bym się nie ośmielił

przerwać jej lektury. Obaj byli dla mnie w takich chwilach naznaczeni przywilejem nietykalności. Od najmłodszym lat byłem świadkiem nieustannej manifestacji świętości tej Księgi, jej kultu

i wywyższania. Samo jej otwarcie jest już aktem podniosłym”.

Niezwykłą cześć, jaką w głęboko religijnych rodzinach żydowskich okazywano Biblii - i nadal się okazuje - można porównać

— 411 —

R O ZD Z IA Ł XV

tylko z czcią Najświętszego Sakramentu w Kościele katolickim. Dzięki obecności Biblii dom żydowski nabiera charakteru sanktuarium, jest miejscem świętym, naznaczonym Bożą obecnością i działaniem. Przyczynia się to do uświęcenia rodziny i wszystkich zajęć, co nabiera szczególnego sensu zwłaszcza podczas cotygodniowych obchodów szabatu. Pod tym względem moglibyśmy się od wyznawców judaizmu bardzo wiele dobrego nauczyć. Tutaj potrzebna jest odpowiedzialność i głębia, przywiązanie do przeszłości i jej umiłowanie, a zatem osobisty przykład oraz wspólnotowe przyzwolenie i sprzyjający klimat duchowy.

Chociaż od zakończenia II Soboru Watykańskiego, który dowartościował czytanie i objaśnianie Pisma Świętego, upłynęły cztery dziesięciolecia, w Kościele katolickim nadal jest wiele do zrobienia. Trzeba też przyznać, że wiele się zmieniło: odbywają się w diecezjach i parafiach nabożeństwa uroczystej „intronizacji Biblii”, w liturgii wprowadza się błogosławieństwo Ewangeliarzem, wiele rodzin zadbało o posiadanie egzemplarza Pisma Świętego, coraz częściej organizowane są rozmaite prelekcje i konferencje biblijne. Nie ulega jednak wątpliwości, że można i trzeba nadawać Biblii jeszcze większą rangę. W każdym katolickim domu powinna mieć ona szczególne miejsce, być widoczna, wyróżniona spośród innych książek, a przy sposobności ważniejszych okoliczności rodzinnych i świąt powinniśmy odczytywać i rozważać jej fragmenty. Coraz częściej odbywa się to w kontekście świąt Bożego Narodzenia, bodaj częściej z inicjatywy dzieci i młodzieży niż starszego pokolenia. To wszystko są elementy szerszej kultury - nie tylko religijnej, lecz kultury w ogóle.

— 412 —


U Brandstaettera miłość do Biblii wiąże się ściśle z miłością do wcielonego Słowa. Uważa nawet, ze wiara w preegzystencję

Biblii w judaizmie stanowi analogię do wiary w preegzystencję Słowa w chrześcijaństwie.

Czy mógłby Ksiądz to wyjaśnić?

Tu spotykają się dwie rzeczywistości: jedna to wcielenie Słowa oraz Biblii, druga to preegzystencja Słowa oraz Biblii. Jeżeli chodzi o pierwszą, wcielenie Syna Bożego w osobie Jezusa z Nazaretu, było od początku chrześcijaństwa często porównywane do stopniowego wcielania się Słowa Bożego w rzeczywistość biblijnego Izraela i słowa Pisma Świętego. Tak jak Bóg coraz pełniej i głębiej wkraczał w dzieje ludzkości i historię Izraela, wiążąc się z nim przez kolejne przymierza, z których najważniejszym było przymierze synajskie, aż zawarł ostateczne przymierze w Jezusie Chrystusie, tak też coraz głębiej się objawiał i w tym sensie coraz bardziej wcielał w święty tekst, aż w końcu ostatecznie objawił się przez słowa i wydarzenia, o których mowa na kartach Ewangelii i pozostałych pism Nowego Testamentu. Dlatego stół Słowa Bożego słusznie bywa zestawiany ze stołem Eucharystii. Analogia między Słowem wcielonym w historię Izraela i całej ludzkości a Słowem wcielonym w tekst święty może iść jeszcze głębiej. Jedna z fundamentalnych prawd chrześcijańskich to przekonanie o preegzystencji Syna Bożego, czyli o Jego odwiecznym istnieniu. Czytanie Biblii nie jest celem w sobie. Nie chodzi o przeżycia estetyczne czy korzyść intelektualna, ale o wielka przygodę duchową. W jej centrum znajduje się Bóg, którego odnajdujemy na kartach czytanych i rozważanych ksiąg świętych.

— 413 —

RO ZDZ IA Ł XV

To przekonanie spotyka się i znacząco koresponduje z żydowskim przekonaniem o preegzystencji Tory. W swojej czci i miłości do Biblii Żydzi uważają, że chociaż została utrwalona na piśmie w określonym miejscu i czasie, to w Bożym umyśle, w Bożych planach i zamiarach istniała od zawsze, a więc wyprzedza stworzenie świata. Według naszej wiary, wyrażonej najbardziej dobitnie w Prologu do czwartej Ewangelii kanonicznej, Logos, Słowo Boże, istniało przed stworzeniem świata. Tego rodzaju zestawienie pokazuje ogromną analogię wiary żydowskiej i chrześcijańskiej, ale, z drugiej strony, mamy tu do czynienia ze swoistą, aczkolwiek utajoną i na pierwszy rzut oka niewidoczną, rywalizacją. Kim dla chrześcijan jest Jezus Chrystus, tym dla Żydów jest Pismo Święte, a te aspekty wiary, które w chrześcijaństwie dotyczą Chrystusa, w judaizmie odnoszą się do słowa Bożego na kartach Biblii Hebrajskiej.

No tak, ale w ten sposób Żydzi pośrednio potwierdzają to, w co wierzył od swego zarania Kościół. Ojcowie Kościoła właśnie dlatego, ze uważali, iż cała Biblia mówi o Chrystusie, mogli

w swej egzegezie kłaść nacisk na typologię, czyli upatrywanie w wydarzeniach Starego Testamentu zapowiedzi, egzemplifikacji

i symboli wydarzeń Nowego Testamentu (na przykład ofiara Abrahama z syna Izaaka to zapowiedź ofiary Chrystusa).

Również dzisiaj w Kościele istnieje chyba coraz głębsza świadomość, że Wcielenia, które smakuje się w Eucharystii,

można również niejako dotykać, słuchając słowa Bożego, że tu również można doświadczać dogłębnego, intymnego,

przemieniającego spotkania z Bogiem. Przykładem może być choćby to, że w niektórych współcześnie

— 414


budowanych kościołach obok tabernakulum znajduje się miejsce na przechowywanie Ewangeliarza

czy całego Pisma Świętego.

Również na pogrzebie Jana Pawła II widzieliśmy Ewan- geliarz położony na trumnie. Zapłakani patrzyliśmy, jak wiatr przewracał jego karty, a w pewnym momencie ta księga definitywnie się zamknęła i wysłuchaliśmy fragmentu Ewangelii z pytaniem Jezusa skierowanym do Piotra: „Czy ty mnie miłujesz?” Na pewno miejsce i rola Biblii w świadomości katolickiej, której przejawami są nasze życie religijne i pobożność, a także architektura i wystrój naszych świątyń, stale zyskują na znaczeniu. Trzeba to przyjąć z wdzięcznością i satysfakcją, aczkolwiek trzeba również zauważyć, że tej ożywionej świadomości towarzyszą obawy, iż może ona pójść w kierunku protestanckiej bibliolatrii. Nie są one zupełnie płonne, ale też nie należy na nich poprzestawać albo je wyolbrzymiać. Wielce pożytecznym rezultatem zachodzących przemian powinna być rosnąca świadomość jedności całej Biblii, czyli obydwu jej części - Starego i Nowego Testamentu. Chodzi również o stopniowe kształtowanie mentalności i zwyczajów opartych na Biblii, co wymaga czasu, a przede wszystkim przeświadczenia, że taki wysiłek jest potrzebny i powinien zostać podjęty.

Od Żydów chyba nie tylko możemy uczyć się czci i miłości do Biblii, ale też tego, w jaki sposób ją czytać?

Na początku stycznia 2006 r., znów staraniem ks. prof. Jana Kantego Pytla i grupy jego współpracowników, odbyła się na

— 415 —

R O Z D Z IA Ł XV

Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu konferencja naukowa, podczas której przedstawiłem rozważania na temat żydowskich tradycji interpretacyjnych w Romana Brandstaettera czytaniu i objaśnianiu Biblii. Specyficznie żydowska mentalność, która niegdyś znalazła wyraz w Biblii oraz jest wyraźnie wyczuwana i wykładana przez jej żydowskich czytelników i słuchaczy, stanowi bardzo pożyteczny klucz do pełniejszego zrozumienia ksiąg świętych. Jej istotę stanowi myślenie i wartościowanie nie według zasad przyczyn i skutków, czyli nie w celu racjonalizacji wszystkiego, zrozumienia i wytłumaczenia w kategoriach, które wychodzą naprzeciw wyłącznie potrzebom i możliwościom rozumu, lecz szukanie znaczenia wydarzeń i pamięci0 nich, ustalanie sensu, który wychodzi znacznie poza obszar tzw. czystego rozumu, i jest otwarty na to, co duchowe i nadprzyrodzone. Czytając księgi święte, Żydzi nie czynią tego pod kątem weryfikowania ich od strony historycznej, lecz sytuują siebie w długim łańcuchu pokoleń tych, którzy Biblię otrzymali1 uznali za drogowskaz i pokarm dla swojego życia. Jest to, mówiąc naukowo, prawdziwie egzystencjalna lektura ksiąg świętych. Żyd nie docieka, którędy Izraelici wychodzili z Egiptu, lecz przeżywa tekst biblijny, jakby sam stamtąd teraz wychodził. Cześć i miłość do Biblii idą w parze z przekonaniem, że jest ona głęboko i wszechstronnie prawdziwa, nie w tym znaczeniu, że można ją poddać całościowej weryfikacji, swoistej history- cystycznej lustracji, lecz dlatego, że wydaje ona błogosławione owoce w życiu tych, którzy ją czytają i objaśniają. Dlatego łatwa jest, aczkolwiek znowu paradoksalna, odpowiedź na pytanie, kto napisał Biblię. Słuchając sugestywnych biblijnych opowiadań dziadka, mały Roman tak spointował jej autorstwo: „Tę książkę ty napisałeś"

— 416 —


A zatem, w jaki sposób Żydzi czytają Biblię?Brandstaetter uważa, ze przede wszystkim należy

czytać Biblię na glos.

My, chrześcijanie, mówimy: „Pismo Święte" i cały nacisk położony jest na zapis, na księgę, która - chociaż najczcigodniejsza - może stać obok innych i pozostawać zamknięta. Żydzi używają nazwy Miqra, utworzonej od czasownika qara, „czytać”, czyli Miqra znaczy „to, co ma być czytane”, „to, co należy czytać”. Chodzi o czytanie głośne, a nie po cichu czy tylko wzrokowo. Ma to swój kontekst tak historyczny, jak i duchowy. Przypomnijmy, że treści Biblii istniały najpierw w przekazie ustnym, a więc były opowiadane i słuchane. Ten zwyczaj i obowiązek słuchania przetrwał, gdy tradycje zostały spisane, właśnie dzięki temu, że tekst, tak publicznie jak indywidualnie, był czytany głośno. Przy takim czytaniu wydobywa się znacznie więcej niż przy czytaniu cichym albo szeptem. Dotyczy to każdej lektury, a lektury Biblii w szczególności, bo jest ona przeznaczona do odtwarzania, tak jak zapis nutowy, który żyje dopiero wtedy, gdy jest odtwarzany. Ze swojej natury jest przeznaczona do odtwarzania głośnego, w którym wszystko ma swoje znaczenie - tonacja, barwa głosu, sposób, w jaki czytamy, waga, jaką przykładamy do poszczególnych słów, umiejętność zatrzymania się i zawieszenia głosu, refleksyjność i ... humor. Ktoś, kto czyta Biblię głośno, słyszy nie tylko siebie, lecz i poprzednie pokolenia czytelników ksiąg świętych, bo jest wszczepiony w tę samą żywą tradycję, a także słyszy głos Boga, który się objawia przez słowa Pisma. Takie czytanie to nie tylko doświadczenie czysto intelektualne albo pożyteczne ćwiczenie lektorskie, lecz głębsze i pełniejsze spotkanie z Bogiem, który do nas przemawia.

— 417 —

RO Z D Z IA Ł XV

W kulturze hebrajskiej, starożytnej i współczesnej, Biblia była i jest czytana głośno, albo co najmniej szeptem. Istniały nawet zakazy czytania jej po cichu. Dlatego, gdy widzimy Żydów czytających Tartak (ta nazwa to akronim utworzony od pierwszych liter nazw trzech zbiorów Biblii Hebrajskiej: Tora, Neviim, Ketuvim) przed jerozolimską Ścianą Płaczu bądź w trakcie liturgii synagogalnej, to - takie jest wrażenie każdego chrześcijanina - przypomina to ul, w którym pełno pszczół. Nie ma jednak kakofonii, ponieważ takie wspólnotowe czytanie wytwarza swoistą jedność, można powiedzieć jedność w różnorodności. Czujemy, że to zróżnicowanie współbrzmi ze sobą oraz ma sens. Taka praktyka jest radykalnie różna od tego, jak większość chrześcijan traktuje Pismo Święte. Jeżeli jest ono obecne w domu, stoi na półce zamknięte albo odgrywa charakter dekoracyjny. Gdy sięga się po nie, czyni się to sporadycznie, aby po cichu, w myślach przypomnieć sobie jakąś osobę czy epizod lub zasięgnąć wiadomości. Jednym z bardziej poruszających fragmentów Kręgu biblijnego jest rozdział Lament nie czytanej Biblii Opowiada o losie świętej Księgi zakupionej, przyniesionej do domu i odłożonej na półkę. Po śmierci właściciela narratorem staje się Biblia: „Szybko zjawili się spadkobiercy i likwidując mieszkanie, kiwali smutnie głowami nad twoim doczesnym majątkiem. Jeden znalazł mnie wśród książek zrzuconych bezładnie na podłogę. Schylił się, podniósł mnie o obejrzał, otrzepał mnie z grubej warstwy pyłu i rzekł drżącym od tkliwego wzruszenia głosem do stojącego obok młodzieńca: »Widzisz? Twój stryj nieboszczyk, Panie świeć nad jego duszą, był pobożnym człowiekiem. Miał Biblię. Weź sobie z niego przykład«”. Wśród kilku wniosków nasuwa się i ten, że Biblia zawsze odwdzięcza się z nawiązką

— 418 —


tym, którzy zatroszczyli się o jej posiadanie, nawet jeżeli nie dołożyli starań, by ją poznać.

Dla bardzo wielu Żydów czytanie Biblii jest czymś żywym, jest akcją, nie jest statyczne, ale dynamiczne. Raz jeszcze porównajmy te dwie koncepcje, chrześcijańską i żydowską, do zapisu nutowego. Możemy mieć przebogatą bibliotekę z zapisami nutowymi najwspanialszych utworów muzycznych, ale nigdy nie potrafimy ich należycie docenić ani prawdziwie zasmakować ich piękna, bo nie słyszymy, jak są wykonywane. Tymczasem one dopiero wtedy żyją, gdy są wykonywane. Pismo Święte żyje, gdy jest czytane. Przyswojone w ten sposób, zawsze da znać o swojej w nas obecności. Brandstaetter napisał: „Jak naciśnięcie określonego klawisza wydobywa ze strun fortepianu określony dźwięk, tak samo czytane przeze mnie fragmenty Pisma Świętego powołują w mojej świadomości do życia pewnych ludzi i zdarzenia, dzięki czemu staje się ono dla mnie swoistym zbiorem wspomnień, ukrytych tylko pod mnie znanym szyfrem biblijnych postaci”.

Lektura Biblii winna przeobrażać się w modlitwę. To przekonanie, zawsze obecne w judaizmie, istnieje także w chrześcijaństwie, chociaż czasami jakby nieco przybladło. Nie chodzi jedynie o to, że modlitwa powinna poprzedzać czytanie ksiąg świętych, lub że najwłaściwszy kontekst dla nich stanowi liturgia. Osobista, prywatna lektura Pisma Świętego staje się modlitwą wtedy, gdy przenosi nas w sferę obcowania z Bogiem i zapoczątkowuje swoisty dialog, rozmowę, w której wsłuchujemy się w Jego głos, czyli rozpoznajemy i przyjmujemy Jego wolę.

Z głośnym czytaniem Biblii dla Romana Brandstaettera wiąże się nie tylko głębszy kontakt z tekstem w sensie

— 419 —

R O Z D Z IA Ł XV

jego zrozumienia. Mówi on w tym przypadku tez o wadze tzw. przedrozumienia. O co chodzi?

Brandstaetter wyjaśnia to na przykładzie z własnego dzieciństwa. Wychowywał się w tradycyjnej rodzinie żydowskiej i bardzo wcześnie rodzice opłacili nauczyciela, który przychodził, by go uczyć. Ponieważ osią żydowskiej tradycji jest Biblia, zatem nauczanie polegało przede wszystkim na jej czytaniu i rozważaniu oraz rozmawianiu na jej temat. Roman otrzymał polecenie przeczytania jakiegoś fragmentu, a następnie przeczytania go po raz drugi i trzeci, a potem znowu... Wspomina w Kręgu biblijnym, że pewnego dnia się zbuntował i powiedział do nauczyciela: „Ale ja tego nie rozumiem!” Na co nauczyciel: „Nie chodzi o to, żebyś rozumiał, chodzi o to, żebyś pamiętał”. Właśnie pamięć stanowi najgłębsze oraz najtrwalsze podglebie i kontekst przedrozumienia, ponieważ jest ono wyrazem wielowiekowej tradycji i wszystkiego, co się na nią składa. Jeżeli ktoś poczyni założenie, że czyta Pismo Święte wyłącznie po to, by je zrozumieć, takie założenie jest niewłaściwe, bo redukuje Biblię do rozmiarów, w których się ona absolutnie nie mieści. Chociaż jednym z celów jej czytania jest oczywiście coraz głębsze zrozumienie, nie można się na nim zatrzymać ani uznać go za jedyny czy nawet najważniejszy cel.

Niedobrze, gdy zgłębiając Biblię, osiąga się jakiś rodzaj zracjonalizowanego błogostanu: wiem i rozumiem wszystko. Celem czytania Biblii jest pamięć, można powiedzieć „pamięć przyszłości”, czyli taka, która powinna stanowić trzon naszej tożsamości. Nie chodzi o kształcenie pamięci w tym znaczeniu, że wyrabiamy ją w sobie, by wiedzieć i zapamiętać jak najwięcej i jak najdłużej, lecz dlatego, że pamięć staje

— 420 —


się coraz bogatsza i coraz bardziej pojemna, gdy przechowuje i wyraża doświadczenia innych, w tym przypadku niemożliwej do wyobrażenia sobie liczby „ludzi Biblii”. Poznając ich, zmieniam się i wzbogacam, skutkiem czego każde następne spotkanie z tekstem świętym jest inne, dojrzalsze. W chwilach krytycznych prób życiowych decyduje nie rozumienie, lecz wypływająca z pamięci wierność. Podczas głośnego, wielokrotnego czytania Biblii odbywa się ćwiczenie pamięci. Nie jest ono wyłącznie mechaniczne czy psychologiczne, lecz duchowe, wyrażające to, kim jestem, oraz kim chcę i mogę być. Na skutek słuchania tekstu i powtarzania go w naszej świadomości czy nawet podświadomości rozbrzmiewa głos Boga. Nacisk na to jest w judaizmie niezwykle istotny i cenny. Nie pochodzi od rabinów, aczkolwiek to oni w dużej mierze go rozwinęli, lecz jest osadzony w wierze biblijnego Izraela. Również my, chrześcijanie, powinniśmy to respektować, choćby dlatego, że wyznaczał on kontekst życia i nauczania Jezusa. Podstawowe wyznanie wiary, przejęte z Biblii Hebrajskiej, brzmi: Szma Israel, „ S ł u c h a j , Izraelu...” Przypomniał je i podjął Jezus, odpowiadając jednemu z uczonych w Piśmie na pytanie o „pierwsze ze wszystkich przykazań”: „Pierwsze jest: Słuchaj, Izraelu, Pan, Bóg nasz, Pan jest jedyny” (Mk 12,28). Apostołowie, głosząc Chrystusa, podkreślali konieczność posłuchu wobec Ewangelii, a więc takiego posłuszeństwa, które wynika z uważnego słuchania.

Głośne czytanie Pisma, a tym samym słuchanie słowa Bożego, wiąże się z jeszcze jednym przekonaniem,

które judaizm przejął i przechował z wiary biblijnego Izraela.Brandstaetter mówi, ze waga, jaką Żydzi przykładają

— 421 —

R O Z D Z IA Ł XV

do tekstu biblijnego, wynika z przekonania, „iż ukryty i niewidzialny Bóg Izraela jest Głosem (...)

ten atrybut Boży ma paralele w mentalności żydowskiej, która uznaje za normalne widzenie Głos u”.

W pierwszym momencie zdumiało mnie to, lecz zaraz potem przypomniałem sobie, że przecież również w Ewangelii

i Listach św. Pawła wciąż jest podkreślane, iż wiara rodzi się z przepowiadania, właśnie z „głupoty”

głoszenia Słowa.

Pierwsi głosiciele Ewangelii wyrośli z Biblii i najstarszej tradycji jej czytania, przeżywania i objaśniania. Bóg Izraela był określany i wzywany jako Głos, po hebrajsku Qol. Ten Głos ma wartość sprawczą, to znaczy, sprawia to, co oznacza. Na samym początku Biblii, w otwierającym ją pierwszym rozdziale Księgi Rodzaju, mamy wspaniały refren: „Bóg rzekł” oraz „i stało się tak”. Słowo Boga sprawia to, czego dotyczy. Mamy tutaj do czynienia z intuicją, która w świecie semickim jest powszechna, że głos jest czymś fizycznym i fizykalnym. Widzieliśmy to na przykładzie rozwoju semantycznego czasownika yarah, na podstawie którego utworzono nazwę „Tora”: najpierw „rzucać, ciskać, miotać”, następnie „rzucać, ciskać słowo”, ponieważ słowo istnieje i waży tak samo, jak inne przedmioty, a więc „mówić”; nie chodzi jednak o mnożenie pustych słów, lecz taką mowę, która przynosi korzyści, a więc „uczyć, nauczać”.

Jest w tym wszystkim myślenie absolutnie przednau- kowe, a przecież z powodu żywiołowego rozwoju nauki, przede wszystkim fizyki, wiemy, że głos można nie tylko słyszeć, ale zmierzyć i zarejestrować, a więc w pewnym sensie również widzieć. U człowieka, który uważnie i pilnie wsłuchuje się

— 422 —


w głos, działa silnie wyobraźnia, która ma charakter wzrokowy, wręcz obrazowy i figuratywny. Słysząc głos jakiegoś człowieka - współcześnie takim najlepszym nośnikiem jest radio lub nośniki elektroniczne - możemy sobie tego człowieka wiarygodnie wyobrazić. Są tacy radiowi spikerzy i spikerki, których słuchacz nigdy w życiu nie widział, ale do których głosu przywykł i przez słuchanie wszedł z nimi w bardzo intymną zażyłość.

Z Biblią jest podobnie. Brandstaetter dotknął istoty tego zjawiska: Bóg jest nazywany Głosem, zarówno w nawiązaniu do tych scen z Biblii, w których objawia siebie, jak i w nawiązaniu do tego, czego o Nim nie wiemy. Tutaj pojawia się kolejna intuicja, która ma charakter biblijny i głęboko żydowski: w księgach świętych trzeba czytać nie tylko te czarno wydrukowane litery, ale również puste przestrzenie pomiędzy literami, ponieważ one też mają swoje znaczenie. Trzeba czytać, rozumieć i objaśniać to, o czym się mówi, a także czytać, rozumieć i objaśniać to, o czym się nie mówi. I to drugie - o czym się nie mówi - jest bodaj jeszcze bardziej podatne na wyobraźnię i na „wzrokowe” wymiary niewidzialnego Głosu.

Kiedy już zgodzimy się z Brandstaetterem co do wagi głosu i Głosu w Biblii, i tym samym głośnego jej czytania, on idzie

jeszcze dalej i stwierdza, iż Pismo nie wystarczy głośno czytać, trzeba je wręcz wyśpiewywać. Wielokrotnie uczestniczyłem

w liturgii, gdzie Ewangelia była śpiewana. Zawsze było to dla mnie dosyć dziwne, trudne do przyjęcia. Rozumiałem, że ma to

ową lekturę czynić bardziej podniosłą, ale zaraz nasuwały się wątpliwości, dlaczego akurat przez śpiew. Natomiast Brandstaetter

zwraca uwagę, iż śpiewność należy niejako do natury tekstu

— 423 —

R O Z D Z IA Ł XV

biblijnego, który pierwotnie był przekazywany nie tylko ustnie, ale tez z „zaśpiewem” Dlatego, gdy Brandstaetter przekłada na

język polski obszerne fragmenty Biblii, zwraca uwagę właśnie na rytmiczny charakter tekstu, tak jakby

był przeznaczony do śpiewania.

Może się wydawać paradoksem i czymś niezrozumiałym fakt, że również te fragmenty Biblii, które mają charakter legislacyjny, prawodawczy, a zatem zdecydowanie normatywny, dotyczący konkretnych zasad życia i postępowania, a nawet takie, które drobiazgowo przedstawiają wystrój świątyni, wygląd sprzętów świątynnych lub ubioru arcykapłana, w mowie hebrajskiej mogą, a nawet powinny być śpiewane. Związane jest to z językiem, którego zawartość, struktura i słowotwórstwo są odmienne od naszych, lecz także z genezą Biblii, która, niezależnie od rozmaitych uwarunkowań, w jakich powstawała, jest bardzo silnie związana z kultem, liturgią, pobożnością i modlitwą. Oczywiście, dotyczy to przede wszystkim takich tekstów, jak psalmy, które w oczywisty sposób są przeznaczone do śpiewania, a nawet zawierają pewne informacje, które mają być pomocne do ich wykonywania przez śpiew bądź przy dźwiękach muzyki, ale nie tylko ich, lecz praktycznie każdej dowolnie wybranej perykopy. Biblię otwiera wspaniały Hymn o stworzeniu (Rdz 1,1 - 2,4a), który w języku hebrajskim znakomicie nadaje się do recytacji i śpiewania, z uwagi na hymniczną budowę, powtarzalność pewnych zwrotów i refreny oraz podniosły charakter i wydźwięk. Co ciekawe, gdy Brandstaetter czyta Nowy Testament po grecku, dokonuje jego mimowolnej retranslacji na hebrajski. Słyszy słowa zapisane w księgach w mowie ojców i dopiero z tej mowy przekłada na podobnie mu bliski język polski.

— 424


Podczas jednego z pobytów w Ziemi Świętej przeżyłem, przebywając w Tyberiadzie nad Jeziorem Galilejskim, coś niezwykle poruszającego. Wyszedłszy na spacer w piątek wieczorem, zobaczyłem napis: Kavod sabbat immecha, „Czcij szabat, twoją mat- kę”. Zainteresowany, zbliżyłem się do domu, z którego dochodził śpiew - śpiewanie Biblii Hebrajskiej. Byłem tym urzeczony, nie tylko dlatego, że przekonałem się, iż język hebrajski jest podatny na śpiew, lecz z tego względu, że w śpiewanym tekście można było odkryć, rozpoznać, wyczuć i usłyszeć nowe pokłady znaczeniowe. Uświadomiłem też sobie ogromny ładunek emocji, wśród których w szczególny sposób była obecna jakaś wprost nie do wyrażenia tęsknota oraz radość. Język polski i polskie przekłady biblijne są pod tym względem znacznie uboższe, tak samo jak uboższe jest nasze podejście i przeżywanie spotkania z tekstem świętym. Wcale nie chodzi o to, by forma przeważała nad treścią, to znaczy pójście w kierunku podkreślania wyłącznie piękna języka i stylu. Głośne czytanie albo śpiew sprzyjają osiąganiu wierności temu, o czym tekst święty opowiada.

Tytułem pewnej analogii, zwróćmy uwagę na psalmy w tłumaczeniu Jana Kochanowskiego i pewne wybrane fragmenty biblijne w tłumaczeniach sprzed kilku stuleci, które tętnią życiem po dzień dzisiejszy. Analogiczny jest także rodowód naszych polskich kolęd, o których słusznie można powiedzieć, że najbardziej znane z nich to... teologia śpiewana. Kolęda Bóg się rodzi to przecież nic innego, jak wyrażone za pomocą śpiewu wyznanie wiary w misterium wcielenia Syna Bożego. W ostatnich dziesięcioleciach w różnych wspólnotach kościelnych obserwuje się wyraźny zwrot ku śpiewaniu tekstów staro- i nowotestamentowych. Zresztą także liturgia nie jest pozbawiona tych elementów, dość przypomnieć tradycję

— 425 —

RO Z D Z IA Ł XV

śpiewania Męki Pańskiej w Niedzielę Palmową oraz śpiewy w Triduum Paschalnym. Dzięki temu sprawowanie liturgii zyskuje bardzo wiele.

Oczywiście, śpiew wymaga odpowiedniego nastroju i skupienia, co łatwiej osiągnąć w mniejszych grupach i wspólnotach. Pod tym względem dzieje się w Kościele katolickim coraz więcej dobrego, a na pewno przykładem dla nas może być także liturgia prawosławna. Dla mnie ogromną inspiracją do fascynacji liturgią, jej pięknem i bogactwem, wspaniałą wymową znaków i podniosłością, jest takie jej umiłowanie, jakiego przykład widzę w celebracjach, które sprawuje bp Zbigniew Kiernikowski. Mając gruntowne wykształcenie biblijne i wykładając Pismo Święte na Uniwersytecie Mikołaja Kopernika w Toruniu, osiągnął coś bardziej podstawowego, a mianowicie mentalność biblijną, która znajduje odzwierciedlenie w sprawowaniu i przeżywaniu liturgii. W zachwycie nad tekstem przejawia się zachwyt nad Bogiem i Jego obecnością w naszym życiu.

W końcu Brandstaetter dotyka zdawałoby się juz całkowitej egzotycznoścu Ukazuje, iż dla Żydów, idących w tym za tradycją

starożytnego Izraela, z czytaniem Biblii wiąże się całyzespół gestów...

Gesty mają wymowę znaków, objawiają rzeczywistość, która z natury pozostaje tajemnicą. Musimy stale pamiętać, że obok komunikacji słownej, werbalnej, istnieje komunikacja po- zasłowna, niewerbalna i że, chociaż o niej mniej mówimy, odgrywa ona w naszym życiu ogromna rolę, czasami ów werbalny sposób komunikowania się wręcz zastępuje. Chodzi o język ciała: mimikę twarzy, gesty oczu, dłoni i rąk. To wszystko do

— 426 —


nas przemawia, może zachęcać, przywoływać przyjaźń, życzliwość, wzbudzać zaufanie albo, przeciwnie, wywoływać całkowicie inne uczucia i skojarzenia, czasami wrogie, nieprzyjazne i pogardliwe. Przejawy komunikacji pozasłownej w wielu przypadkach są wymowniejsze i dosadniejsze niż komunikacja słowna. Język ciała był i nadal jest rozbudowany i niezwykle ekspresywny w kulturze Bliskiego Wschodu.

Cała ta bardzo interesująca strona mentalności i kultury biblijnej stała się przedmiotem wnikliwych studiów, a jedno z najlepszych napisał prof. Maier I. Gruber z Uniwersytetu w Ber Szewie, który na początku lat 80. wydał swoją rozprawę doktorską zatytułowaną Aspects of non-verbal communication in the Ancient Near East, „Aspekty komunikacji pozasłownej na starożytnym Bliskim Wschodzie”. Przeczytałem z ogromnym pożytkiem tę książkę wkrótce po powrocie ze studiów w Rzymie, zaś w lecie 1989 r. miałem przyjemność poznać w Chicago prof. Grubera i rozmawiać na poruszane przez niego tematy. Był szczerze zdziwiony i zaskoczony, że jego dwutomowa dysertacja jest znana i czytana w Polsce, a przez pewien czas nawet planowaliśmy jej przełożenie i wydanie po polsku. Książka omawia rozmaite przejawy porozumiewania się bez słów, o których mowa na kartach Biblii Hebrajskiej.

Z chicagowskich spotkań z Gruberem zapadło mi w pamięć zwłaszcza jedno wspomnienie. Miał czworo dzieci, gdy zmarła mu żona. Opowiadał, że dla swoich dzieci, które rosły i dorastały, musiał być więc ojcem i matką. Zajmował się badaniami nad komunikacją pozawerbalną, ale jednocześnie przyszło mu do głowy, by w taki dwoisty sposób - ojcowski i macierzyński - spojrzeć na Boga. Gdy w nim jego dzieci znajdowały zarówno wymiar ojcowski, jak i, z konieczności, macierzyński, przyszło

— 427 —

RO ZD Z IA Ł XV

mu na myśl, że trzeba zwrócić uwagę na ojcostwo i macierzyństwo Boga. Napisał więc książkę The Motherhood of God and others studies, „Macierzyństwo Boga i inne studia”. Także dla mnie była to bardzo ciekawa inspiracja, zaś biblijne teksty dotyczące macierzyństwa Boga w pełni zasługują na staranną analizę. Na ich tle lepiej rozumiemy, dlaczego wypowiadanym przez wyznawców judaizmu słowom towarzyszy mowa gestów. Odzwierciedla ona uczucia i czułość podobne do rodzicielskich i synowskich, bo takie jest żydowskie nastawienie do Biblii. Poszczególne elementy tej komunikacji bezsłownej wymagają objaśnienia, ale ogólny sens pozostaje w nurcie znaczenia, jakie przykłada się do języka całego ciała.

To samo spojrzenie podzielał Roman Brandstaetter i wyprowadził następującą konkluzję: „Nie myśl jednak, czytelniku, że cię nakłaniam do gestykulowania i mimiki podczas głośnego czytania biblijnego tekstu. Chcę tylko, byś czytając głośno Biblię pamiętał, że w miejscach trudnych i zawiłych narrator starał się rozwiązywać trudności sakralnego tekstu nie tylko za pomocą modulacji głosu i umiejętnie rozłożonych akcentów, ale sięgał również do plastycznej wymowy gestów, to znaczy do tych funkcji, które u nas nigdy nie były stosowane jako estetyczny środek ułatwiający właściwe odczytanie Słowa Bożego”. Dostrzegamy, jak wielkie możliwości interpretacyjne otwierają się przed tymi, którzy czytają i objaśniają Biblię, również na użytek innych ludzi.

Co do niezmierzonej głębi Biblii, Brandstaetter cytuje pewną myśl, którą przekazał mu dziadek: „Jeżeli przeczytasz ten i ów rozdział dwadzieścia razy, powinieneś przynajmniej dziesięć razy czytać go

inaczej i za każdym razem odkrywać w nim inne obszary.

— 428 —


Nigdy jednak nie bądź pewny, ze dotarłeś do właściwego jegosensu, do sedna sprawy”

Także w tym miejscu Roman Brandstaetter zwraca uwagę na coś, co przynależy do samej istoty dobrze pojętej hermeneutyki biblijnej, czyli sztuki rozumienia i objaśniania Biblii. Nie jest to bowiem nauka, lecz właśnie sztuka. Nowoczesna hermeneutyka akcentuje, że czym innym jest wieloznaczność języka, której często słusznie się obawiamy, w poczuciu, że jeżeli wieloznaczność, to relatywizm, względność i subiektywizm, a czymś zupełnie innym jego wieloznaczeniowość, która jest jak najbardziej uprawnionym sposobem wyrażania myśli i przekazywania informacji. Tekst święty bywa wieloznaczeniowy, to znaczy nie wyczerpuje swojego sensu w tylko jednym sposobie rozumienia i objaśniania. W spotkaniu czytelnika lub słuchacza z tekstem ma też miejsce charakterystyczna wzajemność: tekst odkrywa przed odbiorcą tyle, na ile potrafi się on otworzyć, można powiedzieć to jeszcze dosadniej - na ile zasługuje. Ponieważ za każdym razem podchodzimy do czytania Biblii z innym nastawieniem, w innej kondycji psychicznej, duchowej, fizycznej, moralnej, z innym bagażem doświadczeń, w innej sytuacji życiowej, dlatego ten sam tekst święty ma nam zawsze coś nowego do powiedzenia. Stale dokonuje się swoista interakcja między tekstem a lektorem.

Ten wymiar był wyraźnie obecny już w starożytnej i średniowiecznej chrześcijańskiej egzegezie Pisma. Znane jest powiedzenie, które zrobiło ogromną karierę i jest odpowiednikiem podejścia biblijnego i żydowskiego: Scriptura crescit cum legen- te, czyli „Pismo Święte wzrasta z tym, kto je czyta”. Odbiorcy wzbogaconemu przez każdą kolejną lekturę nawet tego samego

— 429 —

RO ZDZ IA Ł XV

fragmentu, Biblia ma do powiedzenia coraz więcej i więcej. W czytaniu i rozważaniu Biblii nigdy nie osiągniemy jakiegoś stanu finalnego, o którym moglibyśmy powiedzieć, że stanowi kres rozumienia, bo wynikałoby z tego, że to my zatrzymaliśmy się w rozwoju, a tymczasem stagnacja w rozwoju duchowym czy intelektualnym oznacza regres. Zatem tekst biblijny pozostaje ten sam, ale nie taki sam, bo za każdym razem inny jest ten sam człowiek, który przystępuje do jego lektury bądź go słucha. Brandstaetter o tym doskonale wiedział.

W dzisiejszym świecie jesteśmy przyzwyczajeni do szybkiego życia i szybkiego pojmowania, chcielibyśmy natychmiast wszystko zrozumieć, przyswoić sobie, zapamiętać i wykorzystać. Zdarza się, że do czytania Biblii podchodzimy podobnie, jak na przykład do instrukcji z informacjami o sposobie użytkowania telewizora czy lodówki. Otwieramy instrukcję obsługi, stosujemy się do jej wskazań, na końcu znajduje się gwarancja, z zaznaczeniem, że, aby obowiązywała, trzeba podanych zasad przestrzegać. Gdy docieramy do końca, mamy satysfakcję, że umiemy się posługiwać danym sprzętem. Taki styl często przenosimy na rozmaite wymiary współczesnego życia, ale on zupełnie nie przystaje do Biblii. Czytanie jej wymaga pokory i cierpliwości, a tych nie mamy w nadmiarze.

Podobnie jak w życiu duchowym każdy człowiek musi znaleźć własną drogę do Boga, musi ją stałe sprawdzać i być może się na niej potykać, tak Biblia pozwala nam zajrzeć do swojego świata za cenę odważnego otwarcia się i cierpliwej wytrwałości. Jej świat jest różny od naszego, bo mamy do czynienia z realiami sprzed ponad dwóch tysięcy lat, oraz dlatego, że mamy do czynienia z niezwykle intymną i silną obecnością i działaniem Boga. Na kartach Biblii czuje się oddech Boga. Dotarcie do sedna

— 430 —


sprawy to w przypadku czytania i słuchania Biblii pokorne obcowanie z Bogiem. Rozum musi uznać, że jego zwycięstwo polega na przyjęciu tego, co go nieskończenie przerasta.

Dlatego Brandstaetter pisze dalej: „Biblia jest podobna do Boga, nie pozwala, by ją poznawano i zgłębiano do samego dna”. Ja tez myślę, ze to się może wiązać również z tym, co mówiliśmy o preegzystencji Tory i jej pochodzeniu „z Niebios”. Jeżeli Tora

„odzwierciedla” odwieczne i niezgłębione myśli Boga, to sama teżjest odwieczna i niezgłębiona.

W tradycji żydowskiej dominuje przekonanie, że Boga nie można zobaczyć twarzą w twarz. Rabini wyjaśniali, że dzieje się tak dlatego, by nikt nie powiedział, iż widział Boga i teraz może Go zawsze rozpoznać, pojąć, uchwycić, a więc niejako Nim zawładnąć. Boga ogląda się jakby od tyłu, jak byśmy z oddali widzieli Jego plecy. Dlatego nie wystarczy Go rozważać, lecz trzeba za Nim pójść, czyli Go naśladować. W naśladowaniu Boga wyraża się najgłębsze dotarcie do Niego i poznanie Go. To spojrzenie znalazło wiele razy wyraz w nauczaniu Jana Pawła II. Wielu katolickim teologom, zwłaszcza przyzwyczajonym do teologii fundamentalnej i teologii systematycznej, wydaje się, że granice naszej wiary wyznacza doktryna. W taki sposób bywają też kształtowani wierni, wynikiem czego jest stan faktyczny, w którym, jeżeli chodzi o postępowanie, bywa bardzo różnie.

Natomiast w spojrzeniu biblijnym oraz w spojrzeniu żydowskim, które akurat w tej dziedzinie dość wyraźnie je kontynuuje, do doktryny przykłada się mniejszą wagę, kładąc główny nacisk na to, by wiara w Boga była czytelna w postępowaniu, w sposobie bycia i zachowania, w ubiorze, w modlitwie,

— 431 —

RO Z D Z IA Ł XV

w regułach codziennego życia wspólnego i jednostkowego. Nie znaczy to, że mamy się odwrócić od doktryny, ale nie wolno jej monopolizować.

Jest jeszcze jeden aspekt żydowskiego sposobu czytania Biblii, na który zwraca uwagę Brandstaetter - świadomość, że to,

co Biblia opisuje, dzieje się tu i teraz. Dlatego mógł o swoim pradziadku pisać, że wyszedł z Ur, czyli z Warszawy, i udał

się do Ziemi Obiecanej, czyli do rodzinnego Podkarpacia, czy że podejmował gościnnie aniołów w swoim domu na Placu

Drzewnym. Przy okazji omawiania starożytnej egzegezy biblijnej wspominał Ksiądz, że gdy Żydzi czytali historię jakiejś postaci,

Abrahama czy Mojżesza, to sami czuli się tymi, którzy wstępują ze swym synem na górę Moria czy, ścigani przez Egipcjan,

przekraczają Morze Czerwone. Biblia opowiada im nie jakąś odległą historię, dotyczącą kogoś innego, lecz ich własną.

Tutaj jeszcze raz dotykamy płaszczyzny wieloznaczenio- wości Biblii. W epizodzie o Abrahamie możemy się czuć solidarni z Abrahamem, możemy też czuć się solidarni z Izaakiem, możemy się postawić w sytuacji sług, których Abraham zostawia u podnóża góry Moria i którzy nie byli bezpośrednimi świadkami tego, co miało tam się wydarzyć; przy odrobinie wyobraźni możemy się postawić w sytuacji osła, którego Abraham osiodłał i też uczynił sojusznikiem swojej sprawy i swoich postanowień. Jedno jest pewne: nie możemy ani nie powinniśmy być zupełnie bezstronnymi widzami, którzy cały ten epizod oglądają tak, jakby ich zupełnie nie dotyczył. W podobnie zróżnicowany i wieloznaczeniowy sposób można pojmować wszystkie biblijne epizody. Możemy być jak Dawid, który

— 432 —


chce koniecznie spotkania z Batszebą, wczuwać się w sytuację Batszeby i popatrzeć na wszystko jej oczami; możemy być jak Uriasz, wezwany przez Dawida do Jerozolimy, bądź już wchodzący do królewskiego pałacu bez żadnej wiedzy, że chodzi o podstęp; możemy być jak Uriasz, który wraca do Ammanu bądź właśnie umiera nieświadomy podwójnej zdrady; jak Dawid, który odczuwa satysfakcję, że podstęp mu się udał bądź gdy zdaje sobie sprawę z tego, czego się dopuścił.

Te perspektywy i płaszczyzny są bardzo różne, a nie jest to jedynie gra wyobraźni. Bogactwo naszego życia duchowego polega na tym, że uświadamiamy sobie, iż w gruncie rzeczy nie ma takiej sytuacji życiowej, która by przez Biblię nie została opisana i przedstawiona. To, co może przeżyć człowiek, w dobrym i niedobrym tego słowa znaczeniu, ma w Biblii swoje precedensy - już tam jest. Wobec tego nie musimy szukać drogi po omacku, możemy śledzić ludzkie losy zarówno przed, jak i po grzechu, przed powołaniem i po powołaniu, wtedy, gdy biblijni bohaterowie byli wierni Bogu, jak i wtedy, gdy Mu się sprzeniewierzali, gdy budowali ludzką solidarność i gdy ją rujnowali. Sytuacje, z jakimi dzisiaj miewamy do czynienia, trzeba przenieść i niejako adaptować do biblijnych wzorów i paradygmatów życia, wiary i postępowania, bo one są wciąż żywe. Biblia czytana w taki sposób roztacza przed nami świat, który wcale się nie skończył ani nie przeminął. Jak Abram wychodzimy z Ur chaldejskiego; jak Mojżesz otrzymujemy dar Dekalogu; jak Piotr wołamy „Panie, do kogo pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego". Nie jest to jedynie wczucie się w położenie innych ludzi, ale tak samo owocne spotkanie z Bogiem, który stale działa w świecie i w ludzkim życiu.

ROZDZIAŁ XVI_ ♦

Stary Testament, Żydzi i Mesjasz

Roman Brandstaetter, gdy dostrzegł w Jezusie z Nazaretu Mesjasza, uważał za oczywiste, iż prawdy o Nim i Jego obecności

szukać musi nie tylko w Nowym Testamencie, ale także w Biblii Hebrajskiej, na której się wychował, i która stała się teraz dla

niego Starym Testamentem. Pisze: „Gdy otwieram pierwszą stronicę Pisma Świętego, zanim jeszcze zdołam odczytać »Na

początku...«, ogarnia mnie niezachwiana pewność, że tam, na olbrzymich obszarach bezczasu, w Miejscu poza wszelkim

miejscem, o którym nic nie wspomina natchniony autor opowieści o powstaniu wszechrzeczy, czuwa Chrystus. Wraz z naszym

systematycznie posuwającym się czytaniem Chrystus stopniowo, coraz wyraźniej wyłania się ze Starego Testamentu...” Dlatego

tak trudno mu zrozumieć, że wielu chrześcijan ogranicza swoją znajomość Pisma jedynie do Nowego Testamentu. Przypomina mu to rozpoczynanie lektury fascynującej powieści od jej zakończenia.

Ciekawi mnie, kiedy i dlaczego w historii chrześcijaństwa nastąpiło to rozluźnienie więzów ze Starym Testamentem. Na

pewno nie na początku, bo jak mówiliśmy przy okazji omawiania egzegezy biblijnej, apostołowie i pierwsi uczniowie właściwie

cały czas posługiwali się Starym Testamentem jako dowodem, że uwierzyli we właściwego Mesjasza. Ojcowie Kościoła piszą

— 434 —

STARY TESTAMENT, ŻYDZI I MESJASZ

większość swoich komentarzy biblijnych do ksiąg Starego Testamentu. W średniowieczu też wyczuwa się dużą jego obecność,

widać to szczególnie w ikonografii: na ścianach katedr, na rzeźbionych ołtarzach, w ilustrowanych księgach, wszędzie można

oglądać postacie z dziejów Izraela. A jednak potem gdzieś tozostaje zagubione.

Tak, ze Starym Testamentem jest specyficzny kłopot. Wyznawcy judaizmu, poprzestając na zbiorach składających się na Biblię Hebrajską, lekceważą jego dynamizm mesjański, a unikając wszystkiego, co mogłoby się kojarzyć z Jezusem Chrystusem, traktują księgi święte wyłącznie jako świadectwo i fundament wiary żydowskiej oraz pomnik żydowskiej duchowości i kultury. Chrześcijanie przywykli traktować Stary Testament jak Biblię Żydów i aczkolwiek ten stereotyp jest z gruntu fałszywy, preferują czytanie i rozważanie Nowego Testamentu. Tylko sporadycznie cofają się, traktując Stary Testament jako relikt epoki, która definitywnie się skończyła.

Przez całą starożytność i średniowiecze chrześcijanie uznawali, że warto i trzeba czytać Stary Testament, bo obie części Biblii mówią o Chrystusie. Ojcowie Kościoła kładli na to ogromny nacisk. Znamienne, że wczesny Kościół przyjął całą Biblię Grecką, rozszerzoną o Nowy Testament, i bardzo szybko zatroszczył się o jej przekłady na język łaciński. Pojawiły się one w Italii oraz w Afryce Północnej i są znane jako Vetus Latina. Bardzo ważny jest tutaj podstawowy klucz hermeneutyczny, czyli sposób traktowania i objaśniania starotestamentowych ksiąg świętych przez pierwszych chrześcijan. Mówią one o Chrystusie nie dlatego, że czytają je chrześcijanie i narzucają swoje spojrzenie, lecz chrystologiczny potencjał jest w nich rzeczywiście obecny,

— 435 —

R O ZD Z IA Ł XVI

niezależnie od tego, czy go wydobywamy czy też nie. Powinnością chrześcijanina jest docieranie do tego potencjału i ukazywanie go tym, którzy Jezusa nie znają lub w Niego nie uwierzyli. Pierwsze pokolenia chrześcijan rozumiały, że przyjmując wiarę Jezusa, zostają wszczepione w rzeczywistość działania Bożego przedstawioną na kartach pierwszej części Biblii. Obecność Jezusa w Nowym Testamencie jest czymś oczywistym. Skoro Bóg jest autorem całej Biblii i skoro jej centrum stanowi Jezus jako Mesjasz i Pan, jak to wyznanie wiary ma się jednak do zawartości Starego Testamentu? Było to jedno z kluczowych pytań, które uzasadniały zajmowanie się pismami starotestamentowymi. W dokumencie Papieskiej Komisji Biblijnej z 1993 r. na temat interpretacji Biblii w Kościele czytamy: „Bez Starego Testamentu, Nowy Testament byłby księgą nie do odszyfrowania, rośliną pozbawioną korzeni i skazaną na uschnięcie”.

Nie brakowało jednak kryzysów, które tę pewność podważały.

Chrześcijańska potrzeba Starego Testamentu została zachwiana w samych posadach co najmniej trzy razy. Pierwszy raz w II w., wraz z wystąpieniem Marcjona. Mając na uwadze zawartość Starego Testamentu twierdził, że Bóg, o którym tam mowa, to Bóg gniewny i sprawiedliwy, różny od Boga przedstawionego w Nowym Testamencie - Boga miłości i miłosierdzia. Uznał, że Nowy Testament nie potrzebuje Starego, a nawet mu się sprzeciwia. Co więcej, dokonał selekcji w ramach ksiąg Nowego Testamentu, preferując Ewangelię według św. Łukasza, Dzieje Apostolskie i pisma Pawłowe. Kościół stanowczo odrzucił te poglądy i podkreślił jedność Biblii, wyrastającą z jedności Bożego planu zbawienia.

— 436 —


Drugiego zachwiania - i to zupełny paradoks - dokonał Marcin Luter. Z jednej strony kładł wielki nacisk na Biblię, a nawet uprawiał swoistą bibliolatrię, czego wyrazem była słynna formuła sola Scriptura („tylko Pismo”), natomiast z drugiej jego stosunek do Starego Testamentu i tradycji żydowskiej był, mówiąc oględnie, ambiwalentny. W okresie reformacji nastąpił dziwny zwrot ku literze, dosłowności Starego Testamentu. Miało to swoje dobre strony: pojawiły się jego wydania w językach oryginalnych oraz liczne tłumaczenia, Biblia Hebrajska znowu została chrześcijaństwu przypomniana, trochę tak jak za czasów św. Hieronima, który dokonał jej przekładu na łacinę. Ale zarazem został mocno osłabiony chrystologiczny wymiar starotestamentowych ksiąg świętych. Stało się tak z powodu zaniechania ich typologicznej lektury, tak powszechnej i cenionej we wcześniejszych stuleciach. Przeciętny chrześcijanin nie widział więc związku między Adamem, Abrahamem, Melchizedekiem, Mojżeszem, Jeremiaszem, Ezechielem, Zachariaszem oraz całą rzeczywistością biblijnego Izraela a Jezusem Chrystusem i całą rzeczywistością Kościoła.

Trzecie potężne zachwianie przyszło wraz z narodzinami i upowszechnianiem się badań historyczno-krytycznych nad Biblią, co rozpoczęło się w połowie XIX w. Jednym z głównych skutków stało się eksponowanie kontekstu historycznego, archeologicznego, kulturowego, społecznego i religijnego postaci i wydarzeń Starego Testamentu, co ostatecznie odsunęło uwagę badaczy od tych aspektów, zwłaszcza teologicznych, które w jakikolwiek sposób ukierunkowywały ku Jezusowi i Jego dziełu zbawienia. Szczególny wpływ miały rozmaite - historyczne i literackie - badania porównawcze, które od początku dotyczyły przede wszystkim Starego Testamentu. Uwypukliły

— 437 —

R O Z D Z IA Ł XVI

one genezę tekstu świętego i jego wielorakie uwarunkowania, tło i konteksty, podobieństwa i zależności, a także pewne oraz domyślne odniesienia kulturowe, społeczne i religijne. Przy takim podejściu na dalszy plan schodziło znaczenie tekstu i jego ładunek teologiczny, a tym samym jego wartość dla wiary religijnej. Bodaj najbardziej wymownym przykładem tych zapatrywań jest stanowisko, które reprezentował czołowy przedstawiciel nurtu liberalnego Adolf von Harnack. W latach 20. XX w. napisał, że dalsze utrzymywanie w protestantyzmie Starego Testamentu jako dokumentu kanonicznego o wartości równej Nowemu Testamentowi jest „konsekwencją bezwładu religijnego i kościelnego”. Jego wniosek brzmi: Potrzeba więcej odwagi, by protestantyzm nie poszedł za fatalnym - zdaniem Harnacka - zachowaniem w kanonie Starego Testamentu i zaniechał równoprawnego traktowania tworzących go ksiąg. Tak nastąpiłoby „oswobodzenie” chrześcijaństwa, jakiego nie zdołała dokonać reformacja.

To rzeczywiście bardzo radykalne poglądy.Czy zostały przezwyciężone?

Nie trzeba uzasadniać, jak były one i są niebezpieczne oraz do czego mogą prowadzić. W dużej mierze pod ich wpływem w drugiej połowie XX w. w studiach biblijnych zaznaczył się silny kryzys: skoro Stary Testament może być czytany i komentowany częściej przez religiologów i historyków religii, przez badaczy areligijnych i niewierzących w Boga niż przez teologów chrześcijańskich, to gdzie właściwie jesteśmy? Czyż nie jest to współczesna odmiana starożytnej herezji marcjonizmu, odrzucającej pierwszą część Biblii jako nieaktualną i niepotrzeb

— 438 —


ną chrześcijanom? W takich okolicznościach jedną z odpowiedzi na te tendencje stał się powrót do egzegezy narracyjnej. Jej przedmiotem jest tekst święty, w takiej postaci, w jakiej zachował się w kanonie, a nie dociekania odnośnie do jego genezy i najrozmaitszych starożytnych uwarunkowań. Wyważone uprawianie tego sposobu podejścia dokonuje się bez odrzucenia bogatego dorobku egzegezy historyczno-krytycznej, lecz jasno zakreśla jej granicę i miejsce, a w każdym razie nie traktuje jako jedynie uzasadnionego sposobu interpretacji Biblii. Uprawiając egzegezę narracyjną, wracamy w pewnym sensie do korzeni, również do Starego Testamentu, bo zaczynamy mówić coraz więcej o znaczeniu tekstu dla jego odbiorcy. A więc już nie tylko zgłębiamy Biblię od strony historyczno-krytycznej, ale odkrywamy jej znaczenie dzisiaj.

Niemałą rolę w upowszechnianiu takiego podejścia odegrał pontyfikat i nauczanie Jana Pawła II, które dostarczyły wielu przykładów chrześcijańskiej lektury Starego Testamentu. Oprócz oficjalnego nauczania, zawartego w dokumentach i wypowiedziach, przypomnijmy chociażby Tryptyk rzymski. Rozwinięte w nim biblijne motywy stworzenia świata i Abrahama świadczą o głęboko chrystologicznym czytaniu i rozumieniu Starego Testamentu. Podkreślę tu raz jeszcze: lektura głęboko chrystologiczna nie wynika tylko z tego, że Jan Paweł II jest chrześcijaninem, lecz uznaje, iż Stary Testament sam w sobie jest zwrócony ku Chrystusowi, a zadanie jego odbiorców polega na tym, by to rozpoznać i przyjąć. Dodajmy natychmiast, że ów dynamizm mesjański nie wyczerpuje bogactwa Starego Testamentu, jest on bowiem również świadectwem innych bardzo ważnych aspektów życia i wiary biblijnego Izraela.

— 439 —

R O ZD Z IA Ł XVI

Słychać też jednak głosy, ze odrzucanie Starego Testamentu może się wiązać z antyjudaizmem chrześcijan.

Powinniśmy nawiązać do problematyki, o której była wcześniej mowa. Dawniej żywsza była niż dziś świadomość, że judaizm pobiblijny, rabiniczny, rozwijający się równolegle do chrześcijaństwa, nie jest religią Starego Testamentu. Zdawano sobie sprawę, że jak chrześcijaństwo odeszło od Starego Testamentu, tak również tradycja żydowska nie stanowi jego repliki ani prostej kontynuacji. Antyżydowskie nastawienie, którego przejawów nie brakowało, nie przekładało się zatem na niechęć czy wrogość wobec Starego Testamentu. Żydzi mieli z tym niebywały kłopot: traktowali takie stawianie sprawy jako skutek zawłaszczania przez chrześcijan ich pism świętych.

Na pozór można odnieść wrażenie, że zarówno chrześcijaństwo jak i judaizm mogą się bez Starego Testamentu obyć. Może się pojawić pokusa ograniczenia się przez chrześcijan do Nowego Testamentu, a przez wyznawców religii żydowskiej do Talmudu. Takie tendencje mogą się uzewnętrzniać na wiele sposobów, oscylujących między najbardziej skrajnymi i najłagodniejszymi formami kontestowania pierwszej części Biblii chrześcijańskiej. Skrajne podejścia po obu stronach odrzucą ją niemal zupełnie; inne będą traktować jako zabytek, który wskazuje na wcześniejsze, już zdezaktualizowane etapy wiary; łagodne nie zaprzestaną jej czytać, lecz będą czynić to dopowiadając i przeżywając w perspektywie, która w gruncie rzeczy jest jej obca albo obojętna, czyli rozkładając akcenty zupełnie inaczej niż odbywało się to w biblijnym Izraelu. Oczywiście, groźba tego zdezawuowania jest w chrześcijaństwie znacznie większa niż w judaizmie, przybiera też inne formy i rodzi odmienne następstwa.

— 440 —


Wiele się mówi o niechęci Ojców Kościoła do Synagogi• A jednak ta niechęć nie przekładała się na ich stosunek do Starego

Testamentu, w którym byli wręcz rozmiłowani.

Niechęć Ojców Kościoła w stosunku do Synagogi nawarstwiała się w sytuacji wielowiekowych napięć, polemik i konfrontacji. Jak już wcześniej powiedziałem, współdziałały w tym obie strony. Co się tyczy niechęci czy wrogości ze strony chrześcijan, z grę wchodziły rozmaite uwarunkowania i przesłanki, których rzetelne i pozbawione wszelkiej stronniczości zgłębianie jest jednym z najważniejszych obowiązków historyków Kościoła i historyków doktryny chrześcijańskiej. Miały one podglebie społeczne i polityczne, co sprzyjało różnym przejawom anty- żydowskości, bądź religijne i teologiczne, co sprzyjało różnym przejawom antyjudaizmu. Te zjawiska miały wpływ na stosunek do Starego Testamentu przede wszystkim wtedy, gdy stawiano znak równości między nim a Synagogą i religią żydowską. Tam, gdzie tego nie było, nastawienie do Synagogi nie miało bezpośredniego przełożenia na stosunek do Starego Testamentu. W zdrowym widzeniu korzeni wiary chrześcijańskiej dzieje i religia biblijnego Izraela były traktowane jako wspólna gleba Kościoła i Synagogi i dlatego oszczędzano ją, bo zdawano sobie sprawę, że na niej wyrosły dwie winnice - winnica Chrystusowa, czyli Kościół, uznawany za uprawę lepszą, oraz winnica Synagogi, czyli winnica bez Chrystusa a nawet przeciwko Chrystusowi, uznawana za uprawę gorszą. Nośnikiem tego sposobu rozumienia były na przykład sztuki plastyczne. Przypomnijmy słynny motyw Kościoła przedstawianego jako piękna dziewczyna, jasno patrząca na rzeczywistość, oraz Synagogi przedstawianej jako kobieta z zawiązanymi oczami, która tej

— 441 —

R O ZD Z IA Ł XVI

samej rzeczywistości nie widzi. Nie trzeba dowodzić, że Synagoga odwzajemniała to spojrzenie i jest ono szeroko rozpowszechnione w żydowskim spojrzeniu na chrześcijaństwo.

A zatem skąd się bierze powściągliwość znacznej liczby chrześcijan w spojrzeniu na Stary Testament? Na pierwszy rzut oka wynika ona z niechęci wobec wyznawców judaizmu i ich religii. Nie jest to jednak wystarczające ani przekonujące tłumaczenie. Znacznie częściej lekceważą Stary Testament ci chrześcijanie, którzy nie znają lub zaniedbują czytanie go w perspektywie chrystologicznej. Zainteresowanie księgami świętymi biblijnego Izraela nabiera cech ciekawości historycznej - oznacza zajmowanie się dawnymi etapami rozwoju religii, które już się skończyły, jak religia okresu przedmonarchiczne- go, z czasów zjednoczonej i podzielonej monarchii, religia na wygnaniu w Mezopotamii itd. Jest to zajęcie dla historyka lub archeologa, ale bez bezpośredniego znaczenia dla naszej wiary. Jeden z podstawowych kryzysów w chrześcijańskim czytaniu i objaśnianiu Starego Testamentu polega właśnie na tym, że bywa on traktowany jak księga dotycząca odległej przeszłości. Jeżeli chcemy wzmocnić i ożywić znajomość wśród chrześcijan Starego Testamentu, powinniśmy eksponować jego wymiary chrystologiczne.

No tak, ale nie da się ukryć, ze obecna w pewnych okresach w niektórych środowiskach chrześcijańskich niechęć wobec Żydów

mogła się przekładać na niechęć wobec Starego Testamentu.

Niechęć wobec Żydów miała bardzo zróżnicowane powody i, niestety, jest faktem, że na tym gruncie wyrastały uprzedzenia religijne, które z kolei tę niechęć wielokrotnie umacniały

— 442 —


i podsycały. Wszystko to nie pozostawało bez wpływu na stosunek wobec Starego Testamentu. Największe nieporozumienie polegało na tym, że stawiano znak równania: judaizm to religia Starego Testamentu, a Żydzi to ludzie Starego Testamentu. Tymczasem, powtórzmy jeszcze raz, tak nie jest.

Do drugiej wojny światowej, a mówiąc dokładnie do utworzenia w 1948 r. państwa Izrael, Żydzi byli pozbawieni własnej ojczyzny i państwowości, żyli w diasporach i wciąż musieli szukać spoiwa, które wzmacniało i zabezpieczało ich tożsamość. W chrześcijańskim nastawieniu wobec nich istniała teologiczna ambiwalencja: ci chrześcijanie, którzy byli Żydom nieprzychylni, bardzo Żydów potrzebowali, traktowali ich bowiem jako negatywne świadectwo wiarygodności Ewangelii i swojej wiary. Obraz Żyda - wiecznego tułacza miał być potwierdzeniem, że nie warto i nie należy sprzeciwiać się Jezusowi Chrystusowi, bo gdy jakiś człowiek czy naród Go odrzuca, jego los stanie się taki, jak los Żydów. Takie zapatrywania przeniknęły bardzo mocno do rozmaitych pokładów chrześcijańskiej teologii, a przede wszystkim do pobożności i folkloru religijnego. W ich świetle często czytano i objaśniano Stary Testament, wybierając z niego szczególnie te fragmenty, wyszukiwane głównie w księgach prorockich, które zawierają silną krytykę Izraela jako narodu oraz jego warstw rządzących. W postawach przedstawicieli żydowskiego życia politycznego i religijnego, dawnych i nowszych, upatrywano kontynuatorów tamtego sprzeciwu. Czasami wrogość wobec Żydów była posunięta znacznie dalej, zaś jej rezultatem było radykalne kontestowanie Starego Testamentu. Chociaż tego typu tendencje nie weszły w skład oficjalnego nauczania Kościoła, zdarzało się, że wywoływały sporo zamieszania, a czasami prowadziły

— 443

R O Z D Z IA Ł XVI

do instrumentalizacji teologii dla potrzeb doraźnej konfrontacji z religią żydowską.

Wracając jeszcze do kwestii odnajdywania w tekstach starotestamentowych „wizerunku” Chrystusa. Wizerunek ten nie tylko kryje się za symbolami, metaforami czy historiami różnych postaci. W Starym Testamencie nie brakuje tekstów mówiących

bezpośrednio o tym, kim będzie mesjasz. Tych wątków mesjańskich jest wiele i dość się od siebie różnią, ukazując jakby różne aspekty

działalności przyszłego pomazańca. To zaś, że jest ich wiele i że tak się różnią, miało taką konsekwencję, że w zależności

od tego, na który z tych aspektów kładziono szczególny nacisk, tak wyobrażano sobie, jaki ma być mesjasz. W czasach Jezusa

z Nazaretu te wyobrażenia rozminęły się z rzeczywistością, z tym, kim naprawdę okazał się Zbawiciel. Dlaczego?

Wątki mesjańskie Starego Testamentu to temat bardzo obszerny. Podejmując się, najzwięźlej jak można, jego streszczenia, trzeba powiedzieć, że w biblijnym Izraelu istniały cztery zasadnicze nurty. Pierwszy postrzegał i ukazywał Mesjasza w kategoriach królewskich, czyniąc to w nawiązaniu do króla Dawida, który żył w X w. przed Chrystusem. Dokonał pełnego zjednoczenia Izraelitów, zajął Jerozolimę i uczynił ją stolicą kraju i narodu, umocnił granice państwa, zasłynął także z wielu innych osiągnięć. W ścisłym nawiązaniu do jego osoby i dokonań kształtowała się i rozwijała ideologia królewska, a w jej klimacie nadzieje i oczekiwania na „nowego Dawida”. Znalazły one wyraz w nauczaniu wielkich proroków oraz w tradycji modlitewnej, którą znamy z biblijnych psalmów. Wśród stu pięćdziesięciu kanonicznych pieśni pewną część stanowią tzw. psalmy królewskie, a dwa z nich są szczegól

444 —

nie znane, a mianowicie Psalm 2 i 110. W Nowym Testamencie obrazują ten nurt nastroje, jakie się wyzwoliły przy sposobności triumfalnego wjazdu Jezusa do Jerozolimy i oczekiwania mieszkańców Miasta Świętego, które znalazły wyraz w okrzyku: „Hosanna Synowi Dawidowemu!” i potraktowaniu Go jak króla.

Drugi nurt wątków mesjańskich miał wydźwięk kapłański. W nawiązaniu do wielkiej roli najwyższego kapłana, odpowiedzialnego za pośrednictwo i podtrzymywanie więzi między Bogiem a narodem Jego wybrania, wstawiającego się za naród i dokonującego za niego przebłagania, krzewiły się nadzieje na idealnego kapłana, którym będzie wyjątkowy pomazaniec Pański, czyli mesjasz. Nasza percepcja tego wątku jest znacznie osłabiona, ponieważ świątynia jerozolimska i sprawowany w niej kult nie istnieją od prawie dwóch tysięcy lat. Jednak w czasach biblijnych nurt kapłański był znany i popularny, o czym świadczy zachowane piśmiennictwo wspólnoty z Qumran nad Morzem Martwym. Reminiscencje tych oczekiwań i związanych z nimi aspektów mamy także w Ewangeliach, wyrażających troskę Jezusa o czystość kultu i religijności. W kategoriach kapłańskich i w kategoriach ofiary objaśniana jest w Nowym Testamencie męka i śmierć Jezusa, co widać najlepiej w Liście do Hebrajczyków.

Trzeci nurt mesjański, który się przewija na kartach Starego Testamentu, stanowi wątek mesjasza jako proroka, przy czym powołanie prorockie nie oznacza przepowiadania przyszłości, ale jej kształtowanie według woli Bożej. Prorok to człowiek, który wychowuje naród oraz jego poszczególne grupy, zarówno elity, jak i prostych ludzi, których napomina, karci, przywołuje do porządku i ukazuje drogę życia. Dlatego musi stale liczyć się z niewygodami, sprzeciwem, potępieniem, a nawet


— 445 ~

RO Z D Z IA Ł XVI

prześladowaniem i utratą życia. Na kartach Starego Testamentu mamy wielu takich wspaniałych mężów Bożych, którzy swoją odwagę i niezłomność w wyznawaniu Boga przypłacili prześladowaniami i życiem. Najczęściej podawane przykłady to Izajasz i Jeremiasz, którzy wiele wycierpieli z rąk rodaków. Nie byli w tym ani pierwsi, ani jedyni - ciężaru powołania i odpowiedzialności prorockiej doświadczył Mojżesz i wielu innych biblijnych bohaterów wiary. Na takim podłożu umacniały się oczekiwania, że mesjasz, którego Bóg ześle, będzie prorokiem, który przywróci wierność wzniosłym zasadom życia i Prawu Bożemu. Ten nurt też znalazł odzwierciedlenie w Nowym Testamencie, na przykład w przypowieściach i nauczaniu Jezusa. Radykalizm i odwaga Mistrza z Nazaretu idą po linii bez- kompromisowości starotestamentowych proroków.

Istniał również w biblijnym Izraelu czwarty nurt nadziei mesjańskich, skupiony wokół wątków mesjasza cierpiącego. Znalazł on najpełniejszy wyraz w drugiej części Księgi Izajasza, w tzw. Pieśniach Sługi Jahwe, z których najbardziej znana jest czwarta, zapisana w Iz 52,13 - 53,12, a także w Psalmie 22. Rozpoznajemy go jednak w rozmaitych innych miejscach pierwszej części Biblii, czasami nieoczekiwanych i mało widocznych, zapewne dlatego że cierpienie zawsze jest czymś bardzo dyskretnym. Ponieważ wielu świadków wiary, zaprzyjaźnionych z Bogiem i bardzo Mu bliskich, jak Mojżesz czy Jeremiasz, cierpiało, zatem ich cierpienie, jak cierpienie wszystkich niewinnych, musi mieć jakiś sens w Bożych planach. Odkrywanie tego sensu stanowi cel Księgi Hioba, a podobne pytania pojawiają się także w wielu psalmach. Skoro cierpienie niewinnych wykracza przeciw wszelkiej sprawiedliwości, musi być jakoś wpisane w zamiary Bożego miłosierdzia. W starotestamentowych nadziejach me-

— 446 —


sjańskich przewijał się ten wątek, aczkolwiek nigdy nie został dopowiedziany do końca ani całkowicie wyjaśniony. Najwyraźniej nie wystarczała tu refleksja teoretyczna. Decydujące światło na te arcytrudne sprawy rzuciło życie, nauczanie i los Jezusa. Był On tego świadomy, przygotowując uczniów na ciężkie chwile, które mieli przeżywać, a których nie mogli uniknąć.

Na przykład w słynnym epizodzie skarcenia Piotra.

Ewangelia według św. Mateusza (16,13-23) przedstawia niezwykle charakterystyczny splot wydarzeń. W odpowiedzi na pytania Jezusa: „Za kogo ludzie uważają Syna Człowieczego?” (w. 13) oraz: „A wy za kogo Mnie uważacie?” (w. 15), Piotr wyznaje Jego mesjańską godność: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga Żywego” (w. 16). Jezus chwali go i powierza mu szczególną władzę, po czym „zaczął Jezus wskazywać swoim uczniom na to, że musi iść do Jerozolimy i wiele cierpieć od starszych i arcykapłanów, i uczonych w Piśmie; że będzie zabity i trzeciego dnia zmartwychwstanie” (w. 21). Mamy tutaj wyraźne podjęcie wątku mesjasza cierpiącego, o tyle istotne i ważne, że czyni to sam Jezus. W tym momencie sytuacja przybiera nieoczekiwany obrót: „A Piotr wziął Go na bok i począł robić Mu wyrzuty: »Panie, niech Cię Bóg broni! Nie przyjdzie to nigdy na Ciebie«” (w. 22). Piotr, który był świadkiem i uczestnikiem rozmnożenia chleba i innych cudów, nie wyobraża sobie spełnienie Jezusowej misji na drodze cierpienia, uniżenia i upokorzenia, którą Jezus zapowiada. A wtedy następuje znamienne napomnienie: Jezus „odwrócił się i rzekł do Piotra: Zejdź mi z oczu, szatanie! Jesteś Mi zawadą, bo myślisz nie na sposób Boży, lecz na ludzki” (w. 23). Rozważając ten niezwykły epizod, Jan Paweł II powiedział:

— 447 —

R O Z D Z IA Ł XVI

„Tak więc Piotr nie lękał się o Boga, który stał się człowiekiem. Natomiast lękał się o Syna Bożego, jako człowieka. Nie mógł bowiem przyjąć, iż będzie on biczowany i cierniem ukoronowany, i w końcu ukrzyżowany. Tego Piotr nie mógł przyjąć. Tego się lękał. I Chrystus za to Piotra surowo skarcił. Ale go nie odrzucił” (Przekroczyć próg nadziei, s. 28). Na tym tle Ojciec Święty umieszcza i rozwija swoje rozważania dotyczące Bożej pedagogii względem ludzi.

W innym miejscu książki Jan Paweł II odpowiada na pytanie, dlaczego Jezus został przez wielu Żydów Jego czasów i w późniejszych pokoleniach żydowskich odrzucony jako mesjasz. Podkreśla, że samo wcielenie Syna Bożego stało się bardzo wielką prowokacją, która pochodzi od Boga samego, bo w swoim Synu stał się On człowiekiem. „Samoobjawienie się Boga łączy się z Jego »uczłowieczeniem«” (s. 48) i już to jest odbierane jako niemożliwe. Jeszcze większą prowokacją, a dla wielu Żydów prowokacją nie do zniesienia, stał się los mesjasza cierpiącego. Papież powiedział: „Czy można się dziwić, że nawet wyznawcom jedynego Boga, którego Abraham był świadkiem, trudno jest przyjąć wiarę w Boga ukrzyżowanego? Uważają, że Bóg może być tylko potężny i wspaniały, absolutnie transcendentny i piękny w swojej mocy, święty i nieosiągalny dla człowieka. Bóg może być tylko taki! Nie może On być Ojcem i Synem i Duchem Świętym. Nie może być miłością, która siebie daje, która siebie pozwala krępować, bić po twarzy i krzyżować. To nie może być Bóg...! Tak więc w samym środku wielkiej monoteistycznej tradycji jest obecne takie głębokie rozdarcie” (s. 30). Celowo przytaczam ten dłuższy cytat, by nie uronić z niego ani słowa. Dziwne, że ten fragment nie stał się jeszcze przedmiotem tak głębokiej refleksji, na jaką

448 —

naprawdę zasługuje. A przecież jest kluczowy dla chrześcijańskiego objaśniania Starego Testamentu, dla określenia więzi między pierwszą i drugą częścią Biblii, dla całościowego spojrzenia na nadzieje mesjańskie biblijnego Izraela, a wreszcie dla dialogu chrześcijańsko-żydowskiego.

Jan Paweł II nawiązał do tej problematyki w innym miejscu książki „Przekroczyć próg nadziei”, gdzie odpowiada na pytanie:

„Czy nie byłoby rzeczą prostszą, gdyby istnienie Boga byłobardziej oczywiste

Papież, za wzorem Ojców Kościoła i najwartościowszej chrześcijańskiej Tradycji, mówi o stopniowym „wcielaniu się” Boga w dzieje ludzkości, przez Jego coraz wyraźniejszą i głębszą obecność w dziejach biblijnego Izraela. To zstępowanie, zbliżanie się do człowieka oraz ludzkiej kondycji i możliwości poznawczych, ta kondescendencja, osiągnęły szczyt w Jezusie Chrystusie. Tutaj znowu najlepiej będzie przytoczyć wiernie słowa Jana Pawła II: „Wydaje się, że [Bóg] poszedł najdalej, jak tylko mógł, dalej już iść nie mógł. Poszedł w pewnym sensie za daleko...! Czyż Chrystus nie stał się »zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan« (1 Kor 1,23)? Właśnie przez to, że Boga nazywał swoim Ojcem, że tego Boga tak bardzo objawiał sobą, iż zaczęto odnosić wrażenie, że za bardzo...! W pewnym sensie człowiek już nie mógł tej bliskości wytrzymać i zaczęto protestować. Ten wielki protest nazywa się naprzód Synagogą, a potem Islamem. I jedni, i drudzy nie mogą przyjąć Boga, który jest tak bardzo ludzki. Protestują: »To nie przystoi Bogu«. »Powinien pozostać absolutnie transcendentny, powinien pozostać czystym Majestatem - owszem, Majestatem


— 449 —

R O Z D Z IA Ł XVI

pełnym miłosierdzia, ale nie aż tak, żeby sam płacił za winy swojego stworzenia, za jego grzech«” (s. 49).

Dramatyczny paradoks polega więc na tym, że ci, którzy protestują, czyli judaizm i islam, próbują obronić Boga przed Nim samym, próbują zalecić Bogu inną drogę zbawienia niż ta, którą wybrał i urzeczywistnił w Jezusie Chrystusie. W centrum dzieła zbawienia stoi krzyż i to on stał się „znakiem sprzeciwu”. Nowość i znaczenie słów Jana Pawła II polegają na tym, że żydowski opór wobec tragicznego losu Jezusa próbuje wytłumaczyć wiernością obrazowi Boga pełnego majestatu, potęgi i dostojeństwa, który nie dopuszcza takiego upokorzenia. Trzeba jednak przypomnieć, że już na kartach Starego Testamentu znajduje potwierdzenie prawda, że Bóg jest zawsze po stronie cierpiących. Doświadczył tego również sam Izrael, a spośród jego synów wielcy bohaterowie wiary, jak Abraham, Jakub, Mojżesz, matka synów machabejskich i tysiące innych,

Tak dochodzimy do problemu odpowiedzialności za śmierć Jezusa. Współcześnie podjęto wiele prób zrzucania jej

z Żydów na Rzymian czy jakąś inną nację, a tym samym szukania racji zabicia Go w jakichś

intrygach politycznych a nie na obszarze wiary.Co ciekawe, takie próby podejmują nie tylko Żydzi, lecz także

uczeni i publicyści chrześcijańscy. Gdyby jednak tak było, to słowa Jana Pawła II byłyby może piękne,

ale nieprawdziwe, a nawet mogłyby być uznane za niestosowne.

Ważny do właściwego zrozumienia Ewangelii i dla całej wiary chrześcijańskiej problem odpowiedzialności za śmierć Je

— 450 —


zusa trzeba umieścić na dwóch płaszczyznach. Trzeba je też starannie odróżniać, bo w przeciwnym przypadku popadniemy w pomieszanie, z którego powstają szkodliwe stereotypy i nieporozumienia.

Pierwsza to płaszczyzna historyczna. Jezus żył w konkretnym świecie, w konkretnym czasie i miejscu, w konkretnym środowisku, co tak samo dotyczy innych postaci przedstawionych lub wzmiankowanych na kartach Nowego Testamentu. Wszyscy oni, zarówno przychylni Jezusowi, jak i Mu wrodzy, byli ludźmi z krwi i kości. Zatem były osoby, które Mu towarzyszyły, z entuzjazmem Go słuchały i przyjmowały Jego naukę, z najwyższym podziwem oglądały Jego dzieła, w tragicznych dniach Jego męki i śmierci szczerze Mu współczuły i pomagały; były też osoby inne, które się wahały, stawiały sobie i innym pytania, dociekały, przychodziły do Jezusa i od Niego odchodziły; byli wreszcie tacy, którzy byli Mu wrodzy, nieprzyjaźni, którzy uknuli spisek i zdradzili Go, pojmali i niesprawiedliwie sądzili, którzy na dziedzińcu pałacu Piłata krzyczeli: „Ukrzyżuj Go! Ukrzyżuj Go!” Mając na względzie te rozmaite postawy, możemy i powinniśmy stawiać pytania: ilu Jezus miał zwolenników, a ilu przeciwników, kim byli jedni i drudzy, z jakich warstw się wywodzili, do jakiej klasy społecznej przynależeli, czy ich poparcie lub sprzeciw miały charakter religijny czy polityczny, a może jedno i drugie, czy ktoś ich judził przeciw Jezusowi, czy też sami od siebie przejawiali skrajne przejawy wrogości przeciw Niemu, czy działali w dobrej wierze albo w złej wierze itd. Wszystkie te trudne kwestie doczekały się obfitej literatury. Niezwykle ważne jest jedno: akceptacja, wahanie i sprzeciw wobec Jezusa odbywały się zasadniczo w obrębie współczesnego Mu świata żydowskiego, czyli Jego rodaków „według ciała”. Trzeba

— 451 —

R O Z D Z IA Ł XVI

więc powiedzieć jasno: byli jacyś Żydzi, którzy dla swojego rodaka i współwyznawcy domagali się kary śmierci, zachowali się wobec Niego nielojalnie i wrogo, którzy w perspektywie historycznej są odpowiedzialni za Jego pojmanie, skazanie i śmierć. Czy dominowali wśród nich przedstawiciele ówczesnej hierarchii religijnej i politycznej, czy też zwyczajni ludzie - to teren badań i ustaleń dla historyków, psychologów oraz innych badaczy życia religijnego i społecznego.

Oprócz nich jakąś część odpowiedzialności ponoszą także ci Rzymianie, którzy wtedy odpowiadali za porządek publiczny w Jerozolimie. Jeżeli - jak na przykład Piłat - byli przekonani o niewinności Jezusa, nie powinni byli dopuścić do skandalu zbrodni sądowej. To jest płaszczyzna historyczna i jeżeli ktoś, poruszając się na niej, lekceważy lub nagina fakty, opowiada bzdury, wybielając zupełnie Żydów, a karkołomnie oczerniając innych, to można mu tylko współczuć albo wykazywać, że powiela kłamstwa, które są bardziej szkodliwe niż najtrudniejsza prawda. Niezależnie od intencji, jakie za tym stoją, historia staje się wówczas przedmiotem manipulacji oraz ideologizacji.

Obok perspektywy historycznej istnieje perspektywa teologiczna. Integralną częścią chrześcijańskiego wyznania wiary jest prawda, że - zgodnie z zapowiedziami Starego Testamentu i Jego własnymi - Jezus „był przebity za nasze grzechy, zdruzgotany za nasze winy, spadła Nań chłosta zbawienna dla nas, a w Jego ranach jest nasze zdrowie” (Iz 53,5). Perspektywa, z jaką mamy do czynienia w czwartej Pieśni o Słudze Pańskim z drugiej części starotestamentowej Księgi Izajasza, jest zbiorowa. Rozciąga się jednak nie tylko na Izraelitów, ale na całą grzeszną ludzkość: „Wszyscyśmy pobłądzili jak owce, każdy z nas się obrócił ku własnej drodze, a Pan zwalił na Niego winy nas

— 452 —

wszystkich” (Iz 53,6). W perspektywie religijnej i teologicznej wszyscy jesteśmy odpowiedzialni za śmierć Jezusa.

Zestawiając obok siebie płaszczyznę historyczną i teologiczną, mamy do czynienia z paradoksem, który został trafnie ujęty przez Sobór Trydencki. Ponad cztery wieki temu ojcowie soborowi podkreślili, że większą winę niż ci, którzy niegdyś skazali Jezusa na śmierć, nie wiedząc co czynią - przywołajmy słowa Jezusa na krzyżu: „Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią” (Łk 22,33) - mają ci chrześcijanie, którzy wiedzą, kim jest Jezus, a mimo to grzeszą. Tak więc ciężar grzechów wyznawców Jezusa Chrystusa wcale nie jest mniejszy niż zło i skutki tego sprzeciwu i wrogości, które zaowocowały Jego śmiercią na Kalwarii. O każdym z nas, gdy popełniamy zło, a czynimy to świadomie i dobrowolnie, można obrazowo powiedzieć, że podajemy gwóźdź oprawcom. Śmierć Jezusa jest nie tylko kwestią indywidualnych wyborów jerozolimskich Żydów i Rzymian, dokonanych przed dwoma tysiącami lat, lecz także kwestią niezliczonych miliardów indywidualnych wyborów, dokonywanych zawsze - przed Chrystusem, w Jego czasach, w naszych czasach i w przyszłości. Na tym opiera się przekonanie o uniwersalizmie dokonanego przez Niego zbawienia - uniwersalizmie owoców śmierci i zmartwychwstania Jezusa-Mesjasza, które dotyczą i obejmują całą ludzkość i każdego człowieka bez wyjątku, również wyznawców religii żydowskiej.

Mam jednak wrażenie, ze zrzucając odpowiedzialność z Żydów tamtych czasów, podaje się w wątpliwość nie tylko fakty

historyczne, ale też pewną głęboką myśl teologiczną, która jest fundamentem wiary chrześcijańskiej, a którą tak wspaniale


— 453 —

R O Z D Z IA Ł XVI

wyraził Jan Paweł II. Jak bowiem nie jest dla naszej wiary obojętne to, czy Chrystus zginął przez przypadek, czy został

ukrzyżowany przez swoich wrogów, tak też nie jest obojętne, czy była to wrogość religijna Jego współbraci Żydów, czy wrogość polityczna Rzymian. W tym drugim przypadku zmieniłby się

cały sens teologiczny Jego śmierci, ten, o którym mówi papież. Przecież sprzeciw religijny wobec Boga, który tak głęboko wcielił się w kondycję ludzką, mogli wyrazić tylko Żydzi, nie mogli tego

zrobić Rzymianie, Hindusi czy Eskimosi, bo tylko Żydzi mogli zrozumieć, a tym samym przyjąć bądź odrzucić przesłanie, które

niósł ze sobą Chrystus. W konsekwencji też każdy z nas nie musiałby się bać, że swoimi grzechami przybija Go do krzyża, lecz

mógłby uznać że to wina starożytnych polityków. Innymi słowy, gdyby zabicie Mesjasza nie było wynikiem zgorszenia się Nim

przez najbliższych Mu, nasza wiara zostałaby odarta z całej głębi, a słowa Jana Pawła II odnosiłyby się do mitologii, a nie historii.

Los Jezusa to dobry przykład tego, że Bóg w kontaktach z ludźmi, w relacjach i przymierzu z nami bardzo wiele ryzykuje, bo zdarza się, że ponosi porażkę. Wydawać by się mogło, że Boża pedagogia, uniżanie się Boga, Jego wejście w intymny kontakt z człowiekiem zaowocuje tym, że ludzie - w tym przypadku naród wybrania i przymierza - odpłacą Bogu wdzięcznością, przywiązaniem, miłością, wzajemnością. Tak zakłada się, że odpowiedzią na dobro jest w naturalny sposób dobro. Tymczasem dzieje biblijnego Izraela, a potem dzieje wszystkiego, co się wydarzyło z Jezusem, odkrywają kolejny paradoks: dobro i zło rozwijają się obok siebie, i nie tylko niezależnie od siebie, ale też - całkowicie nielogicznie - dobro może wyzwalać jeszcze większy potencjał i sprzeciw ze strony zła,

— 454 —

czyli właśnie w konfrontacji z dobrem zło staje się szczególnie agresywne.

Co się tyczy skazania i śmierci Jezusa, na pewno nie wolno przykładać do tego wydarzenia paradygmatu politycznego, aczkolwiek polityczne uwikłania odegrały tu pewną rolę. To dramatyczne wydarzenie jest integralną częścią dziejów zbawienia, zapoczątkowanych wybraniem Abrama i wyprowadzeniem go z Ur chaldejskiego, a kontynuowanych i umocnionych przez wyprowadzenie Izraelitów z Egiptu oraz przymierze na Synaju. Sprzeciw wobec Jezusa pozostaje w nurcie tego samego sprzeciwu, którego etapy wyszczególnił diakon Szczepan, za co został ukamienowany, stając się pierwszym męczennikiem chrześcijańskim. Jezus jest częścią biblijnego Izraela, a los, jaki Go spotkał, jest rezultatem sprzeciwu o podłożu i charakterze religijnym. Jednak przykład Żydów i odrzucenia przez nich Jezusa ma to do siebie, że nie tylko odkrywa określoną sytuację sprzed wieków, lecz doskonale obrazuje kondycję całej ludzkości oraz każdego człowieka. To znaczy, my wszyscy jesteśmy tacy sami lub podobni w naszych relacjach z Bogiem - niewdzięczni, egoistyczni, zamknięci, podstępni, bezczelni... Ponieważ Bóg tak mocno i nieodwracalnie związał się z Izraelem, na przykładzie postępowania Izraela dobrze widać, jak bardzo wystawił się na naszą złość i jej skutki, jak bardzo Go one dotyczą i dotykają.

W tym miejscu trzeba podkreślić jeszcze jedną ważną myśl: wiemy o dawnej niewierności i sprzeniewierzaniu się Bogu, ponieważ związane z nimi dramatyczne wydarzenia zostały rzetelnie opisane. Dzieje zbawienia przedstawione w Starym Testamencie to zarówno historia wierności, jak i zdrady, ukazana czasami w sposób wręcz porażający. Przypomnijmy choćby surowe nawoływania proroka Amosa i Ozeasza, nauczanie Jeremiasza


— 455 —

R O Z D Z IA Ł XVI

i Ezechiela - często niezwykle dosadne i mocne. Dziwimy się nieraz, że takie napomnienia znalazły się na kartach ksiąg świętych, tak ostre, że zabraniano ich publicznego czytania w synagogach i nie czyta się ich też w kościołach (na przykład Ez 16 i 23). W Nowym Testamencie widać dokładnie to samo w surowych potępieniach uczonych w Piśmie i faryzeuszy albo w ewangelicznych opowiadaniach o męce Pana. Również w samych początkach Kościoła nie unikano pisania o sprawach drażliwych, na przykład oszustwo ze strony Ananiasza i Safiry czy niemała część napomnień udzielanych przez Pawła. To samo dotyczy naszego życia i objawia jeszcze jedną stronę pedagogii Boga: w relacjach z ludźmi, w relacjach z nami, nie może On liczyć na wzajemność. Boża miłość do człowieka jest naprawdę czysta - w tym znaczeniu, że całkowicie bezinteresowna i miłosierna, a w relacjach z nami przeważa nie sprawiedliwość, która za dobro wynagradza, a za zło karze, lecz miłosierdzie, które zawsze jest jakimś zachwianiem sprawiedliwości.

W jednym ze swoich listów na doroczny Światowy Dzień Pokoju, obchodzony zawsze 1 stycznia, Jan Paweł II napisał, że nie ma sprawiedliwości bez miłosierdzia, a miłosierdzia bez przebaczenia. Logika przebaczenia jest wszechobecna na kartach Pisma Świętego, bo była stale obecna w dziejach biblijnego Izraela oraz bohaterów wiary Nowego Testamentu, w dziejach Kościoła i w naszych osobistych dziejach. Problem odpowiedzialności za śmierć Jezusa Chrystusa należy ustawiać i postrzegać w tym właśnie kontekście.

A w tym kontekście odrzucenie Chrystusa i miłosierdzie z niego wynikające stanowi naturalną konsekwencję i ostateczne spełnienie

wcześniejszych zdrad Boga przez Jego umiłowany naród oraz

— 456 —


miłosierdzia, jakie Bóg w takich przypadkach zawsze w obfitości objawiał. Mam wrażenie, ze próby dowodzenia, ie winni za śmierć Jezusa są Rzymianie czy Grecy, to sq próby wyrzucenia Chrystusa

poza nawias historii narodu wybranego.

Uwypuklanie płaszczyzny teologicznej w rozważaniach nad odpowiedzialnością za śmierć Jezusa nie może oznaczać zafałszowywania czy relatywizowania płaszczyzny historycznej. Tam, gdzie takie próby mają miejsce, trzeba nazywać sprawy po imieniu i ostrzegać przed nimi. Zdarzają się, w ostatnim czasie częściej niż dawniej, karkołomne próby wybielania Żydów kosztem ich samych. Bo jeżeli Jezus nie jest integralną częścią dziejów ich przymierza z Bogiem, to trzeba traktować dawnych Izraelitów i współczesnych Żydów dokładnie tak samo jak każdy inny lud oraz naród, zaś ich religię i przekonanie o wybraniu przez Boga oceniać jako przejaw niebezpiecznej ideologii, separującej się od innych ludzi i wywyższającej nad nich. Izrael został wybrany przez Boga i był przez Niego prowadzony, aby wypełnić swoją rolę w planach zbawienia. Częścią dziejów i wiary Izraela jest Jezus oraz ci, którzy w Niego uwierzyli, tak samo jak ich częścią są ci Żydzi, którzy zwrócili się przeciw Jezusowi i skazali Go na śmierć na krzyżu. Odrzucenie Jezusa wpisuje się w długi ciąg niewierności, co więcej, stanowi ich kulminację.

Ta dwoistość postaw i zachowań ma walor paradymatycz- ny: wszyscy jesteśmy tacy w naszych odniesieniach do Boga. Postawa Izraela mówi nam zatem coś niezwykle ważnego, co dotyczy każdego z nas oraz nas wszystkich. Gdy przychodzi nam do głowy potępianie innych, zastanawiajmy się również nad sobą. Rzetelny rachunek sumienia to w każdych warunkach

457 —

RO ZD Z IA Ł XVI

najlepszy sposób na przemyślenie pochopnych ocen. Ważne jest również to, co powiedzieliśmy: jeżeli postawi się Jezusa poza nawias historii i religii Izraela, to jedno i drugie, to znaczy Jezus i Izrael, przestają mieć znaczenie dla ludzkości, co sprzeniewierzałoby się samej istocie wiary chrześcijańskiej.

Brandstaetter, który tak gorliwie śledził wszelkie wątki mesjańskie w Starym Testamencie, tropił je tez w rabinicznej tradycji

żydowskiej. Z pewnym zdumieniem, ale i z satysfakcją, odnalazł w Talmudzie Babilońskim dwa midrasze, które przedstawiają

obraz mającego nadejść zbawiciela, łudząco podobny do cierpiącego za niewinnych Jezusa z Nazaretu. Jak Ksiądz myśli,

czy było to echem chrześcijańskich wpływów, czy raczej echem starotestamentowych wątków cierpiącego Sługi Jahwe, które

przeszły do Talmudu?

Zapewne i jedno, i drugie. Prowokujący jest tytuł, jaki Brandstaetter nadal swoim rozważaniom na ten temat: Chrystus ze starozydowskiego midraszu. Kłopot mają z tym i wyznawcy judaizmu, i chrześcijanie. Brandstaetter twierdzi, że mesjańska interpretacja Pieśni o Słudze Pańskim z Księgi Izajasza przez żydowskich komentatorów Pisma nie istniała w okresie poprzedzającym przyjście Jezusa. Jego pogląd idzie w tym miejscu zapewne za opiniami rabinów, z którymi zetknął się jako wyznawca judaizmu, a opiera się na późniejszym pochodzeniu zachowanych midraszy. W tej części naszej rozmowy, która dotyczyła najstarszych nurtów żydowskiej egzegezy Biblii, zostało mocno uwypuklone, że chociaż piśmiennictwo midraszyckie pochodzi z ery chrześcijańskiej, jednak wiele zawartych w nim tradycji interpretacji Biblii Hebrajskiej jest znacznie starszych

— 458 —

i sięgają one ostatnich stuleci ery przedchrześcijańskiej. Trudno rozstrzygnąć, w jakim stopniu dotyczy to również tego konkretnego midraszu, na jaki powołuje się autor Kręgu biblijnego. Faktem jest, że na kartach Nowego Testamentu Izajaszowe pieśni mają wyraźny sens mesjański.

Brandstaetter, idąc po linii wykładni rabinów, utrzymuje, że idea mesjasza cierpiącego pojawiła się w judaizmie dopiero w dwieście lat po śmierci Jezusa na krzyżu, „pod wpływem doznanych klęsk i tragicznych doświadczeń”. Taki pogląd jest wśród Żydów powszechny, lecz nie ulega wątpliwości, że utrwalił się w konfrontacji z chrześcijaństwem. Decydujący jest wzgląd na to, że istnieje on w Nowym Testamencie, a przecież nikt przy zdrowych zmysłach nie podważa żydowskości większości jego autorów. Gdyby ówczesny judaizm nie znał wątku mesjasza cierpiącego lub uważał go za nie do pogodzenia z objaśnianiem Biblii Hebrajskiej, jakże ów wątek przyjęliby ci, którzy byli integralną częścią życia żydowskiego? Oczywiście, decydująca dla nich była wykładnia i los Jezusa, lecz i On też pozostawał dzieckiem swojego narodu i jego tradycji czytania i objaśniania Pisma. W poglądach Brandstaettera widać odwzorowanie, podane na sposób specyficznie żydowski, kierunków rabinicznej przebudowy judaizmu. Nie ma w tym nic dziwnego, bo ta część jego tożsamości stale w nim pulsowała życiem.

Z drugiej strony nie ma również nic dziwnego w tym, że w zapisach midraszów, dokonanych po kilku wiekach wiary w Jezusa Chrystusa, pojawiają się wątki specyficznie chrześcijańskie. Jeden z nich rozpoznajemy w Talmudzie Babilońskim, w traktacie zatytułowanym Sanhedryn. Brandstaetter streszcza go tak: „Jest to midrasz o ukrytym Mesjaszu, który po przyjściu na ziemię siedzi u bramy miejskiej w Rzymie, wśród tłumu


— 459 —

R O Z D Z IA Ł XVI

biedaków, trędowatych i dotkniętych chorobami i sam sobie przewiązuje rany”. Czyni tak, ponieważ świadomie przyjął swój los, jako warunek zbawienia Izraela i całej ludzkości. Bardzo prawdopodobne, że w nawiązaniu do kluczowych wątków chrześcijańskiego wizerunku Jezusa jako Mesjasza dokonano „obrzezania” ich mesjańskiego sensu, tym razem polemizując z nimi przez przyswojenie i zmodyfikowanie ich zawartości. Tak dokonała się ich neutralizacja, której skutkiem była sugestia, że chrześcijański motyw mesjasza cierpiącego nie jest w gruncie rzeczy niczym osobliwym, wyjątkowym ani zaskakującym, ponieważ podobne spojrzenie jest w gruncie rzeczy do pogodzenia z tradycją żydowską.

Talmud jest dziełem stosunkowo późnym, a więc odzwierciedla kilka stuleci konfrontacji i napięć między chrześcijanami a Żydami, wyrażając meandry żydowskiej wiary i pobożności tak, jak się one rozwinęły w kontekście istnienia i oddziaływania chrześcijaństwa. Jedną z form polemiki z wiarą chrześcijan stanowiło przejmowanie jej składników i przeszczepianie ich na teren żydowski. Ten proces z różnym nasileniem i na różnych płaszczyznach trwa po dzień dzisiejszy i - dodajmy - odbywa się na zasadach wzajemności, bo po stronie chrześcijańskiej obserwujemy podobne mechanizmy i zapożyczenia.

A w tradycji chasydzkiej?

Tradycja chasydzka rozwinęła się na ziemiach polskich dopiero w XVIII w., a więc jest późna. Jej twórcą był Israel syn Eliezera, znany jako Baal Szem Tow (około 1700-1760). W opracowaniach używa się określeń „chasydyzm polski” albo „neochasydyzm”. Chodzi o popularny żydowski ruch religijny

— 460 —


0 wyraźnej orientacji pobożnościowej, którego twórcy i zwolennicy, nazywani chasidim, „poświęceni, oddani”, kontestowali1 kwestionowali rozmaite formy pobożności, wierzeń i postępowania ustalone przez rabinów. Właśnie konfrontacją i polemiką z rabinami tłumaczą się niemałe podobieństwa i zbieżności z rozmaitymi aspektami wiary i praktyki chrześcijańskiej, także w odniesieniu do oczekiwań mesjańskich. Chasydzi tworzyli wspólnoty podkreślające swoją zwartość i jedność, popadali w stany ekstatyczne i grupowali się wokół charyzmatycznych przywódców nazywanych cadykami.

Niezwykle sugestywny element cotygodniowych nabożeństw biblijnych stanowi długa homilia, torahf którą w jidisz, języku mówionym Żydów wschodnioeuropejskich, wygłasza cadyk, tłumaczona przez sekretarza na hebrajski. Nasuwa się oczywista analogia ze starożytnym zjawiskiem targumizmu, mamy jednak do czynienia z odwróceniem kierunku. Analogię widać również w tym, że odpisy tych homilii krążą następnie we wspólnotach chasydzkich. Silne pierwiastki mesjańskie były w dużej mierze uwarunkowane nastrojami czasów, w jakich żyli, a także osobistymi wpływami cadyków. Chasydyzm miał charakter ludowy, odcinający się od formalizmu rabinów i talmudycznego polegania na zdolnościach i umiejętnościach rozumu. Kontestując podejście rabinów, omijano ich nauczanie i nawiązywano wprost do Biblii Hebrajskiej i właśnie to tłumaczy pokrewieństwa z chrześcijańską egzegezą ksiąg świętych.

No tak, na pewno były tu wpływy chrześcijańskie...

I to silne, bo na rozległym terytorium I Rzeczypospolitej symbioza między chrześcijanami a wyznawcami judaizmu

— 461 —

R O Z D Z IA Ł XVI

była bardzo głęboka. Świadczy o tym bliskość kościołów i synagog, cmentarzy katolickich oraz chrześcijańskich innych wyznań i żydowskich, a także liczne wzajemne wpływy i zapożyczenia w zakresie wierzeń i kultu. Słusznie podkreślał to zasłużony i niezwykle kompetentny rzecznik dialogu żydow- sko-chrześcijańskiego amerykański rabin Byron L. Sherwin, wywodzący się z Polski, z Makowa Mazowieckiego, wskazując na liczne i ważne elementy obustronnych oddziaływań tradycji i liturgii żydowskiej i chrześcijańskiej. Przypomnijmy, na przykład, zwyczaj zapalania w synagodze lampki przed Torą, naśladujący zapalanie światła przed tabernakulum, co jest zrozumiałe, bo Tora spełnia w judaizmie taką rolę, jak w katolicyzmie Najświętszy Sakrament. To wzajemne przenikanie obydwu tradycji religijnych rozwija się na rozmaite sposoby po dzień dzisiejszy.

ROZDZIAŁ XVII

Publikacje, wykłady, konferencje

Zainteresowanie starożytną żydowską egzegezą Pisma, targumami,Septuagintą i całą tą problematyką, z którą zetknął się Ksiądz

na studiach w Rzymie i w Jerozolimie, zaowocowało po powrocie do Polski serią artykułów na te tematy. Postulował w nich

Ksiądz między innymi większe zainteresowanie tą problematyką w biblistyce polskiej. Czy miało to jakiś oddźwięk? Czy sam

Ksiądz potem podejmował ją i rozwijał?

Powiedziałem, że moje zainteresowania żydowską tradycją czytania i objaśniania Biblii wynikały z pobudek głęboko chrześcijańskich: chciałem w ten sposób lepiej i pełniej poznać starożytne nurty rozumienia ksiąg świętych i na ich tle głębiej osadzić osobę Jezusa Chrystusa i cały Nowy Testament. Nie jest zatem sprawą przypadku, że publikacje na te tematy ukazywały się w czasopismach katolickich, przede wszystkim na łamach jezuickiego miesięcznika „Przegląd Powszechny".

Działo się to począwszy od 1987 r., natomiast we wcześniejszych publikacjach dominowała inna problematyka. Zagraniczne studia biblijne uświadomiły mi bowiem jeszcze jeden wymiar, a mianowicie fakt, że współczesna biblistyka, także katolicka, wkroczyła w swoistą ślepą uliczkę. Polega ona na eksponowaniu,

— 463 —

R O Z D Z IA Ł XVII

a często także na poprzestawaniu jedynie na badaniach historyczno-krytycznych, czyli ustalaniu genezy, domniemanego autorstwa i rozmaitych okoliczności komentowanego tekstu biblijnego, połączonym z rezygnacją z jego znaczenia dla współczesnych słuchaczy i czytelników Biblii. Tymczasem Biblia przetrwała wyłącznie dlatego, że każdemu nowemu pokoleniu wierzących wciąż przekazuje orędzie zbawienia. Moje studia biblijne, zarówno wstępne, odbyte w warszawskim wyższym seminarium duchownym, jak i specjalistyczne w Papieskim Instytucie Biblijnym, odbywały się w dużej mierze według schematu ustalonego pod koniec XIX w. przez Juliusza Wellhausena. Dotyczył on Pięcioksięgu Mojżesza, ukazując domniemane nurty i etapy jego genezy i redakcji. Te poglądy, niezwykle sugestywne, były rozwijane przez tzw. szkołę niemiecką, dociekającą etapów przedliterackich określonego tekstu, jego złożonej i wszechstronnie uwarunkowanej formacji i redakcji, a także rzeczywistych i domniemanych uwarunkowań historycznych, geograficznych, społecznych, kulturowych, religijnych, ekonomicznych itd. Ogromną uwagę poświęcono prehistorii tekstu świętego, próbując z lepszymi czy gorszymi skutkami osadzić go w dawnych realiach świata biblijnego.

Rezultaty badań krytyczno-historycznych są prawdziwie imponujące, lecz na ich kanwie nawarstwiają się jednak i stale potęgują dwie trudności. Po pierwsze, ogromna większość tych intelektualnie wyrafinowanych dociekań jest hipotetyczna, to znaczy ich rezultaty są dyskusyjne, zmienne i płynne - ile głów, tyle poglądów, ile wypowiedzi, tyle opinii, czasami sprzecznych ze sobą i nawzajem się wykluczających. Po drugie, przedmiotem czytania i rozważania przez wierzących, tak w liturgii, jak indywidualnie, jest tekst święty w jego ka

— 464 —

PUBLIKACJE, WYKŁADY, KONFERENCJE

nonicznej formie. Czytelnik bądź słuchacz zamiast wchodzenia w akademickie szczegóły ewentualnych etapów powstawania czy wielorakich uwarunkowań rozważanego tekstu, chce wiedzieć, jakie jest jego znaczenie dzisiaj, jakie przesłanie zawiera on i przekazuje, na czym polega jego trwała aktualność, czyta bowiem Biblię jako słowo Boga skierowane do siebie.

Te oczekiwania i potrzeby, głównie o profilu pastoralnym, tłumaczą moje pierwsze publikacje zamieszczane od 1984 r. w „Przeglądzie Powszechnym”. Przeszczepiały one na grunt polski elementy egzegezy narracyjnej, co w ówczesnych warunkach było nowością odbiegającą od dominujących tendencji i standardów.

Egzegeza narracyjna - czy może Ksiądz to pojęcie jeszcze razi nieco szerzej wytłumaczyć?

Egzegeza narracyjna traktuje Pismo Święte jak literaturę, która jako forma opowiadania jest świadectwem więzi i komunikowania się między Bogiem a ludźmi oraz między ludźmi. Koncentruje ona uwagę nie na genezie tekstu i precyzyjnym poszukiwaniu historycznego kontekstu, w jakim powstawał, ale na jego znaczeniu dla odbiorcy - dawniej i dzisiaj. Wnikliwie bada strukturę i gatunek literacki tekstu oraz rozmaite odniesienia stylu, budowy zdań i słownictwa, ustalając na tej podstawie zamierzone znaczenia tekstu - teologiczne, moralne, duchowe, psychologiczne i inne. Jest to więc w dużej mierze ten typ egzegezy, o jakim mówiliśmy, omawiając starożytną żydowską i chrześcijańską interpretację Pisma. Nie jest zatem prawdą, że analiza ksiąg biblijnych pod kątem literackim została

— 465 —


zapoczątkowana w naszych czasach. Znali ją i chętnie z niej korzystali starożytni czytelnicy i komentatorzy Biblii, natomiast współcześnie w naukowy sposób zastosowano do Biblii narzędzia analizy literackiej. Tak Stary jak i Nowy Testament opowiada historię zbawienia, na którą składają się rozmaite epizody, zaś ich biblijna prezentacja to nic innego, jak wyznanie wiary, a także głoszenie i katecheza.

Egzegeza narracyjna proponuje liczne metody analizy tekstu i musi być poparta refleksją teologiczną. Stosując ten typ egzegezy, omówiłem w cyklu artykułów pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju, rozważając problematykę genezy zła, grzechu, przemocy, a także rywalizacji i podziałów wśród ludzi. Wywołały one duże zainteresowanie, ponieważ ze względu na swą zawartość mogły być z powodzeniem wykorzystywane dla doraźnych potrzeb duszpasterskich i katechetycznych. Wymowne jest samo wyliczenie tytułów: Anatomia pokusy (Rdz 3,1-6); Zawsze istnieje możliwość poprawy (Rdz 4,2b-8); Nadzieja w świecie zagrożonym zagładą (Rdz 6,5 - 7,24); Przekleństwo Kanaana - nieudana próba zdobycia zabronionej dominacji (Rdz 9,20-27); Wieża w Babel - czym staje się świat bez Boga (Rdz 11,1-9). Znaczna liczba uczonych, którzy traktują Biblię wyłącznie jako dzieło literackie, odrzuca krytykę historyczną i poprzestaje na analizie samego tekstu, który żyje własnym życiem i przybiera rozmaite znaczenia. Odcinając się od tego typu radykalizmu, artykuły o potopie czy o wieży Babel nie pomijały milczeniem genezy obecnych tam biblijnych motywów i wątków, to znaczy ich pochodzenia i uwarunkowań pozabiblijnych, także o proweniencji mitycznej. Zawierały także materiał ukazujący, w jaki sposób Żydzi epoki starożytnej interpretowali te fragmenty Biblii Hebrajskiej, które i nam sprawiają trudności.

— 466 —


W 1986 r. przedstawiłem rozprawę doktorską, w której używanie metody historyczno-krytycznej szło w parze z badaniem oddziaływania wybranych fragmentów tekstu Księgi Ezechiela (16, 20 i 23) w Biblii Greckiej oraz literaturze targumicznej. Wkrótce potem, rozpoczynając pracę w Akademii Teologii Katolickiej, opublikowałem cykl artykułów, które dotyczyły natury i rozmaitych aspektów starożytnej egzegezy żydowskiej. Przedstawiały ją one jako ogromną pomoc dla chrześcijańskiej lektury Pisma Świętego, która znalazła potwierdzenie i przedłużenie w nauczaniu Jezusa i apostołów oraz w Nowym Testamencie. Dzięki temu udało się też pokazać liczne podobieństwa i zbieżności między katolickim i żydowskim czytaniem i objaśnianiem Pisma. Stało się jasne, że Jezus Chrystus i chrześcijaństwo nie są żadną obcą naroślą na „ciele" biblijnego Izraela, gdyż na wspólnej glebie wyrosły z tego samego korzenia dwie siostrzane tradycje. My, chrześcijanie, powinniśmy się zajmować starożytną egzegetyczną tradycją żydowską, bo to jest również źródło egzegetycznej tradycji chrześcijańskiej. Nawiązywali od niej przecież nie tylko rabini, lecz także Ojcowie Kościoła, a wcześniej autorzy Nowego Testamentu.

Artykuły te spotkały się z szerokim odzewem nie tylko ze strony środowisk katolickich i, szerzej, chrześcijańskich, ale także

otrzymał Ksiądz wiele przychylnych głosów ze strony żydowskiej.

Nie czekałem na aplauzy, bo wiedziałem, że uznanie bywa krótkotrwałe, a przyjmowanie jego oznak może być ponad dopuszczalna miarę zobowiązujące. Największą nagrodą za wiedzę jest wiedza. Początkowo nie zdawałem sobie sprawy, do jakiego stopnia informacje i przemyślenia zawarte w tamtych

— 467 —

R O ZD Z IA Ł XVII

artykułach okazywały się przydatne dla osób wyznających judaizm, które uznały ten materiał za ważne ogniwo w poznawaniu i umacnianiu swojej żydowskiej tożsamości. To nie był mój pierwszorzędny cel, jednak cieszyły głosy, że dzięki tego typu publikacjom polepsza się wzajemne patrzenie chrześcijan i wyznawców judaizmu na siebie.

Prawdziwa satysfakcja przyszła później. Sprawiły ją dwa kolejne dokumenty Papieskiej Komisji Biblijnej, wydane za pontyfikatu Jana Pawła II i z jego aprobatą. Pierwszy, ogłoszony w 1993 r. i poświęcony interpretacji Biblii w Kościele, zaleca szukanie równowagi między badaniami historyczno-kry tyczny mi a nowymi podejściami i metodami studiów biblijnych, w tym również egzegezą narracyjną. Dowartościowuje również poznawanie żydowskich metod objaśniania Pisma, określając jednak ich ramy i cele. Drugi dokument tejże Komisji, wydany w 2001 r., zatytułowany Naród żydowski i jego Pisma święte w Biblii chrześcijańskiej, wyszczególnia i omawia najważniejsze aspekty relacji między pierwszą i drugą częścią Biblii oraz jej interpretacją żydowską i chrześcijańską oraz zaleca - znowu z należytym umiarem i ostrożnością - poznawanie i wykorzystywanie przez chrześcijan żydowskiej interpretacji Pisma. Odczuwałem satysfakcję, że artykuły wyprzedziły obydwa dokumenty. Na podkreślenie zasługuje fakt, że ich opublikowanie nie spotkało się ze sprzeciwami, co świadczy o wielkiej otwartości teologii i biblistyki uprawianej w Polsce.

Dla pełnego obrazu trzeba nadmienić, że również kilku innych biblistów polskich zajmowało się problematyką narracyjnej egzegezy Biblii. Czynili to jednak bardziej od strony te

— 468 —


oretycznej niż praktycznej, ogólnie przybliżając jej zasady i kierunki. Natomiast problematyki żydowskiej interpretacji Biblii raczej wtedy jeszcze nie podejmowano.

A czy spotkał się Ksiądz z jakimiś przejawami antyjudaizmu?Znam osoby wykształcone na katolickich uczelniach,

które utrzymują, ze sięganie do tradycji żydowskich, nawet do Starego Testamentu, nie jest potrzebne do zgłębiania

tajemnic wiary chrześcijańskiej.

Każdy z nas obraca się w określonym kręgu ludzi, w związku z tym nasza percepcja i obraz rzeczywistości są jakoś uwarunkowane. W moim środowisku, tak akademickim, jak i parafialnym (mieszkałem wówczas w warszawskiej parafii Opatrzności Bożej) w zasadzie nie spotkałem się z przejawami antyjudaizmu ani z negatywnymi reakcjami dotyczącymi treści zawartych w publikowanych artykułach. Zdarzały się jednak pewne wyjątki, wynikające bardziej z ignorancji niż z niechęci wobec religii żydowskiej. Odnosiłem się do nich ze zrozumieniem, bo nieufność wobec zajmowania się judaizmem i jego tradycjami przez chrześcijan postrzegam jako coś normalnego, co ma swój odpowiednik w nieufności po stronie żydowskiej. Byłoby dziwne, gdyby było inaczej. Przez długie stulecia nie było między nami takiego zbliżenia i obustronnego zainteresowania, a każda nowość wymaga przygotowania i solidnego uzasadnienia. Nie chodzi tu wyłącznie o antyjudaizm, z którym się czasami spotykamy i który trzeba cierpliwie przezwyciężać, lecz także o dobrze pojętą troskę o ustrzeżenie integralności wiary i teologii chrześcijańskiej.

— 469 —

RO ZD Z IA Ł XVI

Znacznie większym zaskoczeniem był dla mnie antyjudaizm żydowski! To pojęcie oraz rzeczywistość, jaką ono ujmuje, wymaga kilku słów wyjaśnienia. W drugiej połowie lat 80. spotykałem - nie tylko w Polsce, lecz także na Zachodzie Europy i w USA - Żydów na różne sposoby uwikłanych w komunizm i nadal go propagujących, którzy z niechęcią, a nawet wrogością odnosili się do każdej religii, również do religii żydowskiej! Szokiem było dla mnie to, że jej poznawanie traktowali jak zbyteczną fanaberię lub fanatyzm. Ostrze ich wystąpień kierowało się głównie przeciw chrześcijaństwu, jednak raziła ich także każda ewentualność zbliżenia chrześcijańsko-judaistycznego. Pod koniec lat 80. XX w. mieli oni w Polsce ciągle sporo do powiedzenia. Stawiane przez nich zarzuty na pozór dotyczyły jakichś szczegółów, lecz ich istotą była wrogość wobec zajmowania się elementami religijnej tradycji żydowskiej. Zdarzało się, że ataki bywały silne i nieustępliwe, co nasiliło się później, gdy po zmianach społeczno-politycznych zdołali się „przefarbować” i poczuli się zupełnie bezkarni.

Czy oprócz studiów i przygotowania naukowego istniały jakieś inne okoliczności sprzyjające podejmowaniu problematyki

żydowskiej interpretacji Biblii?

Moje zajmowanie się tymi sprawami zbiegło się z odwiedzinami Jana Pawła II w synagodze rzymskiej, które miały miejsce 13 kwietnia 1986 r. Wydarzenie to wydatnie wzmogło ogólne zainteresowanie katolików polskich żydowskim życiem religijnym i uświadomiło nam, że obok naszej religii i tradycji istnieje i rozwija się religia i tradycja żydowska, że judaizm nie jest religią martwą i może mieć coś twórczego i ciekawego do

— 470 —


powiedzenia także nam. Z jednej strony oznacza to dowartościowanie Żydów i ich religii, połączone z pytaniem o zasadność i skuteczność judaizmu jako drogi zbawienia; z drugiej, pozwala lepiej wniknąć w realia wcielenia Syna Bożego, to znaczy wyznawanie Jego Bóstwa, co nam, chrześcijanom, przychodzi (co za paradoks!) łatwiej, oraz właściwe i pełne uznanie Jego człowieczeństwa, co bywa trudniejsze.

Dobrze wiadomo, że już wcześniej Jan Paweł II wykonał wiele pojednawczych gestów wobec Żydów i ich religii, ale w Polsce nie odbiły się one szerokim echem z trzech powodów. Po pierwsze, liczba religijnych Żydów była w tym czasie w Polsce znikoma i przeciętnemu katolikowi określenie „Żyd” kojarzyło się przede wszystkim z komunistą i ateistą. Nie inne były również moje doświadczenia i skojarzenia. Po drugie, zagadnienia dialogu międzyreligijnego, głównie ze względu na monolityczny charakter polskiego społeczeństwa, były poruszane sporadycznie, co nie ominęło relacji Kościoła wobec Żydów i judaizmu. Po trzecie, w pierwszej połowie lat 80. przeżywaliśmy wielkie poruszenie społeczno-polityczne, narodziny „Solidarności”, stan wojenny i jego skutki, emigrację setek tysięcy Polaków itd. Wizyta Jana Pawła II w synagodze rzymskiej wniosła nową jakość, potwierdzoną utworzeniem Podkomisji, podniesionej w 1987 r. do rangi Komisji Episkopatu Polski do spraw Dialogu z Judaizmem. Na fali tego zainteresowania, które wzmogło się jeszcze bardziej po spotkaniu Jana Pawła II podczas trzeciej podróży apostolskiej do Polski, 14 czerwca 1987 r. w Warszawie, z przedstawicielami Związku Religijnego Wyznania Mojżeszowego, podejmowano rozmaite inicjatywy, zaś publikacje poświęcone żydowskiej tradycji objaśniania Biblii dobrze przystawały do tych nastrojów.

— 471 —

RO Z D Z IA Ł XVII

Grono ich odbiorców było wprawdzie ograniczone, lecz osoby, które sięgały po te materiały, wiedziały czego potrzebują i szukają.

Jesienią 1988 r. podjąłem w Akademii Teologii Katolickiej wykłady na temat natury i dziejów judaizmu. Gromadziły one nie tylko studentów. Również podczas tych wykładów nie spotkałem się z żadnymi przejawami kontestacji, niechęci czy wrogości - odwrotnie, zawsze zastanawiała mnie wielka ciekawość i życzliwość. Wiele treści zawierających elementy biblijnych tradycji żydowskich przenosiłem do wykładów i konferencji biblijnych głoszonych w parafii Opatrzności Bożej, na przykład omawiając Księgę Rodzaju (1-11) lub wprowadzając do samodzielnej lektury Ewangelii. I tutaj też nie spotkałem się z jakąkolwiek niechęcią. Od czasu do czasu podnosiły się głosy, że to dobrze, iż wzmiankujemy żydowskie sposoby rozumienia ksiąg świętych, skoro Biblia jest księgą świętą dwóch religii.

Pewne kłopoty i trudności pojawiły się nieco później, na przełomie lat 80. i 90., które stały pod znakiem narastającego sporu i zamieszania wokół klasztoru sióstr karmelitanek w Oświęcimiu. Narastający konflikt, a przede wszystkim radykalny sposób artykułowania roszczeń i żądań żydowskich, nie sprzyjał prezentacji żydowskiego życia religijnego, wywołując zamęt i usztywnienie stanowisk. Dopiero wtedy spotykałem się częściej niż kiedykolwiek przedtem z głosami, które podważały sensowność dialogu i zajmowania się tradycją żydowską, które wyrastały na podglebiu oburzenia i rozterek związanych z mnożeniem żądań, które godziły w obecność sióstr karmelitanek, a potem znaku krzyża w bliskim sąsiedztwie byłego obozu zagłady Auschwitz-Birkenau.

472 —


Była jednak też inna przyczyna napięć. O ile artykuły, które prezentowały starożytną egzegezę żydowską, spotkały się

z przychylnością środowisk żydowskich, o tyle ta przychylność zdecydowanie stopniała w momencie, gdy Ksiądz zaczął

przypominać o wielonurtowości starożytnej egzegezy, o cenzurze rabinów, o odrzuceniu Septuaginty oraz o ostrożności,

jaką powinien zachowywać chrześcijanin wobec literaturyrabinicznej.

Ponieważ pisząc te artykuły, nie czekałem na aplauz, zatem i narastanie powściągliwości nie bardzo mnie dotyczyło. Uprawianie nauki ma sens o tyle, o ile nie jest selektywne, nie kieruje się uprzedzeniami ani nie sprzyja naciskom i oczekiwaniom rozmaitych politycznych i ideologicznych poprawności. Przyglądając się żydowskiej tradycji interpretacji biblijnej i dostrzegając jej wielopostaciowość, jaka istniała pod koniec ery przedchrześcijańskiej, musiałem pisać - bo taka jest prawda - o tym, że ta bogata i wielowątkowa tradycja z końcem I w. po Chrystusie została poddana daleko idącej unifikacji i sche- matyzacji według zapatrywań, podejścia i potrzeb rabinów. Jednym słowem, musiałem wskazać na charakter i radykalizm rabinicznej przebudowy judaizmu, na okoliczności, uwarunkowania i skutki dokonanej przebudowy oraz na przyczyny, dla których wiele wcześniejszych, przedchrześcijańskich wątków i motywów zostało odrzuconych albo zmienionych, tak by przystawały do kanonu i kierunków rabinicznej reorientacji. Musiałem zatem także pokazać związki tej wszechstronnej i gruntownej przebudowy ze zdecydowanym radykalizowaniem się rabinicznego życia żydowskiego wobec chrześcijaństwa, co tłumaczy rezygnację lub cenzurę wszystkich nurtów wcześniejszej tradycji

— 473 —

RO ZD Z IA Ł XVII

żydowskiej, które mogły być i rzeczywiście były przez chrześcijaństwo wykorzystane, rozwijane czy choćby podjęte. Stało się widoczne, o czym mówiliśmy, że judaizm rabiniczny to jedna z dwóch opcji, jedna z dwóch kontynuacji życia biblijnego Izraela; chrześcijaństwo też wyrosło na tym samym gruncie. Biblia Hebrajska jest własnością wyznawców judaizmu i chrześcijan, a jej tłumaczenie i komentowanie może odbywać się nie tylko obok siebie, ani tym bardziej przeciw sobie, lecz wspólnie, jesteśmy bowiem dziećmi jedynego Boga, który naszym przodkom w wierze objawił swoją wolę i przykazania.

Takie spojrzenie i takie zalecenia nie mogły się podobać, bo w kontekście zmian politycznych w 1989 r. uwidoczniły się tendencje do apoteozowania i gloryfikowania religijnego życia żydowskiego. Przedtem nie dawały o sobie znać tak wyraźnie, natomiast w nowej sytuacji to właśnie katolicy stawali się sprzymierzeńcami w oczyszczaniu utrwalonego po drugiej wojnie światowej stereotypu Żyda jako komunisty i ateisty oraz upowszechniania wizerunku niemal wszystkich Żydów jako gorliwych wyznawców judaizmu. W cenie byli zwłaszcza ci katolicy, którzy, mając jakąś pozycję, mówili to, co Żydzi chcieli słyszeć i czego oczekiwali. Zajmowanie się starożytnymi żydowskimi tradycjami egzegezy biblijnej nie łączyło się bezpośrednio z tą problematyką, tym niemniej byłem w nią włączony na innych płaszczyznach. Żydowska egzegeza ksiąg świętych interesowała mnie i zajmowała jako integralny składnik badań dziejów całokształtu egzegezy biblijnej.

Ale ciekawe jest to, ze właściwie wszystkie intuicje Księdza w tymwzględzie zostały zdecydowanie potwierdzone przez, wspominany

już tu kilkakrotnie, opublikowany w 1993 r. dokument watykański

474 —


„Interpretacja Biblii w Kościele”. Muszę się przyznać, ze gdy, przygotowując się do naszej rozmowy, czytałem artykuły

Księdza na wspomniane tematy, miałem wątpliwości, czy nie za ostro potraktował Ksiądz problem konfliktu

egzegetycznego rabinów i chrześcijan oraz czy nie nazbyt mocno formułuje Ksiądz ostrzeżenia przed bezrefleksyjną

fascynacją literaturą rabiniczną. Kiedy jednak później sięgnąłem do wspomnianego dokumentu watykańskiego, spostrzegłem, iż zawiera dokładnie te same myśli i dokonuje tych samych

rozgraniczeń: ukazując wartość literatury rabinicznej dla chrześcijańskiej refleksji nad własnymi korzeniami, równie mocno ukazuje, gdzie istnieje dla katolika granica podążania za egzegezą

i tradycją rabiniczną.

Powtarzam, że dokument Papieskiej Komisji Biblijnej sprawił mi ogromną satysfakcję. Wśród jego autorów był prof. Albert Vanhoye, jeden z najbardziej cenionych wykładowców w Papieskim Instytucie Biblijnym. Na czele Papieskiej Komisji Biblijnej stał kard. Józef Ratzinger, który napisał znakomite wprowadzenie do tego dokumentu. Dokonano w nim bardzo pożytecznego rozróżnienia między „podejściami” a „metodami” w interpretacji Biblii. Podejście ma na względzie badania podejmowane ze szczególnego punktu widzenia, podczas gdy metoda egzegetyczna określa całość procedur naukowych zastosowanych w objaśnianiu tekstu biblijnego. Nawiązanie do tradycji żydowskich pojawia się w części poświęconej podejściom.

Cały dokument był przedmiotem rozważań i debat podczas dwóch kolejnych sympozjów biblistów polskich, w 1995 r. w Szczecinie i w 1996 r. w Radomiu, co dowodzi, że został w Polsce przyjęty i potraktowany poważnie. Moje wystąpienie

— 475 —

RO ZD Z IA Ł XVII

dotyczyło właśnie żydowskich tradycji interpretacyjnych jako pomocy w zrozumieniu Biblii. Punktem wyjścia było przedstawienie wielopostaciowego świata żydowskiego jako kontekstu powstania Starego i Nowego Testamentu, po czym wskazałem na najważniejsze pożytki i ograniczenia w korzystaniu z żydowskiej egzegezy ksiąg świętych. Wniosek był jasny: zaleceniom korzystania z nich musi towarzyszyć świadomość „zasadniczej różnicy" wynikającej z odmiennej tożsamości religijnej kształtującej odmienne podejście do Biblii. Bardzo się cieszę, że moje publikacje z końca łat 80. stanowiły liczące się przygotowanie do recepcji w Polsce watykańskiego dokumentu na temat interpretacji Biblii w Kościele.

No właśnie, aktywność Księdza na tym polu, tak duża w latach 80., na przełomie lat 80. i 90. maleje. Co się stało?

Od drugiej połowy lat 80. byłem bardzo intensywnie zaangażowany w inicjatywy i wydarzenia związane z dialogiem polsko- i katolicko-żydowskim, które zabierały mi ogromnie dużo czasu i sił. Łączyło się to z koordynowaniem i organizacją seminarium naukowego dla polskich księży profesorów w lecie 1989 r. w Chicago, z organizacją dorocznych sympozjów „Kościół a Żydzi i judaizm" i zapoczątkowaniem tak samo zatytułowanej serii wydawniczej, z częstymi wykładami i prelekcjami, z czynnym uczestnictwem w pracach kilku gremiów zajmujących się promowaniem dialogu, z organizacją kilku kolejnych wizyt w różnych miastach Polski rabina Byrona L. Sherwina, z ożywioną działalnością popularyzatorską i publicystyczną, z licznymi wyjazdami krajowymi i zagranicznymi, z cyklem wykładów w pierwszych miesiącach 1994 r. w kilku miastach USA,

476 —


a także z przewodniczeniem pielgrzymkom do krajów biblijnych. Jesienią 1994 r. objąłem kierowanie nowo utworzonym Instytutem Dialogu Katolicko-Judaistycznego i półtora roku później zapoczątkowałem wydawanie półrocznika „Maqom”, który ukazuje się jako Biuletyn IDKJ. W 1995 r. zostało wydane moje tłumaczenie książki Sherwina Duchowe dziedzictwo Żydów polskich; przez cały ten okres pełniłem funkcję współprzewodniczącego Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów, której utworzenie w 1990 r. było w dużej mierze moim dziełem. Nie jest to jeszcze pełna lista ówczesnych zajęć. Oczywiście, tak intensywne zaangażowanie w prowadzenie dialogu Kościoła z Żydami i judaizmem nie pozostało bez wpływu na uprawianie nauk biblijnych.

Włączyłem się w dialog z nadzieją, że przyniesie błogosławione owoce, i w przekonaniu, że obydwu stronom - chrześcijańskiej i żydowskiej - chodzi o stopniowe, lecz zdecydowane i rzetelne dochodzenie do prawdy oraz przełamywanie urazów, barier i uprzedzeń z myślą o budowaniu nowej przyszłości, partnerskiej i naznaczonej szacunkiem i zaufaniem. Sądziłem, że jeżeli będziemy wiedzieli o sobie nawzajem więcej, gdy wypracujemy wspólny ogląd przeszłości - biblijnej, pobiblijnej i współczesnej - to wszystko nas do siebie zbliży. Z czasem stało się jasne, że w nasilonych kontaktach wcale nie chodzi o docieranie do prawdy, gdyż mechanizmy, które nimi rządzą, są zupełnie inne. Z punktu widzenia moich zainteresowań biblijnych można pierwszą połowę lat 90. uznać w jakimś sensie za straconą. Wielokrotnie zastanawiałem się później, czy było warto angażować się w ów dialog, czy nie lepiej było pozostać przy problematyce biblijnej, egzegetycznej i teologicznej. Ale życie potoczyło się tak, jak się potoczyło, nie sposób

— 477 —

RO ZD Z IA Ł XVII

pewnych rzeczy odwrócić ani odkręcić. Część tego wysiłku i mój stosunek do niego dobrze widać w dwóch książkach zbierających zapisy wywiadów i rozmów prasowych w Polsce i za granicą (Rozmowy o dialogu - Warszawa 1996, Dialog w cieniu Auschwitz - 1999). Jestem przekonany, że różnym aspektom tej problematyki, jej zawiłościom i kolejom, uwarunkowaniom, nadziejom i rozczarowaniom, warto i trzeba poświęcić osobną, długą i szczerą rozmowę, zawierając w niej najważniejsze doświadczenia i przemyślenia. Wieloletnie zaangażowanie stało się źródłem niemałej wiedzy i wielu przemyśleń, które też mają swój głęboki sens. Jestem przekonany, że gdybym nie uczestniczył w pewnych wydarzeniach, ich bieg potoczyłby się inaczej, mniej pomyślnie dla Kościoła i dla nas. Zapłaciłem cenę, którą ktoś musiał zapłacić. Może przyjdzie czas, żeby i o tym opowiedzieć.

Oczywiście, mając niemało różnych obowiązków, nie zaniechałem pracy dydaktycznej ani naukowej w zakresie biblistyki. Obok systematycznych wykładów przygotowywałem rozprawę habilitacyjną z tezą o istnieniu asyryjskiej diaspory Izraelitów. W drugiej połowie lat 90. problematyka biblijna znowu wysunęła się zdecydowanie na plan pierwszy. Tak jest do dzisiaj.

Ale czy w takim razie ta wiedza, którą Ksiądz przywiózł z Jerozolimy, została spożytkowana na gruncie polskim?

Czy została podjęta kontynuacja badań nad tar gumami i Septuagintą?

Tak, ponieważ dzisiaj mówienie o Septuagincie czy o literaturze targumicznej nie jest w Polsce czymś nowym ani obcym. Szlaki zostały przetarte i następni bibliści mogą poczy-

— 478 —


nić kolejne kroki, już nie o charakterze wprowadzającym czy ogólnym, lecz analityczne i daleko bardziej zaawansowane. Ta problematyka wraca w moich późniejszych publikacjach, pojawiając się obok innych ważnych zagadnień z dziedziny biblistyki. Pociągają mnie i frapują różne szczegółowe tematy, bo uważam, że każdej specjalizacji powinna towarzyszyć sprawność w poruszaniu się po często odległych od siebie obszarach badawczych.

Założył Ksiądz i redaguje kilka biblijnych serii wydawniczych, wydawanych przez Oficynę Wydawniczą „Vocatio”.

Spróbujmy je krótko przybliżyć, bo łączą się ściśle z nazwiskiem i działalnością Księdza.

Dzisiaj są to renomowane serie wydawnicze, ale oczywiście nie od początku tak było. Ich zaistnienie i rozwój to wynik współpracy z panem Piotrem Wacławikiem, właścicielem Oficyny Wydawniczej „Vocatio”, który, decydując się na prowadzenie tego typu działalności, trafił na mnie, ja zaś do jego możliwości edytorskich dodałem swoje rozeznanie, wiedzę i sprawności redakcyjne. Poświęciłem bardzo wiele czasu naukowemu i redakcyjnemu opracowaniu cudzych tekstów, a wszystko po to, by mogły one ukazać się drukiem. Mam wielką satysfakcję z tego, że są czytane, a ich autorzy weszli do polskich bibliografii biblijnych i w wielu przypadkach oswoili się z wymaganiami pracy naukowej. Bardzo sobie cenię również to, że od 1990 r. jestem redaktorem naczelnym kwartalnika teologów polskich „Collectanea Theologica - Przegląd Teologiczny”, założonego jeszcze w 1920 r. we Lwowie. Na jego łamach w 1949 r. ukazał się naukowy debiut ks. Karola

— 479 —

ROZDZIA Ł XVII

Wojtyły, czyli obszerne fragmenty napisanej w Rzymie rozprawy doktorskiej poświęconej problematyce wiary w pismach św. Jana od Krzyża. Zawiłości pracy z tekstami teologicznymi innych autorów nauczyły mnie bardzo wiele, lecz wszystko to stale się przydaje.

Najbardziej sztandarowym osiągnięciem „Vocatio” i moim jest „Prymasowska Seria Biblijna”, zapoczątkowana w 1994 r., w której ramach do końca 2005 r., czyli przez niespełna dwanaście lat ukazało się dwadzieścia pięć opasłych tomów. Jej patronem jest kard. Józef Glemp, prymas Polski, bez którego poparcia i życzliwości nie byłoby tych wspaniałych dzieł. Bi- bliści i teologowie polscy oraz wszyscy zainteresowani wiedzą biblijną otrzymali pomoce i narzędzia naukowe, o których kilkanaście lat temu mogliśmy jedynie marzyć. Poprzestanę na wyliczeniu kilku tytułów: Wielki atlas biblijny, Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu, Słownik wiedzy biblijnej, Encyklopedia biblijna, Komentarz historyczno-kulturowy do Nowego Testamentu, Katolicki komentarz biblijny, Komentarz historyczno-kulturowy do Starego Testamentu, Słownik symboliki biblijnej, Komentarz żydowski do Nowego Testamentu, Słownik hermeneutyki biblijnej, a także tzw. wydanie interlinearne Nowego Testamentu i Pięcioksięgu. O każdej z tych książek mógłbym mówić długo, a żadna nie potrzebuje reklamy i problem jedynie w tym, by miłośnicy Biblii mogli je nabyć i z nich korzystać. Obecnie nie może być dobrej biblioteki teologicznej bez tych książek, a także bez kilkunastu innych, które należą do tej serii. Z wielką satysfakcją oglądam je na półkach bibliotecznych w całym kraju, a także za granicą, zostały bowiem podarowane na Litwę i Ukrainę, są także w Słowacji. Większość miała po dwa i więcej wydań, co świadczy o zapotrzebowa

— 480 —


niu czytelniczym. Dobór tytułów nie jest przypadkowy. Chodzi o udostępnienie najniezbędniejszych pomocy do pracy z tekstem biblijnym oraz takich, które z rozmaitych punktów widzenia pokazują środowisko i tło biblijne. Na osobną uwagę zasługuje 17. tom tej serii, a mianowicie Katolicki komentarz biblijny, czyli polska edycja słynnego The New Jerome Biblical Commentary. Nadmienię, że w wydawnictwie „Verbi- num” dokonałem redakcji naukowej Międzynarodowego i katolickiego komentarza do Pisma Świętego, który ukazał się w Wielkim Jubileuszu Roku 2000. To bardzo ważne dzieła. Skutki przyswajania tak dużej porcji solidnej wiedzy biblijnej są już widoczne; dają o sobie znać zarówno na poziomie akademickim, jak i w wymiarze pastoralnym.

Wiosną 2005 r. Nagrodę Wydawców Katolickich „Feniks” uzyskała inna seria wydawnicza, która Ksiądz założył, nadał jej

profil i redaguje...

Tak, chodzi o „Rozprawy i Studia Biblijne”, Seria istnieje od 1995 r. i do drugiej połowy 2006 r. ukazało się dwadzieścia sześć tomów. Są to głównie doktoraty i rozprawy habilitacyjne, co daje doskonałe rozeznanie o stanie rodzimej biblistyki. Wiele z nich weszło na stałe do krwiobiegu teologii polskiej, wyznaczając pewne standardy naukowej refleksji nad Biblią. Zaletą tej serii wydawniczej jest szerokie spektrum poruszanych tematów oraz zróżnicowanie podejść i metod interpretacji Biblii. Tylko najbardziej prężne zagraniczne środowiska naukowe mogą się poszczycić podobnymi publikacjami. Nie trzeba wyjaśniać, że takie kraje jak Francja, Niemcy czy Włochy mają w tym długą i bogatą tradycję. My nadrabiamy zaległości.

— 481 —

R O ZD Z IA Ł XVII

To nie koniec działalności redakcyjnej, są bowiem jeszcze inne serie.

Poprzestanę na wymienieniu ich tytułów i ogólnego profilu. „Z Biblią przez Życie pod Patronatem Prymasa Polski”, to druga ważna seria publikacji, nad którą patronat sprawuje kard. Józef Glemp. Wydaliśmy dotąd piętnaście tomów i są to głównie rozmaite adaptacje Biblii: dla maluchów, przedszkolaków, dzieci, młodzieży młodszej i starszej, dla szkół, rodzinna... Mówiliśmy o pożytkach, jakie płyną ze słuchania Biblii. Książki z tej serii są przeznaczone na przykład do głośnego czytania dzieciom przez rodziców. „Biblioteka Dialogu”, zapoczątkowana w 1995 r., zawiera pozycje z zakresu dialogu katolicko-żydowskiego. Szczególnym zainteresowaniem nadal cieszy się książka Duchowe dziedzictwo Żydów polskich, dzięki której Byron L. Sherwin stał się najbardziej znanym amerykańskim rabinem w Polsce. Bardzo mnie to cieszy, bo to prawdziwy człowiek dialogu i wielki przyjaciel Polski. „Biblioteka Pielgrzyma” obejmuje wspomnienia z pobytów w krajach biblijnych, a także popularna prezentację biblijnych ziem i realiów. Bardzo ważna jest seria opatrzona tytułem „Ad Multos Annos”, w której ramach ukazują się od 1998 r. księgi pamiątkowe dla najbardziej zasłużonych biblistów polskich. Mamy ich dziesięć, a uhonorowaliśmy nimi osoby, których wkład w rozwijanie i promowanie wiedzy biblijnej jest godny najwyższego uznania. Pierwsza została poświęcona abp. Henrykowi Muszyńskiemu. To bardzo miłe, gdy widzi się radość i wdzięczność docenionych osób, które czują, że ich praca, częstokroć dzieło całego życia, jest zauważana i doceniana przez przyjaciół i kolegów. Aczkolwiek od czasu do czasu ukazywały się tego typu pojedyncze publikacje, nigdy przedtem w Polsce takiej serii nie było.

— 482 —


Główny nurt działalności dydaktyczno-naukowej to wykłady z zakresu biblistyki. Jest Ksiądz profesorem Uniwersytetu

Kardynała Stefana Wyszyńskiego, ale nie tylko...

Najpierw kilka słów na temat doświadczeń nauczania w trzech seminariach duchownych. W nauczaniu w nich Pisma Świętego zasadniczy nacisk jest położony na formację kandydatów do kapłaństwa. W swoich ocenach alumnów starałem się pamiętać, że najważniejszym i podstawowym celem ich życia nie jest specjalistyczna wiedza biblijna, ale takie przeżywanie Boga i Jego obecności w świecie, które pozwoli im wzrastać w wierze oraz zdobywać kompetencje i wrażliwość niezbędne do owocnej posługi wiernym w Kościele. Patrząc na nich, zawsze widziałem siebie w seminaryjnych murach, a także widziałem ich nie jako kleryków, ale jako przyszłych kapłanów, których powinnością jest prowadzenie ludzi do Boga. Wykłady w trzech różnych seminariach, salezjańskim, palotyńskim i jezuickim, pozwoliły mi dostrzec to, co nazywa się charyzmatem danego zgromadzenia czy zakonu. Widziałem, na czym polegają różnice w formacji, odzwierciedlające odmienne zadania przewidziane niegdyś przez założycieli, a dzisiaj kontynuowane. Biblia w seminarium duchownym to osobny wielki temat.

Jednak w życiu i wykładach Księdza dominuje wykładanie Bibliina uniwersytecie...

Jestem wykładowcą Pisma Świętego na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego, a od 2001 r. wykładam także na

483 —

RO Z D Z IA Ł XVII

Uniwersytecie Mikołaja Kopernika w Toruniu. Obecność teologii na uniwersytetach państwowych to nowa jakość w polskim życiu naukowym. Z jednej strony należy sprostać rygorom akademickim, czyli nauczać i prowadzić badania, które odzwierciedlają odpowiedzialność i wolność nauki, z drugiej zaś pamiętać, że celem teologii jest zrozumienie i pogłębianie wiary, a zatem uprawianie teologii ma dokonywać się w Kościele i dla Kościoła. Teologia na uniwersytecie to integralny składnik formacji religijnej, a także intelektualnej i narodowej młodego pokolenia.

Mam duży udział w staraniach, które doprowadziły do tego, że Jan Paweł II przyjął doktorat honoris causa tak od UKSW, jak i UMK. Były to wielkie i wzruszające wydarzenia, a ich znaczenie i wyjątkowość widać coraz lepiej po tym, jak Jan Paweł II przeszedł na drugą stronę życia. Na fundamentach, które wskazał, buduje się tożsamość i przyszłość obu uczelni. Co się tyczy UKSW, w przemówieniu wygłoszonym 15 grudnia 2001 r. w Watykanie, Ojciec Święty wypowiedział do nas słowa niesłychanie zaszczytne i zobowiązujące: „Jak stolica prymacjal- na w Gnieźnie stoi na straży religijnej tradycji św. Wojciecha, tak niech Wasz Uniwersytet strzeże kulturowej spuścizny, która w tej tradycji ma swoje źródło. Bądźcie wierni wezwaniu Kardynała Stefana Wyszyńskiego do troski o kulturę”. To bardzo zaszczytny program, a od jego podjęcia zależy prawdziwe powodzenie pracy naukowo-dydaktycznej.

Teologia, a więc i biblistyka uprawiana na uniwersyteckich wydziałach teologicznych, nie jest monolitem. Wyraźnie krystalizują się dwa profile, które można określić jako katechetyczno- -pastoralny oraz naukowy. Oczywiście, ten pierwszy też jest naukowy, ale ma bardziej widoczne ukierunkowanie pastoralne,

— 484 —


ponieważ absolwenci będą zazwyczaj katechetami i nauczycielami religii, potrzebne jest im zatem odpowiednie przygotowanie pedagogiczne. Jednak studiowanie Biblii na uniwersytecie nie może się w żadnym wypadku ograniczyć do profilu katechetyczno-pastoralnego. Zadania wydziału teologicznego są szersze, a celem jest wdrażanie do samodzielnej, naukowej i krytycznej pracy, której owocem jest przygotowanie kompetentnej i rzetelnej kadry naukowej.

Do lat 90. XX w. naukowe studium Biblii w Polsce ograniczało się w zasadzie do kręgu osób duchownych. Utworzenie uniwersyteckich wydziałów teologicznych radykalnie zmieniło tę sytuację, na skutek czego mamy coraz więcej studentów świeckich, obojga płci, którzy podejmują i traktują studia biblijne tak jak każdą inną dziedzinę wiedzy, rozumiejąc i uznając ich miejsce i rolę w Kościele. Pod tym względem obserwujemy procesy zupełnie nowe, zadając sobie pytania, dokąd to doprowadzi. Ta nowość wymaga bowiem wielkiej dojrzałości duchownych i świeckich, której przejawem stanie się właściwe wykorzystanie cennego potencjału wiedzy i dobrej woli tych świeckich absolwentów teologii, którzy nie chcą być i nie będą katechetami. Wykładam na teologii ogólnej, zanim jeszcze studenci wybiorą specjalizację, oraz na specjalizacji biblijnej. Od jesieni 2005 r. jestem kierownikiem Sekcji Biblisty- ki na Wydziale Teologicznym UKSW. Zważywszy na niemałą liczbę uniwersyteckich wydziałów teologicznych w Polsce (kilkanaście) i wyższych seminariów duchownych (kilkadziesiąt) wciąż istnieje duże zapotrzebowanie na teologów mających stopnie naukowe doktora i doktora habilitowanego oraz tytuł naukowy profesora. Osiągnięcie tego poziomu wymaga wielu lat żmudnych studiów.

— 485 —

RO ZDZ IA Ł XVII

Miałem także przez trzy lata wykłady zlecone z biblistyki na Wydziale Matematyki, Mechaniki i Informatyki Uniwersytetu Warszawskiego. Na pierwszy rzut oka wygląda to na niezrozumiały paradoks. Wykłady były międzywydziałowe i fakultatywne, a uczestniczyło w nich około ponad dwustu studentów. Refleksja nad Biblią i wiedzą biblijną stanowiła element tzw. humanizacji. Interesujące i wymowne jest wielkie zainteresowanie ze strony młodzieży oraz czynne uczestnictwo w wykładach, połączone z dyskusjami i pytaniami. Co się tyczy innych doświadczeń, ciekawe były wykłady wiosną 2003 r. w Instytucie Teologicznym św. Tomasza w Kijowie. Zdobyłem pojęcie o poziomie i zainteresowaniach młodzieży ukraińskiej, które dowodzą, że także i tam istnieje ogromny chrześcijański potencjał duchowy i intelektualny.

Przez cały ten czas pozostaje Ksiądz aktywny na polu upowszechniania kultury biblijnej. Słynne stały się prowadzone

przez Księdza otwarte dla wszystkich konferencje biblijne. Jak tosię zaczęło?

Zaczęło się najpierw, jakby nieśmiało i pod wpływem nalegań ze strony wiernych, jesienią 1984 r. w warszawskiej parafii Nawrócenia św. Pawła. Na odbywanych wtedy spotkaniach opowiadałem o Ziemi Świętej, ilustrując to przeźroczami. Gdy rok później rozpocząłem pracę duszpasterską w parafii Opatrzności Bożej, zachęty do promowania Biblii i wiedzy biblijnej się wzmogły. Sądziłem, że będzie to doświadczenie jednoroczne, lecz wierni domagali się ich kontynuacji. Od jesieni 1986 r., czyli po uzyskaniu doktoratu, systematycznie prowadzę konferencje biblijne i rzeczywiście cieszą się one

486 —


wielkim zainteresowaniem. W 1992 r., wraz ze zmianą miejsca zamieszkania, dzięki życzliwości i aprobacie ks. prałata Witolda Karpowicza zostały przeniesione do parafii Zwiastowania Pańskiego i trwają po dzień dzisiejszy. W ciągu około dwudziestu lat wygłosiłem znacznie ponad dwieście konferencji poruszających wybrane tematy biblijne. Wymieniam niektóre z nich: Bohaterowie wiary Starego, a w następnym roku Nowego Testamentu, Księga Rodzaju 1-11, Wprowadzenie do Ewangelii, Maryja w Nowym Testamencie, Dzieje Apostolskie, Kościoły Apostolskie, Mesjasz w Biblii, Życie i dzieło św. Pawła itd. Często pojawiały się nawiązania do życia Kościoła, a także działalności i nauczania Jana Pawła II i, ostatnio, Benedykta XVI. Jeden z cykli poświęciliśmy rozważaniu książki Przekroczyć próg nadziei, inny encyklikom naszego papieża.

Wygłaszam te konferencje z dwóch powodów: z potrzeby serca oraz dlatego, że wierni to skutecznie wymogli, chcąc słuchać o Biblii i sprawach z nią związanych. Prapoczątki tej działalności widzę w katechizacji młodzieży szkół średnich i studenckiej w parafiach, w których pracowałem; moja katecheza zawsze była silnie osadzona w Biblii, zarówno w jej przesłaniu teologicznym, jak i w realiach. Często odchodziłem od sztywnego ramowego programu i starałem się ukazać bogactwo słowa Bożego i jego ustawiczną aktualność. W konferencjach regularnie uczestniczy kilkaset osób, mimo że nie ma żadnej specjalnej reklamy, namawiania czy nawet plakatów albo afiszów. Widok kilkuset osób pogrążonych we wspólnej refleksji nad słowem Bożym jest bardzo poruszający. Tę swoją aktywność uważam za bardzo ważną i przykładam do niej ogromną wagę, bo jest to rodzaj upowszechniania Biblii,

— 487 —

RO ZD Z IA Ł XVI

którego błogosławione skutki można niemal natychmiast obserwować. Polegają one przede wszystkim na samodzielnym czytaniu i rozważaniu Pisma Świętego, na przyswajaniu dużej dawki wiedzy biblijnej i kształtowaniu się swoistej biblijnej mentalności, na większym głodzie dojrzałego duszpasterstwa, na ożywieniu życia modlitewnego, większej odpowiedzialności i trosce o Kościół oraz czynnej obecności w życiu Kościoła. Uczestnikami konferencji są wierni, na których w każdej sytuacji można liczyć.

Na podkreślenie zasługuje jeszcze jedno: znaczna część słuchaczy wzięła udział w pielgrzymkach do krajów biblijnych, przede wszystkim do Ziemi Świętej, a także na Synaj, do Egiptu, Jordanii, Grecji, Turcji i Tunezji. Jadąc tam, wiedzieli czego szukać i co oglądać. Przewodniczenie takim grupom to w istocie prowadzenie podróży studyjnych, tym wartościowszych, że wzbogaconych o refleksję duchową i modlitwę. Niemało osób przez wiele lat oszczędzało na taki wyjazd, a kiedy doszedł do skutku, przeżyło wspaniały czas spełnienia długich marzeń. Dzisiaj zupełnie inaczej odbierają Biblię i biorą udział w liturgii - już nie tylko oczami wyobraźni, lecz we wspomnieniach oglądają miejsca, o których czytają i słyszą.

Poza tymi konferencjami biblijnymi wygłasza Ksiądz takie inne odczyty, prelekcje i wykłady. Jak wyglądają nabywane tam

doświadczenia?

Ogólna liczba wystąpień, jakie miałem w różnych ośrodkach w kraju i za granicą, przekroczyła siedemset. Rzadko były to spotkania w małych grupach, po kilkanaście osób, najczęściej

— 488 —


po kilkadziesiąt i kilkaset. Problematyka oscylowała między zagadnieniami z zakresu dialogu chrześcijańsko- i polsko-żydowskiego, a wybranymi zagadnieniami biblijnymi, od popularyzacji po wykłady specjalistyczne. To rozległe i niewyczerpane pole działalności, a kłopot polega na tym, że nie można sprostać wszystkim zaproszeniom i potrzebom. Wiele razy przekonałem się, że nie zaczynamy od początku, bo ci, którzy biorą udział w takich spotkaniach, przeszli zazwyczaj formację w małych grupach bądź indywidualnie, w kontekście samodzielnego czytania Pisma Świętego i publikacji biblijnych. Z satysfakcją stwierdzam również dobroczynne rezultaty książek z redagowanych przez siebie serii biblijnych. Oczekiwania i potrzeby czytelników wychodzą znacznie poza zagadnienia wstępne, co dla biblistów i teologów jest wielkim i zobowiązującym wyzwaniem.

A pielgrzymki po krajach biblijnych? Oprowadził ich Ksiądz do tejpory prawie siedemdziesiąt

Każda pielgrzymka jest inna i dlatego wyjątkowa. To wspaniała praca! Łącznie oprowadziłem po krajach biblijnych ponad trzy tysiące osób. Mam więc swoją „personalną” parafię, rozproszoną po całej Polsce i daleko poza nią. Przewodniczyłem pielgrzymkom świeckich i kapłanów, które też mają swoją specyfikę. Miejsca święte są te same, ale zmieniają się ludzie, a ja mam możliwość obserwowania także zmian dokonujących się w ludziach. Stale powtarzam, że każda pielgrzymka to nie tylko podróż w przestrzeni, lecz wyprawa do zakamarków własnego wnętrza i sumienia. Dlatego jest to wielka przygoda duchowa, z której człowiek wychodzi odmieniony. Wraca

— 489 —


do domu ten sam, lecz nie taki sam. Najbardziej lubię pielgrzymki do Ziemi Świętej, a także do Turcji i Grecji - śladami św. Pawła. Mam swoje ulubione miejsca, za którymi tęsknię i do których z największą radością zawsze wracam. Takie możliwości to prawdziwy przywilej.

Jeszcze jedno pole działania Księdza to Stowarzyszenie BiblistówPolskich.

Jednym z owoców przeszczepiania na nasz grunt soborowej odnowy biblijnej stało się utworzenie Sekcji Biblijnej przy Konferencji Episkopatu Polski. Jej dokonania są ogromne, a do największych należy organizowanie od 1959 r. dorocznych sympozjów biblistów polskich. Ogromna w tym zasługa takich wybitnych uczonych, jak ks. prof. Stanisław Lach, o. prof. Hugolin Langkammer OFM, ks. prof. Lech Stachowiak i ks. prof. Ryszard Rubinkiewicz SDB, którzy przewodniczyli pracom tej Sekcji. Wspomagali ich inni bibliści, świadomi, że trzeba wypełnić luki i nadrobić zaległości spowodowane sytuacja Polski pod zaborami, a potem wyniszczeniem kultury polskiej podczas drugiej wojny światowej i jej zubożeniem w okresie powojennym. Istniał niepisany zwyczaj, że na czele Sekcji Biblijnej stał profesor Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, jednej z dwóch - obok Akademii Teologii Katolickiej - ówczesnych wiodących uczelni teologicznych. Według tego klucza każdy ustępujący przewodniczący rekomendował swojego następcę. Po uzyskaniu doktoratu brałem udział w niemal każdym sympozjum, wygłaszając kilkakrotnie referaty. W 1998 r., podczas sympozjum biblistów polskich w Poznaniu, potwierdzono wybór ks. prof. Ryszarda Rubinkiewicza na

— 490 —


drugą kadencję, ja natomiast zostałem wybrany na wiceprzewodniczącego Sekcji.

Podjęliśmy starania o zatwierdzenie przez Konferencję Episkopatu Polski statutu Stowarzyszenie Biblistów Polskich i w grudniu 2000 r. został on zatwierdzony. Istniała szansa na powołanie Stowarzyszenia zgodnie z normami statutu podczas sympozjum biblistów we wrześniu 2001 r. w Gnieźnie. Obrady zbiegły się jednak z zamachami terrorystycznymi w Stanach Zjednoczonych, co całkowicie zdominowało atmosferę tego spotkania. Także rok później, podczas sympozjum w Lublinie, nie doszło do formalnego utworzenia Stowarzyszenia. We wrześniu 2003 r. podczas sympozjum w Koszalinie odbyły się wybory nowych władz Sekcji. Z ogromną satysfakcją przyjąłem wybór na prezesa (takie było nazewnictwo!), zaś wiceprezesem został ks. prof. Henryk Witczyk z KUL-u. Ten wybór uważam za największy sukces, bo, po pierwsze, wybory były tajne, po drugie, otrzymałem zdecydowaną większość głosów, a po trzecie, wyboru dokonali koledzy, ma więc on charakter środowiskowy, co traktuję jako wyraz uznania i zaufania z ich strony.

Natychmiast podjęliśmy starania o wdrożenie wszystkich niezbędnych procedur i utworzenie nowego gremium. Ukonstytuowało się ono 6 grudnia 2003 r. podczas spotkania założycielskiego, które miało miejsce w Warszawie. Wybrane w Koszalinie władze Sekcji przekształciły się w Zarząd Stowarzyszenia Biblistów Polskich, potwierdzony podczas I Walnego Zebrania we wrześniu 2004 r. w Gdańsku-Oliwie. W czwartym roku działalności Stowarzyszenie liczy ponad dwustu członków zwyczajnych, biblistów ze wszystkich ośrodków naukowo-dydaktycznych w kraju i kilkunastu Polaków

— 491 —

pracujących zagranicą. Naszym celem jest dalsza integracja całego środowiska, a zadaniem wypracowanie narzędzi, także statutowych, które będą jej służyły. Na VII Kongresie Teologów Polskich we wrześniu 2004 r. w Lublinie przedstawiciele innych dyscyplin teologicznych żywo interesowali się organizacją i pracami naszego Stowarzyszenia. Wyglądało na to, że pójdą w nasze ślady. I tak się rzeczywiście stało.

ROZDZIAŁ XVIII

Biblia objaśniana, ilustrowana i filmowana

Olbrzymia część działalności Księdza jako biblisty to praca z wydawaniem tłumaczeń Biblii, komentarzy do niej, opracowań

na jej temat.

Nigdy w dziejach Kościoła w Polsce nie został wykonany tak ogromny wysiłek w upowszechnianiu tekstu Pisma Świętego oraz wiedzy biblijnej, jak w ostatnim czterdziestoleciu. Związane to jest przede wszystkim z przekładem znanym jako Biblia Tysiąclecia, którego pierwsze wydanie ukazało się w 1965 r., pod koniec II Soboru Watykańskiego, a jednocześnie tuż przed jubileuszem 1000-lecia Chrztu Polski. Jego główna zaleta polega nie tyle na merytorycznej wartości tłumaczenia, bo ta jest zróżnicowana - jedne księgi biblijne zostały przełożone bardzo dobrze, inne dobrze, a jeszcze inne należało pilnie poprawić - ale na tym, że jest to tłumaczenie liturgiczne, używane i przyjęte w Kościele katolickim w Polsce i w środowiskach polonijnych, używane w liturgii i katechezie, w nauczaniu teologii i w prywatnej lekturze ksiąg świętych. Po wydaniu pierwszym, do którego odręczne słowo wstępne napisał kard. Stefan Wyszyński, Prymas Tysiąclecia, ukazały się kolejne, poprawione i zmienione wydania: drugie (1971), trzecie (1980),

— 493 —

R O ZD Z IA Ł XVIII

czwarte (1992) i piąte (2000). Różnią się one między sobą i dlatego można powiedzieć, że istnieje nie jedna, lecz pięć Biblii Tysiąclecia. Porównywanie ich oraz określanie, na czym polegają wprowadzane zmiany, to osobne zadanie - i to nie tylko dla początkujących biblistów. W ciągu ponad czterdziestu lat, jakie upłynęły od ukazania się tego przekładu, sprzedano, oficjalnie licząc, około dziesięć milionów egzemplarzy Pisma Świętego. Jeżeli się doda do tego rozmaite inne wydania, dokonywane na użytek mniejszych wspólnot i grup, ta liczba będzie jeszcze większa.

Niemałą rolę odegrał także inny przekład, znany jako Biblia Poznańska (1973-1975). Jest to dzieło obszerniejsze, bo trzyto- mowe, zaopatrzone w znacznie bardziej rozbudowane komentarze o profilu filologicznym, historycznym, geograficznym, eg- zegetycznym i teologicznym. Wznowione w 2004 r. nigdy nie osiągnęło takiej popularności jak Biblia Tysiąclecia, jest jednak chętnie używane zwłaszcza w kręgach akademickich. Komentarz w tym wydaniu Pisma Świętego jest tak obszerny, że po pewnych przeróbkach mógłby być wydany osobno.

Istnieje jeszcze jeden całościowy przekład Pisma Świętego na język polski, znany jako Biblia Warszawsko-Praska. Jest dziełem bp. Kazimierza Romaniuka, w latach 1992-2004 biskupa diecezji warszawsko-praskiej, co tłumaczy nazwę tego przedsięwzięcia. Niemałą osobliwością jest to, że przekład katolicki został wydany przez Towarzystwo Biblijne w Polsce, które jest dziełem protestantów. Pierwsze wydanie ukazało się w 1997 r., a w 2005 r. - wydanie trzecie.

W celu uzupełnienia obrazu należy dodać protestancką Biblię Warszawską, czyli czwarty całościowy przekład Pisma Świętego, oraz przekłady fragmentaryczne, czyli tłumaczenia

— 494 —

BIBLIA OBJAŚNIANA, ILUSTROWANA I FILMOWANA

zamieszczane w tomach, które składają się na wydawaną staraniem KUL tzw. Biblię Lubelską oraz ekumeniczne tłumaczenie Biblii (1997) i zaprezentowane w 2005 r. dzieło znane jako Biblia Paulistów. Samo wyliczenie tych tłumaczeń, do którego należałoby dodać kilka innych fragmentarycznych przekładów naukowych i literackich, wskazuje na rozmiary tego, co się w ostatnich kilkudziesięciu w Polsce wydarzyło. Trudno podawać jakieś przybliżone szacunki, ale około połowa polskich rodzin ma Pismo Święte. Przenika więc ono do polskich domów, a oczywiście ideałem byłoby, by je czytano.

Jeszcze jedno pytanie & propos tych całościowych przekładów Biblii, które wyszły w Polsce pod koniec XX w.

Który przekład Ksiądz najwyżej ocenia: Tysiąclecia?Poznański? Warszawsko-Praski?

Biblię Tysiąclecia, z tej prostej przyczyny, że jest ona Biblią polską. Zastąpiła w Kościele katolickim przekład dokonany pod koniec XVI w. przez ks. Jakuba Wujka, który przetrwał prawie czterysta lat. Zespół benedyktynów tynieckich, którym kierował o. Augustyn Jankowski OSB, włożył wiele wysiłku, by Biblia Tysiąclecia była tłumaczeniem wiernym wobec oryginału i jednocześnie jak najlepszym od strony literackiej. Ponieważ jest to dzieło zbiorowe, wartość translatorska i literacka poszczególnych ksiąg jest zróżnicowana. Są w niej księgi przełożone bardzo dobrze i takie, których przekład w kolejnych wydaniach wymieniano i zastępowano inną, ulepszoną wersją. To samo dotyczy wstępów do poszczególnych ksiąg biblijnych i objaśnień trudniejszych tekstów. To poprawianie i „dopowiadanie" odbywa się po dzień dzisiejszy. O każdym

— 495 —


kolejnym wydaniu mówi się, że jest lepsze od poprzedniego, ale nie zawsze tak było, bo nie wszystkie poprawki rzeczywiście ulepszają przekład.

Jeżeli chodzi o Biblię Poznańską, to jest ona również dziełem zbiorowym, sporządzonym jednak przez znacznie mniejszy zespół tłumaczy, a więc pod wieloma względami bardziej spójna. Często idzie w stronę dosłowności, nie przejmując się za bardzo warstwą literacką i pięknem polszczyzny. Zaopatrzona w rozbudowany komentarz sprawia, że przeciętny czytelnik nie jest w stanie czytać go równolegle z tekstem świętym, gubiąc niejako zasadniczy tok myśli i wątek. Na drugi plan schodzi zatem indywidualne, osobiste spotkanie z tekstem na rzecz rozmaitych meandrów objaśniania go. Są tam również objaśnienia i dopowiedzenia do trudności, których czytelnik Biblii początkowo nie ma - pojawiają się dopiero wtedy, gdy przeczyta komentarz, a nie zawsze komentarz wszystko wyjaśnia.

Co się tyczy Biblii Warszawsko-Praskiej, przedsięwzięcie, jakiego podjął się bp Kazimierz Romaniuk, urasta do rangi XX-wiecznego Wujka, jest to bowiem przekład całego Starego i Nowego Testamentu dokonany przez jednego tłumacza. Wujek tłumaczył na polski z łacińskiej Wulgaty, natomiast bp Romaniuk deklaruje tłumaczenie z języków oryginalnych, a więc z hebrajskiego, aramejskiego i greckiego. Przekłady ksiąg greckich, czyli Nowego Testamentu oraz deuterokanonicznych ksiąg Starego Testamentu, są lepsze niż przekłady napisanych po hebrajsku tzw. protokanonicznych ksiąg Starego Testamentu. Nie ulega wątpliwości, że bp Romaniuk wpisał się trwale w dzieło upowszechniania w Polsce tekstu biblijnego i wiedzy biblijnej. Jego przekład ksiąg hebrajskich i aramejskich ma jednak słabą stronę, która nakazuje zachowanie daleko posuniętej

— 496 —


ostrożności. Chodzi o to, że tłumacz nazbyt często idzie w kierunku swobodnej parafrazy tekstu biblijnego, a bywa ona posunięta za daleko. W skrajnych przypadkach, a jest ich niemało, mamy do czynienia nie z przekładem tekstu, a raczej z jego omówieniem albo rozwijaniem i dopowiadaniem. W przekładzie z greckiego Biblia Warszawsko-Praska jest wyraźnie lepsza niż w przekładzie z języków semickich, ale i tutaj zdarzają się wyjątki. Wynikają z zastosowania takiej techniki translatorskiej, która wkłada w tekst biblijny jego określoną i zawężoną interpretację, bliska jest zatem podejściu przyjętemu w starożytnych żydowskich targumach.

Przykładów byłoby wiele, niech zatem wystarczą dwa. Pod koniec perykopy z Ewangelii według św. Mateusza na temat okoliczności narodzin Jezusa (Mt 1,18-25) czytamy: „Obudziwszy się Józef uczynił tak, jak mu nakazał anioł Pański: przyjął swoją małżonkę. I chociaż żył z nią w dziewictwie, porodziła mu syna, któremu on nadał imię Jezus"' (ww. 24-25). Tłumacz wpisuje w swój przekład koncepcję „dziewiczego małżeństwa" Józefa i Maryi, która wprawdzie pojawiała się w historii egzegezy, praktykowali ją także w niektórych okresach radykalnie usposobieni chrześcijanie, ale w oryginale greckim Nowego Testamentu nie ma o niej mowy. W perykopie o nierozerwalności małżeństwa (Mt 19, 4-9) odpowiedź, jakiej Jezus udzielił faryzeuszom, brzmi: „Otóż Ja wam mówię: ktokolwiek oddala swoją żonę - chyba że chodzi o małżeństwo nieważne - i bierze inną, popełnia cudzołóstwo, a ten, który oddaloną bierze za żonę, również popełnia cudzołóstwo" (w. 9). W tekst pierwszej Ewangelii kanonicznej zostało wpisane rozstrzygnięcie prawne z XX-wiecznego (1917 r.) Kodeksu prawa kanonicznego Kościoła katolickiego. W czasach Jezusa w świecie żydowskim nie

— 497 —


istniała żadna instytucja zajmująca się orzekaniem „nieważności” małżeństwa, znana była bowiem i przyjęta praktyka rozwodów.

A czy czytał Ksiądz przekłady niektórych ksiąg biblijnychCzesława Miłosza?

Biblijne przekłady Czesława Miłosza, jak w ogóle jego życie, obrosły legendami, z których więcej niż o nim samym możemy się dowiedzieć o admiratorach jego osoby i talentu. Jednym z elementów legendy jest stwierdzenie, że Miłosz stworzył przekłady z języka hebrajskiego. W moim przekonaniu nie mógł tego uczynić, bo hebrajskiego w takim stopniu po prostu nie znał. Czytałem, że przebywając w Paryżu spotkał ks. Józefa Sadzika, palotyna, który wprowadził go w tajniki hebrajskiego. W takim przypadku mielibyśmy do czynienia z cudem, ponieważ nauczyciel poety też hebrajskiego nie znał. W biblijnych przekładach Miłosza można się doszukać wielu przejawów niemałej wrażliwości na mentalność i duchowość semicką, ale to zupełnie co innego niż dobra znajomość języka.

Czym więc są przekłady Czesława Miłosza? Poeta - sam zresztą o tym wspominał - brał kilka angielskich tłumaczeń Biblii i zestawiając dwa, trzy, może cztery z nich, oraz może jeszcze tzw. przekład interlinearny hebrajsko-angielski, przez filtr własnej wrażliwości przepuszczał tekst biblijny i tworzył własne tłumaczenie. Jego przekłady są piękne, bo Miłosz był mistrzem polszczyzny. Natomiast ich wartość merytoryczna, nie mówiąc o wartości teologicznej, jest mniejsza. Niektóre frazy weszły do kanonu polskiej kultury, jak choćby piękny frag

— 498 —


ment przekładu psalmu umieszczony na pomniku robotników zamordowanych w 1970 r. w Stoczni Gdańskiej. Dla odmiany z Miłoszowego przekładu Księgi Hioba niewiele dowiadujemy się o jej rzeczywistej zawartości. Nawiasem mówiąc, Księga Hioba nie ma szczęścia do polskich przekładów i w polskim piśmiennictwie biblijnym jest wyjątkowo niefortunnie objaśniana, przekładana i komentowana.

Czy podejmuje się Ksiądz własnej działalności translatorskiej?

Od dwudziestu lat wykładam studentom i doktorantom eg- zegezę Starego testamentu i zawsze pracujemy na tekście oryginalnym, dokonując jego przekładu na język polski i zaopatrując w szczegółowe objaśnienia. Przedmiotem takich specjalistycznych wykładów było wiele tekstów Biblii: Księga Rodzaju 1-3, Księga Jozuego, wybrane fragmenty Księgi Izajasza i Księgi Ezechiela, Księga Ozeasza, Księga Jonasza, Księga Nahuma, Księga Habakuka, Księga Aggeusza, wybrane psalmy, Pieśń nad Pieśniami i Księga Hioba. Byłem kilkakrotnie proszony o dokonanie przekładu całej Biblii Hebrajskiej, a może nawet całego Starego Testamentu, i jest to bardzo kusząca propozycja. Na razie brakuje czasu, by się tego wielkiego przedsięwzięcia podjąć, ale z drugiej strony, gdyby istotnie miało być zrealizowane, najwyższy czas, by je na dobre rozpocząć.

Nosząc się z tymi odważnymi zamiarami, mam na uwadze dwie okoliczności. Po pierwsze, chciałbym, by przekład był przeznaczony przede wszystkim do słuchania, to znaczy, by w języku polskim wyrażał coś z tego bogactwa oddziaływania słowa Bożego, które jest obecne na kartach Biblii Hebrajskiej. Oczywiście, jest to zadanie trudne, ale nie niemożliwe, bo i nasz język jest

— 499 —

R O Z D Z IA Ł XVIII

piękny oraz dysponuje wieloma środkami wspaniałego wyrażania myśli i uczuć. Po drugie, zamierzam w jeszcze większym stopniu uszanować wielorakie realia Ziemi Świętej i pozostałych krajów biblijnych, tak by czytelnik i słuchacz tego przekładu miał jeszcze większą możliwość zetknięcia się z nimi i osadzenia własnego rozumienia ksiąg świętych w takim szerszym i oryginalnym kontekście. Wiem, że są to bardzo ambitne plany i po raz pierwszy o nich opowiadam. Byłbym rad, gdyby się spełniły. Na razie głównym obowiązkiem są wykłady, kierowanie Stowarzyszeniem Biblistów Polskich i pomaganie innym, zwłaszcza początkującym kolegom i koleżankom (w gronie biblistów polskich mamy bowiem także kilkanaście kobiet!). Odbywa się to przede wszystkim przez promowanie osób w kierunku uzyskiwania przez nie stopni i tytułów naukowych oraz koordynowanie rozmaitych, także wspólnych programów naukowo-dydaktycznych oraz innych prac i zajęć.

Ksiądz opracował też wiele Biblii dla dzieci.Na co zwraca Ksiądz szczególną uwagę przy ich opracowywaniu?

Chociaż mam w swoim dorobku kilkanaście wydań takich Biblii: dla dzieci, dla maluchów, przedszkolaków, młodzieży, dla milusińskich oraz Biblii uśmiechniętej, uważam, że tego rodzaju adaptacje należy oceniać ambiwalentnie. Problem z jednej strony tkwi w tekście, jaki prezentują, z drugiej - czasami o wiele większy - w ilustracjach, jakie są w nich umieszczane. Z obu tych powodów jest to bardzo odpowiedzialny dział popularyzowania Pisma Świętego.

Jeżeli chodzi o tekst, trzeba nieustannie pamiętać, że zawsze jest on rezultatem pewnego wyboru, stanowiącym swoi

500 —


ste „wypisy z Biblii”. Adaptacje biblijne, zwłaszcza przeznaczone na użytek dzieci, przedstawiają wybrane postacie i epizody Starego i Nowego Testamentu, zatem niezwykle ważne są właściwe kryteria wyboru, umożliwiającego poznawanie rzeczywiście najważniejszych etapów biblijnej historii zbawienia. Bardzo wiele zależy od wiedzy i wiary twórców takich adaptacji, którzy powinni starannie rozkładać akcenty i nie dopuszczać do wyolbrzymiania spraw barwnych, ale mniej ważnych, z pomijaniem tych, które wprawdzie są mniej widowiskowe, ale na pewno ważniejsze. Adaptacja to opowiadanie Biblii swoimi słowami. Istotny jest sposób narracji, styl i słownictwo, które w żadnym wypadku nie mogą prowadzić do banalizacji albo relatywizacji zawartości Biblii. Wszystkie tego typu pomoce mają sens i są przydatne, gdy książka trafia do rąk rodziców, gdy mama i tata czytają dziecku, ono może pytać, a rodzice odpowiadają i dopowiadają to, o czym w tekście się nie mówi lub mówi zbyt mało.

Opracowałem kilka książek biblijnych dla dzieci. Większość z nich została napisana w języku angielskim, na ogół w środowisku protestanckim, które ma znacznie dłuższą tradycję upowszechniania Pisma Świętego. Wydanie polskie nie jest, bo być nie może, tylko zwyczajnym przekładem, ponieważ w grę wchodzą kryteria wyznaniowe. Moja praca polegała praktycznie na napisaniu nowego tekstu albo dokonaniu mnóstwa gruntownych przeróbek, w których znajdują wyraz potrzeby i wrażliwość katolickich dzieci w Polsce. Zawsze się staram, żeby tekst adaptacji był jak najbliższy Biblii, to znaczy, by nie było w nim wątków, myśli i wartościowań, które są jej obce. Ważne jest także, by dziecko wprowadzać w bogactwo katolickiej tradycji czytania i rozumienia Pisma

— 501 —

RO Z D Z IA Ł XVIII

Świętego, rozwijanej w naszej ojczyźnie. Niektóre książki rozeszły się w nakładach bardzo wysokich, bo sięgających kilkudziesięciu, a w jednym przypadku (Biblia dla dzieci) nawet kilkuset tysięcy egzemplarzy. Milo jest widzieć dzieci, które z nich korzystają.

A jeśli chodzi o ilustracje?

Ilustracje - i to jest pewien paradoks - mogą być przeszkodą w docieraniu do głębi i sedna orędzia biblijnego, do tego, co w Biblii, najważniejsze. Pismo Święte, na co już zwróciliśmy uwagę, jest przeznaczone do czytania i słuchania. Biblia odzwierciedla, mówiąc dzisiejszym językiem, mentalność radiową, a nie telewizyjną. Dlatego źle lub niewłaściwie dobrane ilustracje to niedźwiedzia przysługa, jaką można wyrządzić Biblii. One nie tylko zacieśniają wyobraźnię i ją ograniczają, ale również stanowią pochodną określonej interpretacji tekstu biblijnego. Może się zdarzyć, że w skrajnych przypadkach idzie ona niejako w poprzek tekstu albo nawet jest dokonywana wbrew tekstowi. Ponadto trzeba liczyć się także z innymi pułapkami i trudnościami, choćby natury obyczajowej. Podam przykład, który świadczy, jakie mogą być poboczne skutki wizualizacji Biblii. Po jednym z wydań ilustrowanej adaptacji Biblii otrzymałem list, którego autorka wyrażała oburzenie z powodu jednej z ilustracji. Nie podobało się jej to, że w graficznym przedstawieniu Zwiastowania na posłaniu, na którym spoczywała Maryja, był namalowany kot. Czytelniczka tej książki napisała, że nie może jej polecić swojej wnuczce, bo dziewczynki nie powinny spać z kotem. Takie skojarzenia i następstwa mogą nas zaskakiwać i dziwić, są jednak faktem.

— 502 —


Każde, zwłaszcza obfite, ilustrowanie Biblii jest ryzykowne, bo Biblia czytana i słuchana otwiera ogromne możliwości dla wyobraźni. Z jej odbiorem jest tak, jak z muzyką: można zamknąć oczy i przenieść się w świat, który wyzwalają słyszane dźwięki. Natomiast ilustracje podają, a właściwie narzucają, pewną drogę interpretacyjną i dlatego na ilustratorach Biblii spoczywa ogromna odpowiedzialność. Poza tym zdarza się, że za ilustrowanie ksiąg świętych biorą się ludzie, którzy nie rozumieją albo nawet nie podzielają zawartego w nich ładunku wiary religijnej, analogicznie jak za projektowanie kościołów biorą się osoby, które nie biorą udziału we mszy świętej. Z tego powodu powstają budowle sakralne przypominające raczej sale koncertowe, stadiony lub duże sklepy, ale brakuje w nich architektonicznych wymiarów sacrum. Zdarza się, że adaptacja Biblii ilustrowana niechlujnie albo niekompetentnie jedynie zaciemnia i zubaża zawarte w Biblii sacrum. Niestety, tego typu wydania się mnożą, a ich wspólną cechą jest na ogół to, że nie mają katolickiego imprimatur, czyli aprobaty Kościoła katolickiego na ich wydanie i rozpowszechnianie.

Jeżeli Ksiądz ma tyle zastrzeżeń, to praca nad ich redakcją musi obfitować w wiele wątpliwości, wahań, trudności.

Najtrudniej było na początku, tym bardziej że w początkach swojej działalności na polu popularyzowania Biblii i wiedzy biblijnej pisałem z pełnym przekonaniem, że zamiast sporządzania „wypisów z Biblii” lepiej wdrażać chrześcijan do jej integralnej lektury. Patrzyłem wtedy na księgi święte oczami dorosłego człowieka. Percepcja dziecka jest odmienna. Potrzebuje ono wizualizacji, a ta nie omija sfery religijnej, w której

— 503 —


ramach mieści się biblijna historia zbawienia. Pierwsza adaptacja to Biblia dla dzieci, która dotychczas miała już kilkanaście wydań. Jej słownictwo i styl konsultowałem z grupą dzieci z klas III i IV w warszawskiej parafii Zwiastowania Pańskiego. Dałem im do przeczytania prawie gotowy tekst, zwracając szczególną uwagę, jak brzmi on podczas czytania głośnego. Obserwowałem też reakcje, jakie wzbudzały ilustracje. Próby wypadły pomyślnie. Jeszcze raz przepracowałem tekst polski i uznałem, że może on spełnić swoją rolę. Widok dzieci żywo zainteresowanych tekstem i dodanymi do niego ilustracjami utwierdził mnie w przekonaniu, że można i trzeba pójść także i tą drogą. Jeżeli temu zapotrzebowaniu nie sprostają specjaliści, zrobią to za nich inni, z nie zawsze dobrymi skutkami.

Niekiedy bywało trudniej. Zaproponowano mi opracowanie polskiego tekstu Biblii uśmiechniętej, ale otrzymałem tylko surowy przekład adaptacji, bez ilustracji, które mu towarzyszyły. Gdy zobaczyłem ilustracje, zacząłem się głęboko zastanawiać, czy takie wydanie ma sens. W przedstawieniach Jezusa oraz innych postaci biblijnych dominował nastrój radości, graniczącej z humorem, a nawet z komiksem. Widziałem w tym problem dydaktyczny, a po części również teologiczny. Przez ponad półtora roku nie mogłem się zdecydować na współudział w pracy nad tą książką. Przełamałem się w dość przypadkowych okolicznościach, mianowicie przypomniałem sobie wyrosłą na kanwie czytania i objaśniania Biblii tradycję „wesołego potopu”. Istniał nurt starożytnej żydowskiej interpretacji tekstu o potopie z początkowych rozdziałów Księgi Rodzaju, który później przeszedł także do chrześcijaństwa,

— 504 —


w którym potop przedstawiano jako nieszczęście dla ludzi złych i nieposłusznych Bogu, podczas gdy w gruncie rzeczy był on przejawem ocalenia świata i człowieka. Nie był więc nieszczęściem dla ryb i innych istot wodnych - tłumaczono. Potop wyzwolił radość ocalonych, Noego i jego rodziny, jak też ocalonych zwierząt. Ta lektura zbiegła się z przewodniczeniem grupie pielgrzymkowej po Grecji. W jednym z klasztorów w Meteorach oglądamy ikonograficzne przedstawienie potopu: uśmiechniętego konia w arce Noego, uśmiechniętego osła itd. Tradycja „wesołego potopu" uzmysłowiła mi, że na całą Biblię można też spojrzeć inaczej, co wcale nie znaczy mniej prawdziwie albo z mniejszym szacunkiem. Problem polega na tym, czy jesteśmy do tego odpowiednio przygotowani, czy mamy świadomość wyjątkowości Biblii i opowiadanych na jej kartach wydarzeń zbawczych.

Postanowiłem zabrać się za opracowanie tekstu Biblii uśmiechniętej, gotowy do poniesienia wszystkich ewentualnych konsekwencji tego swoistego eksperymentu. Po ukazaniu się tej książki otrzymałem kilka bardzo życzliwych listów oraz jeden, przysłany do wydawcy, którego treść była mniej więcej taka: co się stało, że ksiądz Chrostowski, który do tej pory zalecał czytanie i słuchanie Biblii oraz co najwyżej uznawał tradycyjny sposób ilustrowania jej adaptacji, poszedł w nowym kierunku? Odpowiadając na ten list, opisałem to, o czym teraz rozmawiamy. A opowiadam o tym dlatego, by pokazać, że to nie jest tak, iż rzeczy poważne, naukowe, robi się długo, natomiast popularyzacja to sprawa prosta i bezproblemowa. Bardzo wielu biblistom dużo łatwiej jest napisać artykuł naukowy niż zająć się opracowaniem Biblii dla dzieci.

— 505 —


Sam czytam mojemu synkowi właśnie „Biblię dla dzieci” i uważam ją za bardzo dobrą. Chyba bez niej trudno by mi było w tym wieku - syn ma cztery latka - zainteresować go Mojżeszem, Abrahamem,

tymi wszystkimi postaciami, pojęciami itd.

Nie trzeba przekonywać przekonanego, bo doskonale rozumiem wartość i korzyści ze sporządzania adaptacji biblijnych przeznaczonych na użytek dzieci i ich rodziców. Opowiadam o pewnych zastrzeżeniach, jakie miałem, a po części nadal mam, żeby dać poznać, iż praca nad takimi publikacjami nie jest czynnością mechaniczną ani bezrefleksyjną. Napisanie czy opracowanie dobrej książki dla dzieci jest znacznie trudniejsze niż dla dorosłych. Dziecięce adaptacje biblijne są potrzebne i dlatego ich dokonuję. Podkreślam jednak zarazem, że nie wolno na nich poprzestać, to znaczy nie byłoby dobrze, gdyby było to jedyne spotkanie dziecka z Biblią. Dziecko rośnie, staje się młodym, a potem dorosłym człowiekiem, a zatem nie może być tak, że jedyne, z czym się zetknęło i co pamięta, to opowiadania i obrazki z ilustrowanej Biblii z dzieciństwa. Taka przygoda ma na pewno swoje dobre strony, ale gdyby za tym etapem edukacji religijnej nie poszły kolejne, sprzyjałoby to pozostawaniu przy infantylnych skojarzeniach i wyobrażeniach, z których trzeba przecież wyrastać. Zalecając korzystanie z tej formy popularyzacji, należy zachęcać do konsekwentnego przechodzenia z jednego etapu na drugi - Biblia dla maluchów, dla milusińskich, dla przedszkolaków, dla dzieci, szkolna, dla młodzieży, a któregoś dnia trzeba sięgnąć po prostu po Pismo Święte. W moim przekonaniu byłoby idealnie, gdyby przygoda dziecka z lek

— 506


turą Pisma Świętego rozpoczęła się jak najwcześniej. Największa satysfakcja przychodzi wtedy, gdy adaptacje biblijne wzbudzają w dziecku zainteresowanie i zachęcą je do sięgnięcia po księgi święte, bo przecież same nie mogą Biblii zastąpić.

A zatem ilustracje w Bibliach mogą stanowić problem. Co jednak Ksiądz sądzi o malarstwie biblijnym? Przez wieki głównie z Biblii

właśnie malarze czerpali motywy do swych dzieł.

Przenosimy się na zupełnie inny teren. Do tej pory chodziło o ilustracje w popularnych adaptacjach biblijnych, które mają niejako „dopowiadać” tekst w sposób dostosowany do możliwości dziecka, czasami dość infantylny czy nawet nieporadny. Coś podobnego, aczkolwiek w inny sposób, dotyczy zapewne filmów poświęconych rozmaitym epizodom i wątkom z Biblii, wśród których niezbyt często zdarzają się osiągnięcia naprawdę wybitne. W przypadku malarstwa biblijnego znacznie częściej chodzi o dzieła stanowiące udane owoce wiary, geniuszu i artystycznego natchnienia. Dzieje się tak dlatego, że sztuka staje się wtedy szczególnym nośnikiem teologii, gdyż znajduje w niej wyraz głębokie zrozumienie i objaśnianie tekstu świętego przepuszczone przez filtr artystycznej wrażliwości i kunsztu. Można uprawiać teologię, studiując opasłe podręczniki i księgi, ale można ją też uprawiać tworząc lub oglądając dzieła sztuki, które na inne sposoby, lecz nie mniej udanie, przybliżają i interpretują tekst biblijny.

Oto przykład, który potwierdza, jak ważną rolę może odgrywać egzegeza biblijna wyrażana za pomocą ikonografii.

— 507 —


W tekście o kuszeniu pierwszych rodziców z trzeciego rozdziału Księgi Rodzaju czytamy o wężu oraz o Adamie i Ewie. Malarz przedstawiający ten epizod musi jakoś umiejscowić na obrazie te postacie. Wąż rozmawia z Ewą, ale jak i gdzie go namalować? Na prawie wszystkich obrazach wąż jest owinięty wokół drzewa. To nie przypadek, lecz znakomita ikonograficzna egzegeza trudnego tekstu, która ma długą tradycję. Sednem rozmowy są słowa węża, że Bóg zabronił spożywania z drzewa poznania dobra i zła, bo celowo i świadomie ogranicza On i hamuje wolność człowieka, strzegąc zazdrośnie swoich przywilejów. Ewa, powtarzając Boże przykazanie, dokonała jego przeinaczenia, dodając, że Bóg nie pozwolił nam spożywać owoców z tego drzewa „ani nawet go dotykać”. A przecież żadnego zakazu dotykania drzewa nie było! Ewa źle przekazuje wolę Bożą wyrażoną w przykazaniu. Sprytnie wykorzystuje to wąż owinięty wokół drzewa, a jego pozycja stanowi jedno wielkie wołanie: Przecież ja dotykam drzewa i nic mi się nie dzieje. Jego gest sugeruje, że Bóg jest kłamcą, który zwodzi ludzi i wymaga od nich ślepego posłuszeństwa. Wystarczy zatem Mu się sprzeciwić, aby raz na zawsze zrzucić z siebie to jarzmo i uzyskać autonomię, której przykładem jest wąż jako symbol szatana. Od tego już tylko krok do występku. Poszczególne elementy dzieła malarskiego to zarazem istotne składniki dogłębnej i starannej egzegezy komentowanego w taki sposób tekstu.

Odwiedziny w muzeach i galeriach malarskich to wielka przygoda duchowa, którą można porównać do cierpliwej pracy w bibliotece. Malując postacie i wydarzenia biblijne, artyści włożyli w swoje dzieła nie tylko mistrzowski kunszt, lecz także doświadczenia zdobyte w trakcie czytania i komentowania Biblii. Taką samą rolę spełniają inne dziedziny sztuki,

508 —


jak rzeźba czy muzyka. Kto z nas nie zna podobizny Mojżesza z rzymskiego kościoła św. Piotra w Okowach, Piety z Bazyliki Watykańskiej czy motywu izraelskich wygnańców z opery Ver- diego Nabucco? Te wspaniałe dzieła, oraz tysiące innych, wyrastają z czytania Biblii, a zarazem je ukierunkowują, wyzwalając najgłębsze doznania i przeżycia. Wyobraźnię wielu słynnych kompozytorów zapładniały motywy biblijne, dzięki czemu powstały prawdziwe perły ludzkiego ducha. Każdy z nas ma swoje ulubione dzieła malarskie i muzyczne, które składają się na całość kultury, także kultury biblijnej. Dobry egzegeta i teolog nie zaniedbuje również tych istotnych wymiarów oddziaływania Pisma Świętego.

Motywy biblijne można też znaleźć na znaczkach pocztowych.Oprócz słynnej kolekcji znaczków poświęconych osobie

i pontyfikatowi Jana Pawła II, Ksiądz ma również dobrą kolekcjęo tematyce starotestamentowej...

Tak, zaczęła ona powstawać jeszcze w seminarium duchownym, aczkolwiek wtedy był to zbiór bardzo skromny. Początkowo gromadziłem wszystkie motywy biblijne, czyli znaczki dotyczące Starego i Nowego Testamentu, rychło jednak uświadomiłem sobie konieczność zacieśnienia tematu. Znaczków z motywami nowotestamentowymi jest bardzo, bardzo dużo, są bowiem emitowane zwłaszcza z okazji dwóch najpopularniejszych chrześcijańskich świąt - Bożego Narodzenia i Wielkanocy. Motywy starotestamentowe są rzadsze, ale też obfite. Skupiając się coraz bardziej na Starym Testamencie, poprzestałem zatem na gromadzeniu walorów pocztowych naświetlających rozmaite aspekty tej problematyki, od archeologii, historii i geografii

— 509 —

R O Z D Z IA Ł XVI

przez treść ksiąg biblijnych, po teksty i przekłady biblijne oraz rozmaite inne formy obecności Biblii w życiu, na przykład biblijne nazwy miast czy wynalazków.

Opowiem o zabawnym wydarzeniu, które daje pojęcie o meandrach wąskiej tematycznie filatelistyki religijnej. Przy sposobności podróżowania, często zaglądam do przygodnych sklepów filatelistycznych, szukając motywów biblijnych, których jeszcze nie mam. W połowie lat 80. byłem przekonany, że pytając w jakimś sklepie o motyw biblijny, spotkam się z niezrozumieniem, do czego zresztą byłem wtedy przyzwyczajony. W jednym z miast na południu Polski zapytałem o malarstwo. Sprzedawca, bardzo uprzejmy, odpowiedział, że niedawno przyszedł do niego ktoś, kto zostawił do sprzedaży cały pokaźny zbiór z malarstwem na znaczkach, odziedziczony po zmarłym ojcu. (Niestety, to częsty los wielu owoców kolekcjonerskiej pasji zmarłych osób.) Otwieram pierwszy, starannie utrzymany klaser, a w nim piękne radzieckie znaczki pokazujące bogactwa Ermitażu, między innymi Ofiarowanie Izaaka. Dalej znaczki z reprodukcjami obrazów przedstawiających stworzenie świata, stworzenie kobiety, Adam i Ewa w Raju... Łapczywie wybieram to wszystko, bo wielu walorów jeszcze nie miałem, a sprzedawca zdumiony patrzy i w końcu pyta: „Co pan zbiera? Proszę kupić całe to malarstwo, tanio sprzedam wszystko”. „Nie, wszystko mnie nie interesuje”. I wybieram dalej: wypędzenie z Raju, Dawid i Batszeba, Zuzanna i starcy... Sprzedawca raz jeszcze: „To co pan zbiera?” Po czym uważnie się przygląda odłożonym walorom, a po chwili dodaje: „Trzeba było od razu powiedzieć, że gołe babki, to mam tego więcej”. Na szczęście tylko sporadycznie kolekcjonowanie przybiera tak nieoczekiwany obrót, bo zazwyczaj jest o wiele spokojniejsze. Nie brakuje

— 510 —


jednak sytuacji groteskow ych. N a jednym ze znaczków w aty

kańskich, em itow anym pod koniec lat 40 . XX w., w idnieje p o

stać Tobiasza w podróży, a u jego stóp b iegnie pies. W alor jest

rzadki i bardzo drogi. Szukałem go n ie w zbiorach m alarskich,

lecz u fila te listów „psiarzy”, czyli zbieraczy m otyw ów k yn olo

gicznych - i w reszcie znalazłem .

Zbieranie biblijnych m otyw ów filatelistycznych stanow i bar

d zo pouczające zajęcie. To zam iłow an ie p ozosta ło m i z d zieciń

stw a, zaś Biblia na znaczkach p ocztow ych to naprawdę frapu

jący tem at. Kilka lat tem u na łam ach m iesięczn ik a dla dzieci,

„Prom yk Jutrzenki”, zam ieśc iłem praw ie sto artykułów , ilu

strow anych reprodukcjam i om aw ianych walorów, opatrzonych

w spólnym tytu łem Biblia znaczkami ilustrowana. C hętn ie p o św ię

ciłbym tej problem atyce więcej czasu, ale na razie n ie m am go

w nadm iarze, czego bardzo żałuję.

Chciałem na koniec wrócić do jeszcze jednej kwestii, bo to dosyć świeża sprawa. Ksiądz wypowiada się krytycznie o adaptacjach,

a także o filmach biblijnych, ale pamiętam, że w telewizyjnym programie Jana Pospieszalskiego na temat „Pasji” Mela Gibsona

bronił Ksiądz tego filmu, czyli - ja k rozumiem - mogą być też filmy, które są wierne przesłaniu biblijnemu?

Broniłem tego znakom itego film u i - jeżeli zajdzie taka p o

trzeba - zaw sze b ędę to czynił, chociaż propozycję pracy nad

nim przyjąłem dość n ieufn ie. P odchodząc z rezerw ą do ekra-

n izow an ia Biblii, k ilka razy podjąłem się konsultacji naukowej

film ów biblijnych oraz dotyczących św iata Biblii. Jestem zdania,

że skoro takie film y istnieją, w wersji na przykład angielskiej

czy w łosk iej i zo stan ą pokazane odbiorcy p olsk iem u, n a leży

— 511


ob ow iązk ow o zatroszczyć się o to, żeby - gdy nie m am y w p ły

w u na obraz - tekst stanow iący integralny składnik film u był

jak najlepszy i jak najw ierniejszy w obec przesłania Pism a Ś w ię

tego. Przed Pasją k onsu ltow ałem film y telew izyjne, p o św ięco

n e g łów n ie m iejscom św ięty m i w ybranym ep izod om biblij

nym . D u żym i w ażnym w yzw an iem stała się konsultacja film u

Jerzego K aw alerow icza Quo Vadis, którego prem iera odbyła się

z udzia łem Jana Pawła II w watykańskiej A uli Pawła VI. N ie

jest to, śc iśle biorąc, film biblijny, jednak są w n im n ow otesta-

m en tow e postacie i aluzje. Po Pasji w spółpracow ałem na p o l

ską ścieżką d źw ięk ow ą film u Opowieść o Zbawicielu, stan ow ią

cym w ierną ekranizację Ew angelii w ed łu g św. Jana.

Kiedy zw rócono się z prośbą o opracowanie polskiej ścieżk i

dźw iękow ej Pasji, odpow iedziałem , że najpierw m uszę zobaczyć

ten film . Już w ted y był głośny, rozpoczęła się b ow iem nagonka

prasow a i m edialna, której echa rozpow szechniano w Polsce,

z dw om a tezam i: w film ie dom inuje przem oc, a jego w y m o

w a jest antysem icka. D ziw iło m nie to, bo z przem ocą m am y

w środkach m asow ego przekazu do czyn ien ia na co d zień i n ie

słychać rów nie gw ałtow nych sprzeciwów, natom iast co się ty

czy zarzutu antysem ityzm u, w ied zia łem , że etykieta an tysem i

ty jest coraz częściej przylepiana n ie tym , którzy n ie lubią Ży

dów, ale tym , których Żydzi n ie lubią. W bardzo małej grupie

zaproszonych osób obejrzałem ten film , którego kopia zosta

ła w yp ożyczon a z Londynu do W arszawy na 24 godziny. O d e

brałem go jako n iesłychanie w iarygodny, ale - żeby było jasne

- przy p ierw szym oglądaniu poraził m n ie n ie obraz, lecz s ło

w o. P ierw szy raz w życiu oglądałem film o Jezusie, w którym

dialogi były w języku aram ejskim i łacińsk im . M ęka Pańska za

w sze kojarzyła m i się z językiem polskim , czytanym w liturgii

— 512 —


i rozw ażanym w p ieśn iach pasyjnych. N a zam k n iętym poka

zie Pasji u słysza łem ją po aram ejsku, a była to w ym ow a dobra

i czysta. R ozum iałem w szystk o i to było naprawdę w strząsają

ce. U p ew n iłem się, że w polskiej wersji film u p ozostan ie orygi

nalna ścieżka dźw iękow a, zaopatrzona w napisy po polsku. To

ona dodaje tem u obrazow i nieprzeciętnej w iarygodności, czy

niąc z n iego n iem al dokum ent osta tn ich godzin życia Jezusa

oraz Jego m ęki i śm ierci.

Potem pow tórn ie obejrzałem film i starannie opracowa

łem tek st polski, Z tym też były rozm aite problem y, bo n iek tó

re decyzje podejm ow ano w Londynie. M oże to n iezbyt skrom

ne, ale uw ażam , znając w ersję angielską i w łosk ą , że polska

ścieżka dźw iękow a Pasji jest lepsza n iż jej angielsk i czy w łosk i

od pow iednik . Tam te wersje w kilku kluczow ych m iejscach n ie

idą za tek stem aram ejskim , co jest dla m nie bardzo dziw ne.

N atom iast tekst p olsk i jest bardzo w ierny tem u, co się dzieje

na ekranie i co w id zow ie słyszą p o aram ejsku lub po łacinie.

Starałem się na przykład rzeteln ie oddać paschalny charakter

m ęki Z baw iciela, znakom icie uchw ycony przez reżysera w na

w iązan iu do żydow skiej hagady paschalnej, ale prawie n ieod

czuw alny w przekładzie angielsk im i w łosk im .

A obraz nie wywarł na Księdzu wrażenia?

W ywarł, ale słow o przede w szystk im . Znając ew angeliczne

opisy m ęki Jezusa C hrystusa w iedzia łem , że film n ie polega w y

łączn ie na Ewangelii, lecz bierze jeszcze pod uw agę objaw ienia

K atarzyny Em m erich oraz rozm aite czcigodne e lem en ty trady

cji chrześcijańskiej, szczególn ie katolickiej. To szerokie spojrze

nie reżysera, jego w o ln ość , jest najzupełniej zrozum iała, chodzi

— 513 —

RO Z D Z IA Ł XVIII

b o w iem z jednej stron y o w iern o ść E w angelii, a z drugiej

o w yrażen ie w iary i p ob ożn ośc i, które w yrosły na jej grun

cie. C o się tyczy obrazu, m oje w rażen ia były in n ego rodza

ju n iż te, o jakich pisali recenzenci prasow i. N a przykład ude

rzyło m nie, że sceny m od litw y i pojm ania Jezusa w O grodzie

O liw nym są utrzym ane w kolorze fio letow ym . Przypom niałem

sob ie obraz Jezusa w O grójcu, który w isia ł w dom u rodzinnym ,

zrobiony w tej sam ej konw encji - taka jest pob ożn ość katoli

cka. Z askoczyły m nie i zastan ow iły rozm aite subtelne aluzje

do różnych fragm entów Starego i N ow ego T estam entu, z k tó

rych w idać, że reżyser i tw órcy Pasji w szech stron n ie przem y

śleli to w ielk ie d zieło i p ieczo łow icie osadzili je w kontekście

całej tradycji biblijnej.

Reżyser korzystał z ikonografii chrześcijańskiej.

W yszukał w niej i w ykorzystał m otyw y i w ątki z teo log icz

n ego punktu w id zen ia najgłębsze, a z artystycznego najbardziej

udane. R ozp iętość skojarzeń i p om ysłow ość są zadziwiające. N a

przykład ep izod z Maryją, która po b iczow aniu Jezusa zm yw a

z posadzki krew Syna. Z m yw a ją białą tkaniną, ale tkanina,

która nasiąka krw ią, w cale n ie staje się czerw ona, nadal p o zo

staje biała. N asuw a się o czy w iste skojarzenie z A pokalipsą w e

d ług św. Jana i obecnym w niej m otyw em m ęczenników , którzy

„wybielili sw oje szaty w e krw i Baranka”. M el G ibson, zajmują

cy się profesjonalnie sztu k ą film ow ą, n ie jest b iblistą ani te o

logiem , a przecież zrobił film tak głęboki. Pasja podoba m i się

nie tyle w kategoriach estetycznych , ile teologicznych.

Inne przykłady: Jezus z m iłością obejm uje drzewo krzyża,

które m a być narzędziem Jego m ęki; zm iana, jaka dokonuje się

— 514


w Szym onie Cyrenejczyku, który pom agał dźw igać krzyż Zba

w icielow i; m otyw płaczu Boga, gdy po śm ierci Jezusa na ziem ię

spada kropla łzy... N ikt do tej pory nie zawarł w jednym film ie

dotyczącym m ęki Pańskiej, tak w ielk iego ładunku wartościowych

treści teologicznych. Jest w nim n ie tylko historia, tak jak m oże

m y ją odtworzyć dzięki czterem E w angeliom kanonicznym , lecz

także dojrzałe chrześcijańskie przeżyw anie wiary, które w ska

zuje na religijny sens m ęki i śm ierci Zbawiciela.

A bardzo dosłowne obrazy męki? Nie uważa Ksiądz,ze Gibson przesadził?

F ilm zo sta ł zrob iony tak perfekcyjn ie, że n ie naśladu

je transm isji z w ykonania w yroku śm ierci, jakie podobno się

zdarzają w am erykańskich sieciach telew izyjnych, lecz odtw a

rzając dram atyczne w ydarzenia procesu i ukrzyżow ania Jezusa,

n ieu stan n ie w ydobyw a ich znaczen ie dla w idza, d la każdego

człow iek a i dla całej ludzkości. Przesadzili na p ew n o opraw

cy Jezusa, bo przecież Jego cierpienia i m ęka były rzeczyw i

ste, a n ie udawane czy w jakikolw iek sposób lim itow ane. Przy

p ierw szym oglądaniu n ie zrobiły on e na m nie w ie lk iego w ra

żen ia - ani scena b iczow ania, ani ukrzyżow ania, chociaż k il

ka razy zam k n ąłem oczy. U w aża łem te sceny za naturalne.

Skoro wiem y, że film trw a dw ie godziny i op ow iada o ostat

n ich god zin ach życia Jezusa, m u sim y zdaw ać sob ie sprawę,

że będ ziem y oglądać p oszczegó ln e etapy egzekucji Skazańca.

W tych w arunkach nasilen ie scen przem ocy jest czym ś zrozu

m iałym . Ci, którzy n ie m ogą lub n ie chcą ich oglądać, n ie są

przecież przym uszani do pójścia do kina. G dybyśm y oglądali

film ow ą ekranizację w ese la w K anie Galilejskiej, byłby to na

— 515 —


p ew n o zapew ne film o szczęśliw ych n ow ożeńcach i zad ow o

lonych - zw łaszcza po przem ianie w od y w w in o - u czestn i

kach w eselnej biesiady.

N ader w ym ow n e i zastanawiające jest to, że Pasja n ie d o

czekała się krytyki m erytorycznej, ani w yw ażonej i dojrzałej

p olem ik i, rzetelnej an a lizy w w arstw ie h istorycznej i te o lo

gicznej; sp otkała się natom iast z szeroko zakrojoną i odgórnie

zorganizow aną nagonką, w której w z ię ły udział niektóre m e

dia polsk ie. Z anim w esz ła na ekrany, zosta ła bezcerem on ia l

n ie potępiona, co w sum ie dobrze film ow i zrobiło, bo nagon

ka w yzw oliła bezprecedensow e za interesow anie i udow odniła ,

że ludzie potrafią sam od zieln ie m yśleć i w ybierać. N a n iew ie

le zdały się w ysiłk i różnej m aści naprawiaczy K ościoła, którzy

za zasłoną pseudoargum entów i sztucznych obaw ukryw ali sil

ną n iech ęć w obec tak skutecznej form y ew angelizow ania. To

potw ierdza praw dziw ość s łó w Jana Pawła II: „Wciąż na now o

K ościół podejm uje zm aganie się z duchem tego św iata, co n ie

jest n iczym innym jak zmaganiem się o duszę tego świata. Jeśli

bow iem z jednej strony jest w nim obecna Ewangelia i ew an

gelizacja, to z drugiej strony jest w n im tak że obecna p otężn a

anty-ewangelizacja, która m a też swoje środki i sw oje program y

i z cała determ inacja przeciw staw ia się Ew angelii i ew angeliza

cji. Z m aganie się o duszę św iata w sp ó łczesn ego jest najw ięk

sze tam , gdzie duch tego św iata zdaje się być najm ocniejszy.

W tym sen sie Encyklika Redemptoris missio m ów i o nowożytnych areopagach. A reopagi te to św iat nauki, kultury, środków

przekazu; są to środow iska elit intelektualnych, środow iska pi

sarzy i artystów ” (Przekroczyć próg nadziei, s. 96 ). Przytaczam

ten d łu ższy cytat, bo nigdy nie stał się on przedm iotem p o

głębionej refleksji. Gdy podczas jednej z audycji telew izyjnych

— 516


zw róciłem na to uw agę, zaraz sta ło się w idoczne, że w łaśc iw ie

żadna okoliczność n ie jest dobra, by taką dyskusję rozpocząć.

Mógłby Ksiądz podać przykład takiej zorganizowanej nagonki?

D o dyskusji w Polsce nad Pasją zosta ł w łączon y G eza Ver-

m es, m ieszkający w W ielkiej Brytanii i przedstaw iany jako w y

bitny historyk żydow ski. Ma w sw oim dorobku publikacje na

tem at Jezusa i czasów , w których O n żył, ale propagatorzy

jego poglądów zatajają istotny fakt, iż zanim osiągn ął sukcesy

jako żydow ski historyk, był katolik iem , zosta ł w ysłan y z W ę

gier na studia teo log iczn e do Leuven w Belgii i przyjął św ię

cen ia kapłańskie. K ilka lat później zm ien ił religię i poglądy.

Jego spojrzenie na Pasję ma zatem siln ie uw arunkow aną genezę

i podteksty. Skoro bierze udział w dyskusjach o profilu św iato

poglądow ym , nie jest n iew ażne to, k im był, ani k im teraz jest.

Tak radykalne zakręty życiow e mają swoją cenę.

Jan Paweł II dotk n ął spraw n iezw yk le czu łych i nabrzm ia

łych, a nagonki na Pasję św iadczą o praw dziw ości jego d iagno

zy. To, co w k ontekście przygotow ań do prem iery tego film u

d zia ło się w części środków m asow ego przekazu, n ie m ia ło nic

w spólnego z rzeczow ą dyskusją. C zasam i m ieliśm y do czynienia

w ręcz z histerią. D obrze w iem , jak bardzo n ie chciano d opuś

cić do em isji tego film u w okresie W ielk iego Postu . C zyniono

w szystko , żeby prem ierę przesunąć na okres po W ielkanocy.

W e W ło szech n iem al się udało, b o prem iera odbyła się d o

piero w W ielką Środę, czyli pod sam koniec W ielk iego Postu.

T ym czasem to nie jest film w iosen n y ani plażow y, to n ie jest

film do oglądania w słońcu ... To jest film pasyjny i w okresie

W ielk iego Postu jego ew angelizacyjny potencjał przem aw ia do

— 517 —


w id zów najw ym ow niej. I to m am za złe rozm aitym blagierom ,

że pod różnym i szyldam i dopuścili się jawnej n iespraw iedli

w ości w ob ec n iego. Z am iast potraktow ać go jako sp osob n ość

do przem yślenia trudnych kw estii h istorycznych czy teo log icz

nych, zorganizow ali nagonkę, chcąc zn iszczyć nie tylko film ,

lecz i w artości, które są z n im zw iązane. Także w tym przy

padku w id ow n ia zagłosow ała nogam i; film obejrzało w Polsce

kilka m ilion ów w idzów , a ich św iadectw a dają bardzo w ie le

do m yślenia.

Wydaje mi się, ze paradoksalnie ta nagonka w dużej części dowodziła prawdziwości tego filmu. Dzięki temu bowiem można

było sobie zdać sprawę, jakim zgorszeniem był krzyż. Gdy ukazano krzyż, tym czym był, czyli potwornym narzędziem

tortur, gdy ukazano Chrystusa, Kim był, czyli wcielonym, umęczonym, dosłownie zmiażdżonym Mesjaszem, wywołało to powszechne zgorszenie. Można więc zaryzykować twierdzenie, że gdy Agnieszka Holland powiedziała, iż nie może patrzeć na tego „krwawego pulpeta”, to w pewnym sensie zaprezentowała

żydowskie zgorszenie krzyżem.

Z tym , że m ów iąc, iż pozbaw iona skrupułów reakcja A g

nieszki H olland jest przykładem żydow skiego zgorszenia krzy

żem , nie tyle otw ieram y now e horyzonty refleksji, ile narażam y

się na natychm iastow e oskarżenia o antysem ityzm . I tu koło

się zam yka. Bo w iele spraw i problem ów, które są z tym fil

m em zw iązan e, przyw ołuje skojarzenia i oskarżenia, dla k tó

rych ten film , a także inne podobne dzieła oraz sytuacje i ok o

liczności, są pretekstem , a n ie pow odem .

— 518


Do problemu tego wrócimy jednak w następnym tomie naszych rozmów, poświęconym problematyce dialogu chrześcijańsko-

i polsko-żydowskiego.

Bibliografia publikacji biblijnych k$. prof. Waldemara Chrostowskiego

1. Z ogólnej liczby ponad 1 450 publikacji, które ukazały się drukiem

do 30 XII 2006 r., bibliografia wyszczególnia pozycjie dotyczące

problematyki biblijnej. Inne wątki tematyczne poruszane w pozo

stałych publikacjach to: relacje oraz dialog katolicko-judaistyczny

i polsko-żydowski, opieka paliatywna, filatelistyka tematyczna,

a także publicystyka religijna, teologiczna i społeczna.

2. Układ chronologiczny przyjęty w niniejszej bibliografii ilustruje

przebieg i kierunki pracy badawczej nad Biblią oraz popularyzacji

wiedzy biblijnej.

3. W odniesieniu do poszczególnych lat najpierw zostały umieszczone

książki własne, i przełożone z języków obcych, książki opracowane,

redagowane i konsultowane, a następnie skrypty, hasła w encyklo

pediach i słownikach oraz publikacje w księgach pamiątkowych,

w pracach zbiorowych i materiałach konferencji naukowych.

4. Artykuły naukowe własne i przełożone z języków obcych, artykuły

popularnonaukowe, sprawozdania, recenzje, komunikaty, rozmo

wy i wywiady zostały umieszczone chronologicznie z uwzględ

nieniem kryterium częstotliwości ukazywania się odnośnych

periodyków: rocznik, półrocznik, kwartalnik, dwumiesięcznik,

miesięcznik, dwutygodnik, tygodnik i dziennik.

5. Pod własnymi pozycjami książkowymi zostały w miarę możliwo

ści umieszczone odnoszące się do nich omówienia i recenzje.

— 520 —

BIBLIOGRAFIA

6. Gdy dana publikacja występowała w większej liczbie wydań, jeżeli

kolejne wydanie ukazało się w niezmienionej postaci, wówczas

nie otrzymało oddzielnej numeracji i zostało umieszczone pod

pierwszym, nawet gdy ukazało się w latach następnych; nato

miast jeżeli kolejne wydanie (bądź wydania) zostało poszerzone

lub uzupełnione, otrzymało oddzielną numerację i zostało wy

szczególnione w roku, w którym się ukazało.

7. W odniesieniu do każdej wyszczególnionej publikacji zamieszczo

no pełny opis bibliograficzny.

19841. Anatomia pokusy (Rdz 3,1 - 6), Przegląd Powszechny R. 101: 1984

nr 5, s. 198-207.

2. [Rec.] Bp Kazimierz Romaniuk, Nowy Testament bez problemów, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1983, ss. 226, [w:] Prze

gląd Powszechny R. 101: 1984 nr 6, s. 429-432 (Nowy Testament bez problemów - czy naprawdę?).

3. Zawsze istnieje możliwość poprawy (Rdz 4,2b - 8), Przegląd Po

wszechny R. 101: 1984 nr 7-8, s. 98-111.

4. Nadzieja w świecie zagrożonym zagładą (Rdz 6,5 - 7,24), Przegląd

Powszechny R. 101: 1984 nr 10, s. 36-50.

5. Przekleństwo Kanaana - nieudana próba zdobycia zabronionej dominacji (Rdz 9,20 - 27), Przegląd Powszechny R. 101:1984 nr 11, s. 169-183.

6. [Rec.] Leo Scheffczyk, Zmartwychwstanie, przekł. Paweł Pachcia-

rek, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1984, ss. 320, [w:] Prze

gląd Powszechny R. 101: 1984 nr 11, s. 306-311 (Rozważania nad zasadą wiary chrześcijańskiej).

7. Wieża w Babel - czym staje się świat bez Boga (Rdz 11,1-9), Przegląd

Powszechny R. 101: 1984 nr 12, s. 329-347.

— 521 —

BIBLIOGRAFIA

19858. Abraham - „ojciec wierzących”, Przegląd Powszechny R. 102: 1985

nr 2, s. 169-180.

9. Czy Biblia mogła obejść się bez mitów? Przegląd Powszechny R. 102:

1985 nr 3, s. 329-342.

10. Sytuacja językowa na terenie Palestyny w epoce przedchrześcijańskiej, Przegląd Powszechny R. 102:1985 nr 4, s. 46-61.

198611. Ambiwalencja darów Bożych: „Przeto i Ja nadałem im prawa niedobre..."

(Ez 20,25 - 26), Przegląd Powszechny R. 103:1986 nr 1 (773), s. 68-83.

12. W trosce o autentyzm kultu religijnego: wypędzenie kupczących ze świątyni (Mk 11,15-19 i par.), Przegląd Powszechny R. 103:1986 nr 2, s. 169-186.

13. O sposobach czytania Pisma Świętego, Przegląd Powszechny R. 103:

1986 nr 3, s. 331-344.

14. O integralną lekturę Pisma Świętego, Przegląd Powszechny R. 103:

1986 nr 4, s. 50-62.

15. Dzieje zapisu hebrajskiego Starego Testamentu, Przegląd Powszechny

R. 103: 1986 nr 5, s. 225-241.

16. Odkrycie najstarszego zapisu biblijnego, Tygodnik Powszechny R. 40:

1986 nr 34 z dn. 24.08.1986, s.1.7.

17. Wokół postulatu integralnej lektury Pisma Świętego, Przegląd Po

wszechny R. 103: 1986 nr 10, s. 84-95

18. Religie biblijnego świata (Część I), Przegląd Katolicki R. 72: 1986

nr 44-45 z dn. 2-9.11.1986, s. 3;

Religie biblijnego świata (Część II), Przegląd Katolicki R. 72: 1986

nr 47 z dn. 23.11.1986, s. 2;

Religie biblijnego świata, [w:] Michał Wojciechowski (red.), Chrześcijaństwo wśród religii, Wydawnictwo Archidiecezji Warszawskiej,

Warszawa 1990, s .l 19-127.

— 522 —

BIBLIOGRAFIA

19. Religia Starego Testamentu, Przegląd Katolicki R. 72: 1986 nr 49

z dn. 7.12.1986, s. 1.3; [w:] Michał Wojciechowski (red.), Chrześcijaństwo wśród religii, Wydawnictwo Archidiecezji Warszawskiej,

Warszawa 1990, s. 128-133.

198720. Od świętej Tradycji do Pisma Świętego, Przegląd Powszechny R. 104:

1987 nr 1, s. 86-102.

21. Eucharystia u pierwszych chrześcijan i dziś, Więź R. 30: 1987 nr 1,

s. 56-69.

22. Technika przekazu tekstu Starego Testamentu, Przegląd Powszechny

R. 104: 1987 nr 2, s. 211-224.

23. Jak czytać Stary Testament? Przegląd Powszechny R. 104: 1987 nr 3,

s. 403-415.

24. Narodziny egzegezy biblijnej - midrasz, Przegląd Powszechny R. 104:

1987 nr 4, s. 56-69.

25. [Rec.] Paul Beauchamp, Psalmy nocą i dniem, przekł. Mieczysław

Figarski SJ, Wydawnictwo Przeglądu Powszechnego, Warszawa

1985, ss. 250, [w:] Przegląd Powszechny R. 104: 1987 nr 4,

s. 124-129 (Psalmy dzisiaj) .

26. Zbiór pieczęci z czasów proroka Jeremiasza, Ruch Biblijny i Liturgiczny

R. 40: 1987 nr 3, s. 191-201.

27. [Rec.] Tadeusz Żychiewicz, Stare Przymierze, Społeczny Instytut

Wydawniczy Znak, Wydanie II, Kraków 1986, ss. 759, [w:] Więź

R. 30: 1987 nr 5, s. 116-122 (Biblia, bibliści i Żychiewicz).28. „Do końca ich umiłował” - Sympozjum Biblijne w stołecznej parafii

Opatrzności Bożej, Słowo Powszechne R. 41: 1987 nr 99 z dn. 22-

-24.05.1987, s. 9;

Biuletyn Informacyjny Akademii Teologii Katolickiej 1987 nr 6,

s. 27-32;

— 523 —

BIBLIOGRAFIA

Studia Theologica Varsaviensia R. 26: 1988 z. 1, s. 299-303;

Symposium sur lEucharistie, Bulletin d'Information de PAcademie

de Theologie Catholiąue 1987 nr 6, s. 30-34.

29. Zapisy ustnej Tradycji klasycznego judaizmu: Miszna, Tosefta i Talmudy, Przegląd Powszechny R. 104: 1987 nr 6, s. 331-347.

30. [Rec.] Raymond Pautrel SJ. „Do Ciebie wołali... Tobie ufali”. Modlitwa w starotestamentowych opowiadaniach, przekł. z jęz. francuskiego

Stanisław Opielą SJ, Wydawnictwo Przeglądu Powszechnego,

Warszawa 1987, ss. 287, [w:] Przegląd Powszechny R. 104: 1987

nr 7-8, s. 201-205 (Modlitwa przekorna).31. Eucharystia pierwszych chrześcijan i nasza, Przegląd Katolicki R. 73:

1987 nr 35 z dn. 30.08.1987, s.1.4.

32. Rabini żydowscy - prehistoria i początki, Przegląd Powszechny R. 104:

1987 nr 9, s.277-294.

33. Qumran - 40 lat później (Część I), Przegląd Powszechny R. 104:

1987 nr 11, s. 195-211;

Qumran - 40 lat później (Część II), Przegląd Powszechny R.104:

1987 nr 12, s. 377-396.

34. Rodowód Jezusa Chrystusa, Lad R. 5: 1987 nr 31-32 z dn. 20-27.12.

1987, s. 4-5.

1988

35. Bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu (Mt 12,3 ln i parał), Przegląd

Powszechny R. 105: 1988 nr 2, s. 208-221.

36. [Rec.] Gerhard von Rad, Teologia Starego Testamentu, przekł. Bogu

sław Widła, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1986, ss. 851,

[w:] Przegląd Powszechny R. 105: 1988 nr 3, s. 444-447 (Starote- stamentowe orędzie na nowo odczytane).

37. Tajemnica Maryi, Przegląd Katolicki R. 74: 1988 nr 12 z dn.

20.03.1988, s. 4. 5.

— 524 —

l i i i . i . h h . k \i w

38. Natura i geneza zjawiska targumizmu, Przegląd Powszechny R. 105:

1988 nr 4, s. 82-96.

39. Zmartwychwstał, jak powiedział, Lad R. 6: 1988 nr 14-15 z dn.

3-10.04.1988, s. 1.16.

40. Narodziny Kościoła, Lad R. 6: 1988 nr 21 z dn. 22.05.1988, s. 1.4.

41. Biblijne korzenie „Sollicitudo rei socialis”, Przegląd Katolicki R. 74:

1988 nr 24 z dn. 12.06.1988, s. 2.5.

42. Synagogalna liturgia czytań w czasach Jezusa Chrystusa, Przegląd Po

wszechny R. 105: 1988 nr 7-8, s. 123-138.

43. Pierre Benoit (1906-1987), Przegląd Katolicki R.74: 1988 nr 30

z dn. 24.07.1988, s. 2.

44. „Ty jesteś Piotr... ” (Mt 16,17-19). Biblijne podstawy prymatu papieża w Kościele, Przegląd Powszechny R. 105: 1988 nr 10, s. 7-23.

45. Sympozjum biblistów. Sprawozdanie z 26 Sympozjum Biblistów Polskich, Łódź 13-14. IX. 1988, Przegląd Katolicki R. 74: 1988 nr 41 z dn.

9.10.1988, s. 2.

46. „Ty jesteś Piotr”, Przegląd Katolicki R. 74: 1988 nr 43 z dn.

23.10.1988, s. 1.4.5.

198947. Najstarsze zapisy Biblii aramejskiej (targumy), Przegląd Powszechny

R. 106: 1989 nr 3, s. 394-411.

48. Zmartwychwstanie a Eucharystia, Przegląd Katolicki R. 75: 1989

nr 13-14 z dn. 26.03. - 2.04.1989, s. 2.

49. Dziewicze poczęcie Jezusa Chrystusa, W Drodze 1989 nr 5, s. 13-20.

50. [Przekł. z jęz. niemieckiego] Norbert Lohfink, „Święta wojna” i „klątwa” w Biblii, Communio R. 9: 1989, nr 5, s. 10-19.

51. Biblioteka ąumrańska, Filomata 1989 nr 391, s. 191-210.

52. Znaczenie rękopisów znad Morza Martwego dla studium Starego Testamentu, Filomata 1989 nr 391, s. 211-225.

— 525 —

BIBLIOGRAFIA

53. [Rec.] Gerhard von Rad, Teologia Starego Testamentu, przekł. Bogu

sław Widła, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1986, ss. 851,

[w:] Więź R. 32: 1989 nr 7-8, s. 192-194 (Rozumieć Biblię).54. [Rec.] Ks. Tomasz Jelonek, Biblijna historia zbawienia, Polskie To

warzystwo Teologiczne, Kraków 1987, ss. 216, [w:] Więź R. 32:

1989 nr 10, s. 129-134 (Biblia zasługuje na coś lepszego).

199055. Ziemia Izraela w ekonomii zbawienia i świadomości żydowskiej, Atene

um Kapłańskie R. 82: 1990 nr 1, s. 63-76.

56. Targumiczne reguły i techniki przekładu Pisma Świętego, Przegląd Po

wszechny R. 107: 1990 nr 2, s. 249-262.

57. Porażka Adama i Ewy, Przegląd Katolicki R. 76: 1990 nr 8-9 z dn.

25.02.- 4.03.1990, s. 2.

58. Odpowiedzialność za śmierć Chrystusa, Ateneum Kapłańskie R. 82:

1990 nr 2, s. 222-241.

59. Biblijna wizja miasta, Res Publica 1990 nr 3, s. 2-9.

60. Błogosławieństwa w Starym Testamencie, Collectanea Theologica

R. 60: 1990 fasc. 2, s. 67-74.

61. [Rec.] Hershel Shanks (red.), Ancient Israel A Short History from Abraham to the Roman Destruction of the Tempie, Biblical Archaeology

Society, Washington D.C. 1988, ss. XIX + 267, [w:] Przegląd Po

wszechny R. 107: 1990 nr 4, s. 141-144 (Starożytny Izrael).62. Odkrycia na Pustyni Judzkiej, Filomata 1990 nr 395, s. 57-90.

63. An Examination of Conscience by God’s People as Exemplified in Neh 9,6-37, Biblische Zeitschrift R. 34: 1990 nr 2, s. 253-261.

64. [Rec.] R. J. Coggins, J. L. Houlden (red.), A Dictionary of Biblical Interpretation, SCM Press London - Trinity Press International

Philadelphia, 1990, ss. XVI + 751, [w:] Przegląd Powszechny

R. 107: 1990 nr 7-8, s. 230-232 (Kompendium hermeneutyki biblijnej).

— 526 —

BIBLIOGRAFIA

65. Międzynarodowe Spotkanie Society of Biblical Literaturę 1990, Słowo

Powszechne R. 44: 1990 nr 164 z dn. 24-26.08. 1990, s. 13.

66. Międzynarodowe Spotkanie Towarzystwa Literatury Biblijnej, Tygodnik

Powszechny R. 44: 1990 nr 35 dn. 2.09.1990, s. 9.

67. Rachunek sumienia Ludu Bożego na przykładzie Ne 9,6 - 37, Collecta-

nea Theologica R. 60: 1990 fasc. 4, s. 5-17.

68. XIII Kongres Międzynarodowej Organizacji Studiów Starego Testamentu, Leuven, 27 VIII - 1 IX 1989, Collectanea Theologica R. 60: 1990

fasc. 4, s. 165-168.

69. [Rec.] PJ. Achtemeier (red.), Harper*s Bibie Dictionary, Society o f

Biblical Literaturę - Harper and Row Publishers, San Francisco

1985, ss. XXII + 1178;

J. L. Mays (red.), Harper’s Bibie Commentary, Society o f Biblical

Literaturę - Harper and Row Publishers, San Francisco 1988,

ss. XVII + 1326,

[w:] Przegląd Powszechny R. 107: 1990 nr 11, s. 330-334 (Mała biblioteka biblijna).

70. Ewangelie dzieciństwa Jezusa - historia, legenda, tajemnica, Przegląd

Powszechny R. 107: 1990 nr 12, s. 357-376.

71. Ewangelie dzieciństwa. XXXI Krajowy Tydzień Biblijny Associazione Bi- blica Italiana, Rzym, 10 -14IX 1990, Przegląd Powszechny R. 107:

1990 nr 12, s. 509-513.

1991

72. Prorok wobec dziejów. Interpretacje dziejów Izraela w Księdze Ezechiela 16, 20 i 23 oraz ich reinterpretacja w Septuagincie, Akademia Teologii

Katolickiej, Warszawa 1991, ss. 268;

RECENZJE I OMÓWIENIA:

Ks. Jerzy Chmiel, Ruch Biblijny i Liturgiczny R. 44: 1991 nr 5-6,

s. 157;

— 527 ~

BIBLIOGRAFIA

• Marian Brzeziński, Słowo Powszechne R.45: 1992 nr 67 z dn.

29.04.1992, s. 5 (Naród wybrany zamyśla się nad swoją przeszłością);• Stefan Schreiner, Judaica R. 48: 1992 nr 3, s 182-183;

• J[an] G[aworski], Nowe Książki 1992 nr 9, s. 40 (Bóg i dzieje Narodu Wybranego);

• John J. Pilch, Old Testament Abstracts Vol. 16: Febr. 1993 No. 1, s. 180.

73. [Konsultacja naukowa i Wprowadzenie] Caroline Masom, Pat Ale-

xander, Alan Miliard, Świat Biblii: miejsca, odkrycia, najważniejsze wydarzenia, przekł. z jęz. angielskiego Bożena Mierzejewska, Wy

dawnictwo Arkady, Warszawa 1991, ss. 192 (Wprowadzenie, s. 5).

74. [Przekł. z jęz. angielskiego] Byron L. Sherwin, Ludzkie ciało a obraz Boży, [w:] Waldemar Chrostowski (oprać, i red.), Dzieci jednego Boga. Praca zbiorowa uczestników seminarium naukowego w Spertus College of Judaica w Chicago (1989), Kościół a Żydzi i Judaizm 2,

Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1991, s. 72-84;

[w:] Byron L. Sherwin, Duchowe dziedzictwo Żydów polskich, przeł.

Waldemar Chrostowski, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warsza

wa 1995, s .169-182.

75. Ewolucja sensu tekstu świętego na przykładzie targumicznej wersji Ez 16 ,

Collectanea Theologica R. 61: 1991 fasc. 1, s. 63-80.

76. Międzynarodowy Zjazd Society of Biblical Literaturę, Wiedeń 5-8 VIII 1990, Collectanea Theologica R. 61: 1991 fasc. 1, s. 149-152.

77. [Rec.] Karl Eberlein, Gott der Schópfer - Israels Gott. Eine exegetisch- hermeneutische Studie zur theologischen Funktion alttestamentlicher Schopfungsaussagen, Beitrage zur Erforschung des Alten Testaments

und des Antiken Judentums 5, Verlag Peter Lang GmbH, Frankfurt

am Main 19892, ss. 506, [w:] Collectanea Theologica R. 61: 1991

fasc. 1, s. 161-163.

78. [Rec.] Johan Lust (red.), Ezekiel and His Book. Textual and Literary Criticism and their Interrelation, Biblioteca Ephemeridum

— 528 —

BIBLIOGRAFIA

Theologicarum Lovaniensium LXXIV, Leuven 1986, ss. X + 391,

w: Collectanea Theologica R. 61:1991 fasc. 1, s. 163-165.

79. Palestyńskie Targamy Pięcioksięgu, Collectanea Theologica R. 61:

1991 fasc. 2, s. 33-46.

80. Stanislas Lyonnet (23 VIII1902 - 8 VI1986), Collectanea Theologica

R. 61: 1991 fasc. 2, s. 175-177.

81. [Rec.] Matthias Augustin, Klaus-Dietriech Schunck (red.),

„Wunschet Jerusalem Friedenu. Collected Communications to the XII-th Congress of the IOSOT - Jerusalem 1986, Beitrage zur Erforschung

des Alten Testaments und des Antiken Judentums 13, Verlag

Peter Lang GmbH, Frankfurt am Main 1988, ss. XI + 480,

[w:] Collectanea Theologica R. 61: 1991 fasc. 2, s. 180-182.

82. [Rec.] Franz Sedlmeier, Studien zu Komposition und Theologie von Ezechiel 20, Stuttgarter Biblische Beitrage 21, Katholisches

Bibelwerk GmbH, Stuttgart 1990, ss. 444, [w:] Collectanea

Theologica R. 61: 1991 fasc. 2, s. 182-185.

83. Znaczenie Szoah dla chrześcijańskiego zrozumienia Biblii, Znak R. 43:

1991 nr 5, s. 61-72;

Collectanea Theologica R. 62: 1992 fasc. 2, s. 99-111.

84. „Ziemia mlekiem i miodem płynąca”. Medytacja nad geografią historyczną Palestyny, Ruch Biblijny i Liturgiczny R. 44: 1991 nr 5-6,

s. 131-138.

85. 29 Sympozjum Biblistów Polskich [Siedlce, 10-11 IX 1991], Pismo

Okólne Biura Prasowego Episkopatu Polski 1991 nr 39 z dn. 23-

-29.09.1991, s. 18-20;

Pismem Świętym karmi się cały Kościół, Słowo Powszechne R. 45:

1991 nr 224 z dn. 4-6.10.1991, s. 9.

86. [Rec.] Premislia Christiana, T. II, ks. Tadeusz Śliwa (red.), Instytut

Teologiczny w Przemyślu, Przemyśl 1988/1989, ss. 264, [w:] Col

lectanea Theologica R. 61: 1991 fasc. 4, s. 199-201.

— 529 —

BIBLIOGRAFIA

87. [Rec.] C. Brekelmans, M. Vervenne (red), Continuing Questions in Old Testament Method and Theology, Bibliotheca Ephemeridum

Theologicarum Lovaniensium XXXIII, Leuven 1989, ss. 250,


88. Świadectwo wielkiego działania Bożego - Nad Biblią (1), Ład Boży

1991 nr 26 z dn. 29.12.1991, s. 4.

89. The Meaning of Shoah for the Christian Understanding of the Bibie, [w:] Proceedings of the Theological Symposium „The Shoah and Its Implications for Christian and Jewish Theological Thinking”, Cracow, 7-10 April 1991, From the Martin Buber House - Information

and Documentation Bulletin of the ICCJ, Winter 1991/92 Nr 19,

s. 36-49;

Metanoia Vol. 2: Winter 1992 No 3/4 , s. 124-133.

1992

90. Bohaterowie wiary Starego Testamentu, Akademia Teologii Katolic

kiej, Warszawa 1992, ss. 210;


• Andrzej F. Dziuba, Przegląd Katolicki R. 78: 1992 nr 22 z dn.

2 5 .1 0 - 1.11.1992, s. 6-7;

• Lektor, Tygodnik Powszechny R. 46: 1992 nr 47 z dn. 22.11.1992,

s. 9;

• (jt), Gazeta Świąteczna (Wydanie sobotnio-niedzielne Gazety

Wyborczej) 1992 nr 280 z dn. 28-29.11. 1992, s. 19;

• [red.], Ład Boży nr 24 z dn. 29 11. 1992, s. 5;

• Stanisław Pisarek, Gość Niedzielny R. 69: 1992 nr 49 z dn.

6.12.1992, s. 12 (Korzenie naszej wiary);• Marian Brzeziński, Słowo Dziennik Katolicki R. 1: 1993 nr 11

z dn. 5-7.02.1993, s. 9 (Dla tych co chcieliby lepiej zrozumieć Pismo Sw.);

— 530 —

BIBLIOGRAFIA

• Grażyna Lewandowicz, Gość Niedzielny R. 70: 1993 nr 9 z dn.

28.02.1993, s. 8 (Książki <92);

• Maria M. Matusiak, Przegląd Powszechny R. 110: 1993 nr 3,

s. 507-509 (Biblia żywa);• Ks. Michał Czajkowski, Więź R. 36: 1993 nr 3, s. 152;

• Tadeusz Pulcyn, Przegląd Katolicki R. 79: 1993 nr 13 z dn.

20-27.06.1993, s. 11 (Bohaterowie wiary) .

91. Mdr 14,7- 8: konkluzja potępienia idolatrii i ubóstwiania wytworów ludzkiej pracy, Collectanea Theologica R. 62: 1992 fasc. 1, s. 19-30.

92. [Rec.] M. Heltzer, E. Lipiński (red.), Society and Economy in the Eastern Mediterranean (c. 1500-1000 B.C.). Proceedings oj the International Symposium held at the University ojHajfafrom the 28th oj April to the 2nd of May 1985, Orientalia Lovaniensia Analecta 23,

Uitgeverij Peeters, Leuven 1988, ss. XIV + 398, [w:] Collectanea


93. [Rec.] J. H. Charlesworth, Jesus Within Judaism. New Light from Exciting Archaeological Discoveries, The Anchor Bibie Reference

Library, Doubleday, New York 1988, ss. XVI + 265, w: Collectanea

Theologica R. 62 1992 fasc. 1, s. 175-177.

94. Historyczne i geograficzne realia Biblii - Nad Biblią (2), Ład Boży 1992

nr 1 z dn. 12.01.1992, s. 4.

95. Święta Tradycja - Nad Biblią (3), Ład Boży 1992 nr 2 z dn.

26.01.1992, s. 4-5.

96. Ziemia Biblii - Nad Biblią (4), Ład Boży 1992 nr 3 z dn. 9.02.1992,

s. 4.

97. Na styku kontynentów i w tyglu narodów - Nad Biblią (5), Ład Boży

1992 nr 4 z dn. 23.02.1992, s. 4-5.

98. [Rec.] P. Bonifacius Giinther CCD, Szatan istnieje naprawdę, wyd. 3,

Wydawnictwo „Arka”, Wrocław 1991, ss. 346, [w:] Nowy Świat

1992 nr 48 z dn. 26.02.1992, s. 13.

— 531 —

BIBLIOGRAFIA

99. [Rec.] Szalom Asz, Mąż z Nazaretu, tłum. z jidisz Michał Fried

man, Biblioteka Pisarzy Żydowskich, Wydawnictwo Dolnośląskie

1990, ss. 800, [w:] Przegląd Powszechny R. 109: 1992 nr 3,

s. 481-484 (Jezus - Brat i Pań).100. Geografia Ziemi Świętej - Nad Biblią (6), Lad Boży 1992 nr 5 z dn.

8.03.1992, s. 5.

101. Szlaki komunikacyjne Palestyny - Nad Biblią (7), Ład Boży 1992

nr 6 z dn. 22.03.1992, s. 4-5.

102. Ziemia mlekiem i miodem płynąca - Nad Biblią (8), Ład Boży 1992

nr 7 z dn. 5.04.1992, s. 4-5.

103. Sympozjum Biblijne „Biblia - Sobór - Zycie” w ATK, 17 III 1992, Pi

smo Okólne Biura Prasowego Episkopatu Polski 1992 nr 15 z dn.

6-12.04.1992, s. 9-11;

Słowo Powszechne R. 46: 1992 nr 17 z dn. 24-26.04.1992, s. 8.

104. Palestyna - ziemia miniaturowa - Nad Biblią (9), Ład Boży 1992

nr 8 z d n . 19.04.1992, s. 5.

105. Znaczenje Szoah dlia christianskowo ponimanja Biblii, Woprosy Filoso-

fii 1992 nr 5, s. 61-70.

106. Przedizraelscy mieszkańcy Palestyny: Kananejczycy - Nad Biblią (10), Ład Boży 1992 nr 9 z dn. 3.05.1992, s. 4.

107. Przedizraelscy mieszkańcy Palestyny: Amoryci - Nad Biblią (11), Ład Boży 1992 nr 10 z dn. 17.05.1992, s. 3.

108. „Usunę liczne narody przed tobą” (Pwt 7,1) - Nad Biblią (12), Ład

Boży 1992 nr 11 z dn. 31.05.1992, s. 3.

109. [Rec.] Michael Grant, Dzieje dawnego Izraela, przekł. z jęz. an

gielskiego Jerzy Schwakopf, Państwowy Instytut Wydawniczy,

Warszawa 1991, ss. 355, [w:] Świat Nauki/Scientific American

(Wydanie Polskie) 1992 nr 6, s. 104-105 (Imitowanie Flawiusza).110. Dzieje Izraela: od patriarchów do niewoli babilońskiej - Nad Biblią (13),

Ład Boży 1992 nr 12 z dn. 14.06.1992, s. 4-5.

— 532 —

BIBLIOGRAFIA

111. Dzieje Izraela: od niewoli babilońskiej do okresu rzymskiego - Nad Biblią (14), Ład Boży 1992 nr 13 z dn. 28.06.1992, s. 5.

112. [Rec.] T. Baarda, A. Hilhorst, G. P. Luttikhuizen, A. S. van der

Woude (red.), Text and Testimony. Essays on New Testament and ApocryphalLiteraturę in Honourof A. F. J. Klijn, Uitgeversmaatschappij

J. H. Kok, Kampen 1988, ss. 286, [w:] Collectanea Theologica

R. 62: 1992 fasc. 3, s. 183-185.

113. [Rec.] Jan Gać, Moja Ziemia Święta, Wydawnictwo Klio, Łódź 1992,

ss. 272, [w:] Collectanea Theologica R. 62:1992 fasc. 3, s. 193-194.

114. Dzieje Izraela: okres rzymski - Nad Biblią (15), Ład Boży 1992 nr 14

z dn. 12.07.1992, s. 3.

115. Sumerowie - Nad Biblią (16), Lad Boży 1992 nr 15 z dn. 26.07.1992,

s. 4-5.

116. Asyryjczycy - Nad Biblią (17), Ład Boży 1992 nr 16 z dn. 9.08.1992,

s. 3.

117. Babilończycy - Nad Biblią (18), Ład Boży 1992 nr 17 z dn.

23.08.1992, s. 6.

118. Egipcjanie - Nad Biblią (19), Ład Boży 1992 nr 18 z dn. 6.09.1992,

s. 5.

119. Najbliżsi sąsiedzi biblijnego Izraela - Nad Biblią (20), Ład Boży 1992

n r l 9 z d n . 20.09.1992, s. 3.

120. Trzydzieste Sympozjum Biblistów Polskich, Łomża, 16-17 IX 1992: Literatura żydowska na przełomie Starego i Nowego Testamentu, Słowo

Powszechne R. 46: 1992 nr 165 z dn. 29.09.1992, s. 6.

Pismo Okólne Biura Prasowego Episkopatu Polski 1992 nr 41

z dn. 11-17.10.1992, s. 8-10.

121. [Rec.] Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum, [w:] Collectanea Theologica R. 62: 1992 fasc. 4, s. 147-150.

122. [Rec.] S. Safrai, M. Stern (red.), D. Flusser, W.C. van Unnik

(Cooper7),The Jewish People in the First Century. Historical Geography,

— 533 —

BIBLIOGRAFIA

Political History, Social, Cultural and Religiom Life and Institutions, Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum - CRINT,

Sec. I, Vol. 1, Second Printing, Van Gorcum - Fortress Press 1987,

ss. XXI + 560, [w:] Collectanea Theologica R. 62: 1992 fasc. 4,

s. 150-154.

123. [Rec.] S. Safrai, M. Stern (red.), D. Flusser, W.C. van Unnik

(Cooper.), The Jewish People in the First Century. Historical Geography; Political History, Social Cultural and Religiom Life and Institutions, Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum - CRINT,

Sec. I, Vol. 1, Part 2, Second Printing, Van Gorcum - Fortress

Press 1987, ss. X + 561-1282, [w:] Collectanea Theologica R. 62:

1992 fasc. 4, s. 154-158.

124. [Rec.] M. J. Mulder (red.), H. Sysling (Exec. ed.), Mikra. Text, Translation, Reading and Interpretation of Hebrew Bibie in Ancient Judaism and Early Christianity, Compendia Rerum Iudaicarum

ad Novum Testamentum - CRINT, Sec. II, Vol. 1, Van Gorcum

- Fortress Press 1988, ss. XXVI + 929, [w:] Collectanea


125. [Rec.] M.E. Stone (red.), Jewish Writings of the Second Tempie Period. Apocrypha, Pseudoepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus, Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum

- CRINT, Sec. II, Vol. 2, Van Gorcum - Fortress Press, Philadelphia

1984, ss. XXIII + 698, [w:] Collectanea Theologica R. 62: 1992

fasc. 4, s. 164-169.

126. [Rec.] S. Safrai (red.), The Literaturę of the Sages. First Part: Orał Tora, Halakha, Mishna, Tosefta, Talmud, External Tractates, Compendia

Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum - CRINT, Sec. II, Vol

3a, Van Gorcum - Assen/Maastricht, Fortress Press - Philadelphia

1987, ss. XXI + 464, [w:] Collectanea Theologica R. 62: 1992

fasc. 4, s. 170-173.

— 534 —

BIBLIOGRAFIA

127. [Rec.] R J. Tomson, Paul and the Jewish Law. Halakha in Letters of the Apostle to the Gentiles, Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum

Testamentum - CRINT, Sec. II, Vol. 2, Van Gorcum - A ssen/

Maastricht, Fortess Press - Minneaapolis 1990, ss. XIX + 327,


128. „Cielesna” strona Historii Zbawienia - Nad Biblią (21), Lad Boży 1992

nr 20 z dn. 4.10.1992, s. 4-5.

129. Najstarsze nurty Tradycji Izraela - Nad Biblią (22), Ład Boży 1992

nr 21 z dn. 18.10.1992, s. 4-5.

130. Liturgiczne i kultowe podłoże Biblii - Nad Biblią (23), Ład Boży 1992

nr 22 z dn. 1.11.1992, s. 4.

131. „Księga Przymierza” i tradycje deuteronomiczne - Nad Biblią (24), Ład

Boży 1992 nr 23 z dn. 15.11.1992 s. 4-5.

132. Zanim powstały Księgi: „naród Tradycji” - Nad Biblią (25), Ład Boży

1992 nr 24 z dn. 29.11.1992, s. 4-5.

133. Profetyzm w Izraelu - Nad Biblią (26), Ład Boży 1992 nr 25 z dn.

13.12.1992, s. 4-5.

134. Zagłada Samarii: pierwszy kryzys świętej Tradycji - Nad Biblią (27), Ład Boży 1992 nr 26 z dn. 27.12.1992, s. 7.

1993135. [Red. naukowa i Wstęp] Franz Mussner, Traktat o Żydach, przekł. z jęz.

niemieckiego Joanna Kruczyńska, Kościół a Żydzi i Judaizm 4, Aka

demia Teologii Katolickiej, Warszawa 1993, ss. 430 [Wstęp, s. 7-10].

136. Archeologia biblijna. Skrypt dla studentów I roku teologii ogólnej Akademii Teologii Katolickiej, Warszawa 1993, ss. 120 + 48 s. ilustr.

137. Księga Aggeusza. Skrypt dla studentów Akademii Teologii Katolickiej, Warszawa 1993, ss. 58.

138. Kanon Starego Testamentu. Skrypt dla studentów Akademii Teologii Katolickiej, Warszawa 1993, ss. 43.

— 535

BIBLIOGRAFIA

139. Księgi historyczne Starego Testamentu. Skrypt dla studentów Papieskiego Wydziału Teologicznego „Bobolanum”, Warszawa 1993, ss. 88.

140. [Konsultacja biblijna] Mapa Ziemia Święta, Polskie Przedsiębior

stwo Wydawnictw Kartograficznych, Warszawa 1993.

141. XIV Kongres Międzynarodowej Organizacji Studiów Starego Testamentu, Paryż, 19-24 VII1992, Collectanea Theologica R. 63:1993 nr 1, s. 175-177.

142. [Rec.] George J. Brooke (red.), Tempie Scroll Studies. Paperspresented at the International Symposium on the Tempie Scroll, Manchester, December 1987, Journal for the Study of the Pseudoepigrapha

- Suppl. Ser. 7, Sheffield Academic Press 1989, ss. 300,

[w:] Collectanea Theologica R. 63: 1993 nr 1, s. 182-185.

143. [Rec.] Zdzisław J. Kapera (red.), Intertestamental Essays in Honour of Józef T. Milik, Qumranica Mogilanensia 6, The Enigma Press,

Kraków 1992, ss. 348 + pl. 6, [w:] Collectanea Theologica R. 63:

1993 nr 1, s. 185-186.

144. Początek procesu kanonizacji Pisma - Nad Biblią (28), Lad Boży 1993

nr l z d n . 10.01.1993, s. 4.

145. Wobec Boga i zagłady: ocalenie świętej Tradycji - Nad Biblią (29), Lad

Boży 1993 nr 2 z dn. 24.01.1993, s. 5.

146. Wygnanie babilońskie: czas introspekcji i nadziei - Nad Biblią (30), Ład

Boży 1993 nr 3 z dn. 7.02.1993, s. 5

147. Pięcioksiąg Mojżesza - Nad Biblią (31), Ład Boży 1993 nr 4 z dn.

21.02.1993, s. 4-5.

148. Konsekwencje powstania Pięcioksięgu - Nad Biblią (32), Ład Boży 1993

nr 5 z dn. 7.03.1993, s. 4-5.

149. Zbiór „Proroków wcześniejszych” - Nad Biblią (33), Ład Boży 1993

nr 6 z dn. 21.03.1993, s. 4-5.

150. [Przekł. z jęz. angielskiego] Peter J. Tomson, Tradycje Jezusowe a chrystologia Pawła Apostoła, Collectanea Theologica R. 63: 1993

nr 2, s. 27-43.

536 —

BIBLIOGRAFIA

151. Żydowskość Jezusa, Collectanea Theologica R. 63: 1993 nr 2,

s. 45-60.

152. Jezus a religijna tradycja żydowska, Collectanea Theologica R. 63:

1993 nr 2, s. 93-95.

153. [Rec.] Bogdan Poniży, Reinterpretacja wyjścia Izraelitów z Egiptu w ujęciu Księgi Mądrości, Papieski Wydział Teologiczny w Poznaniu

- Studia i Materiały 8, wyd. II popr., Księgarnia św. Wojciecha,

Poznań 1991, ss. 166, [w:] Collectanea Theologica R. 63: 1993

nr 2, s. 201-203.

154. [Rec.] James A. Loader, A Tale of Two Cities. Sodom and Gomorrah in the Old Testament, early Jewish and early Christian Traditions, Contributions to Biblical Exegesis and Theology 11, J. H. Kok

Publishing House, Kampen 1990, ss. 150, [w:] Collectanea

Theologica R. 63: 1993 nr 2, s. 203-205.

155. [Rec.] Izabela Jaruzelska, Własność w prawie biblijnym, Wydawni

ctwo Naukowe PWN, Warszawa, 1992, ss. 204, [w:] Nowe Książ

ki 1993 nr 4, s. 37-38 (Biblia pod lupą socjologa).156. Zbiór „Proroków późniejszych” - Nad Biblią (34), Ład Boży 1993

nr 7 z dn. 4.04.1993, s. 6-7.

157. Zbiór „Pism” - Nad Biblią (35), Ład Boży 1993 nr 8 z dn. 18.04.1994, s. 4.

158. Kanon Biblii Hebrajskiej - Nad Biblią (36), Ład Boży 1993 nr 10 z dn.

16.05.1993, s. 4.

159. Geneza zjawiska diaspory - Nad Biblią (37), Ład Boży 1993 nr 11

z dn. 30.05.1993, s.5.

160. Septuaginta, czyli Biblia Grecka - Nad Biblią (38), Ład Boży 1993

nr 12 z dn. 13.06.1993, s. 4.

161. Pozycja Septuaginty w chrześcijaństwie i w judaizmie - Nad Biblią (39), Ład Boży 1993 nr 13 z dn. 27.06.1993, s. 4.

162. V Sympozjum Teologiczne w Akademii Teologii Katolickiej: „Nowy Testament a judaizm”, Warszawa, 18-19.05.1993, Pismo Okólne Biura

— 537 —

BIBLIOGRAFIA

Prasowego Episkopatu Polski R. 26: 1993 nr 26 z dn. 25.06.-

- 1.07.1993, s. 13-16;

Słowo Dziennik Katolicki R. 1: 1993 nr 123 z dn. 16-18.07.1993,

s. 7-8.

163. Literatura targumiczna a Septuaginta, Collectanea Theologica R. 63:

1993 nr 3, s. 49-68.

164. [Rec.] Hans G. Schonen, Die Briefmarkenbibel Die Bibel des Altem und Neuen Testaments in Auswahl, illustriert durch iiber 1700 Briefmarken und andere postalische Belege von iiber 200 Postvevaltungen, Gabriel - Bildheft 13/14, Verlag Hans G. Schonen/Edition

St. Briktius, Rommerskirchen 1991, ss. 400 + Erlaterungsband

ss. 401-472, [w:] Collectanea Theologica R. 63: 1993 nr 3,

s. 181-183.

165. Dzieje zapisu Biblii Hebrajskiej - Nad Biblią (40), Lad Boży 1993

nr 14 zd n . 11.07.1993, s. 5.

166. Wokalizacja tekstu biblijnego - Nad Biblią (41), Ład Boży nr 15 z dn.

25.07.1993, s. 4.

167. Żydowscy pisarze i ich posłannictwo - Nad Biblią (42), Lad Boży 1993

nr 16 zd n . 8.08.1993, s. 5.

168. Charakterystyka zwojów biblijnych - Nad Biblią (43), Ład Boży 1993

nr 17z dn . 22.08.1993, s. 4.

169. Technika sporządzania rękopisów biblijnych - Nad Biblią (44), Ład Boży

1993 nr 18 zd n . 5.09.1993, s. 4.

170. Główne zasady kaligrafii tekstu świętego - Nad Biblią (45), Ład Boży

1993 nr 19 z dn. 19.09.1993, s. 4.

171. [Rec.] James Swetnam, An Introduction to the Study ofNew Testament Greek. Part I: Morphology, Vol. I: Lessons, s. XIX + 453; Vol. II: Key, List, Paradigms, Indices, ss. XXXIII + 453, Subsidia Biblica 16/I-II,

Editrice Pontificio Istituto Biblico, Roma 1992, ss. XXXIII + 453,


— 538 —

BIBLIOGRAFIA

172. [Rec.] P. van Segbroeck, C.M. Tuckett, G. Van Belle, J. Verheyden

(red.), The Four Gospels 1992 - Festschrift Frans Neirynck, Vol. I-III,

Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 100,

Leuven University Press - Uitgeverij Peeters, Leuven 1992,

ss. XVII + 2668 + 5, [w:] Collectanea Theologica R. 63: 1993

n r4 , s . 213-216.

173. Krytyczne wydania Biblii Hebrajskiej i jej pierwowzory - Nad Biblią (46), Ład Boży 1993 nr 20 z dn. 3.10.1993, s. 4.

174. 31 Sympozjum Biblistów Polskich, Oltarzew - Ożarów Maz., 15-16 IX 1993, Pismo Okólne Biura Prasowego Episkopatu Polski R. 26:

1993 nr 41 z dn. 8-14.10.1993, s. 14-16;


s. 4.

175. Rękopisy z genizy kairskiej i papirus Nash - Nad Biblią (47), Ład Boży

1993 nr 21 z dn. 17.10.1993, s. 4.

176. [Rec.] Remigiusz Popowski SDB, Michał Wojciechowski, Grecko- -polski Nowy Testament, wydanie interlinearne z kodami gramatycznymi, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 1993, ss. XLVI + 1236,

[w:] Przegląd Katolicki R. 79: 1993 nr 22 z dn. 24-31.10.1993,

s. 15 (Nowy Testament dosłownie).177. Dzieje odkryć ąumrańskich - Nad Biblią (48), Ład Boży 1993 nr 22

z dn. 31.10.1993, s. 5.

178. Biblijne rękopisy z Qumran - Nad Biblią (49), Ład Boży 1993 nr 23

z dn. 14.11.1993, s. 5.

179. Biblijne odkrycia na Pustyni Judzkiej - Nad Biblią (50), Ład Boży 1993

nr 24 z dn. 28.11.1993, s. 4.

180. Wokół początków ksiąg świętych - Nad Biblią (51), Ład Boży 1993

nr 25 z dn. 12.12.1993, s. 4.

181. Reformy Ezdrasza i początki przekładania Biblii Hebrajskiej - Nad Biblią (52), Ład Boży 1993 nr 26 z dn. 25.12.1993, s. 6-7.

— 539 —

BIBLIOGRAFIA

1994

182. [Przekł. z jęz. angielskiego i Wstęp] Praca zbiorowa, Starożytny Izrael Od czasów Abrahama do zburzenia Jerozolimy przez Rzymian, Czytelnik, Warszawa 1994, ss. 381 (Wstęp, s. 5-7).

183. [Opracowanie wersji polskiej] Annę de Graaf (tekst), Jose Perez

Montero (ilustracje), Biblia dla dzieci, Oficyna Wydawnicza „Voca-

tio”, Warszawa 1994, ss. 403;

Wydanie 2, Warszawa 1995;

Wydanie 3, Z Biblią Przez Życie Pod Patronatem Prymasa Polski,

Warszawa 1996;


Warszawa 1997;


Warszawa 1998;


Warszawa 1999;


Warszawa 2000.

184. [Konsultacja naukowa wydania polskiego i Wstęp do wydania polskiego:] James A. Pritchard (red. naukowa), Wielki atlas biblijny, przeł. z jęz. angielskiego Tadeusz Mieszkowski, Oficyna Wydaw

nicza „Vocatio”, Warszawa 1994, ss. 152 (Wstęp do wydania polskiego, s. 7);

Wydanie 2, Prymasowska Seria Biblijna 2, Warszawa 1997;

Wydanie 3, Prymasowska Seria Biblijna 2, Warszawa 2001.

185. [Oprać, i Posłowie] Witold Tyloch, Dzieje ksiąg Starego Testamentu. Szkice z krytyki biblijnej, wyd. III popr., Książka i Wiedza, Warszawa

1994, ss. 343 (Posłowie, s. 332-338).

186. Wybrana bibliografia polskojęzyczna do dziejów ksiąg Starego Testamentu - lata 1980-1993, [w:] Witold Tyloch, Dzieje ksiąg Starego Testa

— 540

BIBLIOGRAFIA

mentu. Szkice z krytyki biblijnej, Wydanie III popr., Książka i Wiedza,

Warszawa 1994, s. 339-340.

187. [Konsultacja naukowa i Posłowie:] Kenneth Mc Leish, Opowieści i legendy biblijne, przel. z jęz. angielskiego Piotr Plewa, Jerzy Pro-

kopiuk i Marcin Stopa, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, ss. 296

(Posłowie, s. 285-292).

188. Ufałem Mu od dziecka, [w:] Anna Rastawicka, ks. Bronisław Piase

cki (red.), Czas nigdy Go nie oddali Wspomnienia o Stefanie Kardynale Wyszyńskim, Warszawa 1994, s. 215-221.

189. [Przekł. z jęz. niemieckiego] Stefan Schreiner, Buntownik pełen bojaźni Bożej, czyli jak rabini objaśniali pobożność Hioba, Collectanea

Theologica R. 64: 1994 nr 1, s. 5-15.

190. [Rec.] Tomasz M. Dąbek OSB, ks. Tomasz Jelonek (red.), Agnus et Sporna. Prace ofiarowane O. Prof Augustynowi Jankowskiemu OSB, Wydawnictwo Benedyktynów - Polskie Towarzystwo Teologiczne,

Kraków 1993, ss. 325, [w:] Collectanea Theologica R. 64: 1994 nr

1, s. 165-167.

191. [Rec.] P. Morris - D. Sawyer (red.), A Walk in the Garden. Biblical, Iconographical and Literary Images of Eden, Journal for the Study of

the Old Testament Supplement Series 136, Sheffield Academic

Press, Sheffield 1992, ss. 327, [w:] Collectanea Theologica R. 64:

1994 nr 1, s. 167-168.

192. Stworzenie świata (I) - Biblia znaczkami ilustrowana (1), Promyk Ju

trzenki 1994 nr 1, s. 6-7.

193. Targumy - pierwsze przekłady ksiąg świętych - Nad Biblią (53), Lad

Boży 1994 nr 1 z dn. 9.01. 1994, s. 5.

194. Przekłady Akwili, Symmacha i Teodocjona - Nad Biblią (54), Lad Boży

1994 nr 2 z dn. 23.01.1994, s. 5.

195. Stworzenie człowieka - Biblia znaczkami ilustrowana (2), Promyk Ju

trzenki 1994 nr 2, s. 4-5.

— 541 —

BIBLIOGRAFIA

196. Dylematy przekładania Biblii: „Hexapla” Orygenesa - Nad Biblią (55), Ład Boży 1994 nr 3 z dn. 6.02.1994, s. 9.

197. [Rec.] Ks. Roman Bartnicki, Ewangelie synoptyczne. Geneza i interpretacja, Wydawnictwa Akademii Teologii Katolickiej, Warszawa

1993, ss. 315, [w:] Przegląd Katolicki R. 80: 1994 nr 4 z dn. 13-

-20.02.1994, s.1.6.

198. Starołacińskie przekłady Biblii - Nad Biblią (56), Ład Boży 1994

nr 4 z dn. 20.02.1994, s. 6.

199. Gobelin stworzenia - Biblia znaczkami ilustrowana (3), Promyk Ju

trzenki 1994 nr 3, s.4.

200. Dzieło św. Hieronima: Wulgata - Nad Biblią (57), Lad Boży 1994

nr 5 z dn. 6.03.1994, s. 5.

201. Pozostałe starożytne przekłady biblijne - Nad Biblią (58), Ład Boży

1994 nr 6 z dn. 20.03.1994, s. 4-5.

202. Nowy Testament a judaizm. Materiały z V Sympozjum Teologicznego „Kościół a Żydzi i judaizm”, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa, 18-19 V 1993, Collectanea Theologica R. 64: 1994 nr 2, s. 5-10.

203. Nowy Testament a judaizm - możliwości i wyzwania, Collectanea The

ologica R. 64: 1994 nr 2, s. 11-23.

204. [Przekł. z jęz. angielskiego] Chana Safrai, „Kultura sporów” w zastosowaniu do tradycji nowotestamentowej, Collectanea Theologica

R. 64: 1994 nr 2, s. 37-42.

205. [Przekł. z jęz. angielskiego] Bart Koet, Poglądy św. Łukasza na Żydów - odrzucenie czy polemika? Collectanea Theologica R. 64: 1994

nr 2, s. 53-66.

206. [Przekł. z jęz. angielskiego] Byron L. Sherwin, „Corpus Domini”. Ślady wpływów Nowego Testamentu w chasydyzmie wschodnioeuropejskim, Collectanea Theologica R. 64: 1994 nr 2, s. 111-127;

Wpływ Nowego Testamentu na chasydyzm wschodnioeuropejski, [w:] Byron L. Sherwin, Duchowe dziedzictwo Żydów polskich, przekł.

— 542 —

BIBLIOGRAFIA

z jęz. angielskiego Waldemar Chrostowski, Oficyna Wydawnicza

„Vocatio”, Warszawa 1995, s. 310-337.

207. Współuczestnictwo w błogosławieństwach Abrahama w Ziemi Świętej

dzisiaj - Kolokwium Międzynarodowej Rady Chrześcijan i Żydów, Yaarot

Hacarmel, Hajfa, 11-14 V II 1993, Collectanea Theologica R. 64:

1994 nr 2, s. 165-168.

208. Raj: pierwotny stan szczęścia - Biblia znaczkami ilustrowana (4), Pro

myk Jutrzenki 1994 nr 4, s. 4-5.

209. Początki nowożytnych przekładów Biblii - Nad Biblią (59), Lad Boży

1994 nr 7 z dn. 3.04.1994, s. 9.

210. Współczesna ekspansja przekładów biblijnych - Nad Biblią (60), Ład

Boży 1994 nr 8 z dn. 17.04. 1994, s. 5.

211. Ewangelie trzeba traktować poważnie, Gazeta Wyborcza 1994 nr 98

z dn. 27.04.1994, s. 12-13.

212. Grzech pierworodny - Biblia znaczkami ilustrowana (5), Promyk Ju

trzenki 1994 nr 5, s. 4-5.

213. Najstarsze przekłady Biblii na język polski - Nad Biblią (61), Ład Boży

1994 nr 9 z dn. 1.05.1994, s. 5.

214. Od Biblii Wujka do Vaticanum II - Nad Biblią (62), Ład Boży 1994

nr 10 z dn. 15.05.1994, s. 5.

215. Biblia Tysiąclecia - Nad Biblią (63), Ład Boży 1994 nr 11 z dn.

29.05.1994, s. 5.

216. Skutki nieposłuszeństwa Bogu i zapowiedź zbawienia - Biblia znaczkami

ilustrowana (6), Promyk Jutrzenki 1994 nr 6, s. 4-5.

217. Biblia Poznańska - Nad Biblią (64), Ład Boży 1994 nr 12 z dn.

12.06.1994, s. 5.

218. Trudna sztuka rozumienia Biblii - Nad Biblią (65), Ład Boży 1994

nr 13 z dn. 26.06. 1994, s. 5.

219. [Rec.] Maier I. Gruber, The Motherhood of God and Other Studies,

South Florida Studies in the History o f Judaism 57, Scholars

— 543 —

BIBLIOGRAFIA

Press, Atlanta, Georgia 1992, ss. XV + 282, [w:] Collectanea

Theologica R 64: 1994 nr 3, s. 183-185.

220. Kain i Abel - Biblia znaczkami ilustrowana (7), Promyk Jutrzenki

1994 nr 7-8, s. 4.

221. Potop - Biblia znaczkami ilustrowana (8), Promyk Jutrzenki 1994

nr 7-8, s. 5.

222. Katolicka lektura Pisma Świętego - Nad Biblią (66), Ład Boży 1994 nr

14 z dn. 10.07.1994, s. 5.

223. [Rec.] John Bright, Historia Izraela, przeł. z jęz. angielskiego Jan

Radożycki, Instytut Wydawniczy Pax - Volumen, Warszawa 1994,

ss. 540, [w:] Nowe Książki 1994 nr 8, s. 13-14.

224. Biblia jako świadectwo wiary - Nad Biblią (67), Ład Boży 1994 nr 16

z dn. 7.08. 1994, s. 4.

225. Egzystencjalne czytanie Pisma Świętego - Nad Biblią (68), Ład Boży

1994 nr 17 z dn. 21.08.1994, s. 4.

226. Wartość życia i pokoju - Biblia znaczkami ilustrowana (9), Promyk

Jutrzenki 1994 nr 9, s. 4.

227. Założenia i cele krytyki literackiej - Nad Biblią (69), Ład Boży 1994

nr 18 z dn. 4.09.1994, s. 5.

228. Jak czytać Pismo Święte? - Nad Biblią (70), Ład Boży 1994 nr 19 z dn.

18.09.1994, s. 3.

229. [Rec.] Jan Bremmer - Florentino Garda Martfnez (red.), Sacred

History and Sacred Texts in Early Judaism. A Symposium in Honour

of A.S. van der Woude, Contributions to Biblical Exegesis and

Theology 5, Kok Pharos Publishing House, Kampen 1992, ss. 183,


230. [Rec.] F. Manns - E. Alliata (red.), Early Christianity in Context.

Monuments and Documents, Studium Biblicum Franciscanum

- Collectio Maior 38, Franciscan Printing Press, Jerusalem 1993,

ss. 522, [w:] Collectanea Theologica R. 64: 1994 nr 4, s.159-161.

— 544 —

BIBLIOGRAFIA

231. Zgubne rezultaty pijaństwa - Biblia znaczkami ilustrowana (10), Pro

myk Jutrzenki 1994 nr 10, s. 4.

232. Potrzeba cierpliwej wytrwałości - Nad Biblią (71), Ład Boży 1994

nr 21 z dn. 16.10.1994, s. 4.

233. Opowieści o początkach świata i człowieka (Rdz 1 - 11) - Nad Biblią

(72), Ład Boży 1994 nr 22 z dn. 30.10.1994, s. 4.

234. Wieża Babel - znak poskromionej pychy - Biblia znaczkami ilustrowana

(11) , Promyk Jutrzenki 1994 nr 11, s. 4.

235. 45 lat ąumranologii - Sympozjum Biblistów Polskich, 15-16.09.1994,

Częstochowa, Słowo Dziennik Katolicki - Magazyn R. 2: 1994

nr 45 z dn. 4-6.11.1994, s. 8-9.

236. Teologia biblijnej „historii początków” - Nad Biblią (73), Lad Boży

1994 nr 23 z dn. 13.11.1994, s.4.

237. Rodowody i liczby w Rdz 1 - 11 - Nad Biblią (74), Ład Boży 1994

nr 24 z dn. 27.11.1994, s. 4.

238. Symbolika biblijnej „historii początków” - Biblia znaczkami ilustrowana

(12) , Promyk Jutrzenki 1994 nr 12, s. 4.

239. Hymn na cześć Boga Stworzyciela (Rdz 1,1 - 2 ,4a) - Nad Biblią (75),

Ład Boży 1994 nr 25 z dn. 11.12.1994, s. 4.

240. [Wyw.] Ziemia, na której stoisz święta jest, Słowo Dziennik Katolicki R. 2:

1994 nr 242 z dn. 16-18.12.1994, s. 11 (rozmawia Zdzisław Szuba).

241. Opowieść o zażyłości pierwszych ludzi z Bogiem i ich upadku (Rdz 2,4b

- 3,24) - Nad Biblią (76), Ład Boży 1994 nr 26 z dn. 25.12.1994, s. 4.

242. Toward a New Christian Perception of Jesus as a Jew, Collectanea

Theologica R. 64: 1994 fasc. specialis, s. 41-54.

1995243. [Opracowanie wydania polskiego] Selina Hastings (tekst), Erie

Thomas - Any Burch (ilustr.), Biblia dla młodzieży, Polska Oficyna

Wydawnicza „BGW”, Warszawa 1995, ss. 320.

— 545 —

BIBLIOGRAFIA

244. [Konsultacja naukowa, Przedmowa oraz Słownik trudniejszych termi

nów] Volkmar Fritz, Archeologia biblijna. Mały słownik, przeł. z jęz.

niemieckiego Halina Stachowska, Verbinum - Wydawnictwo

Księży Werbistów, Warszawa 1995, ss. 184 (Przedmowa do wydania

polskiego, s. 5-6; Słownik trudniejszych terminów, s. 164-171).

245. Qumran, [w:] Volkmar Fritz, Archeologia biblijna. Mały słownik,

przeł. z jęz. niemieckiego Halina Stachowska, Verbinum - Wy

dawnictwo Księży Werbistów, Warszawa 1995, s. 132-134.

246. Wybrana polskojęzyczna bibliografia archeologii biblijnej za lata 1960-

1994, [w:] Volkmar Fritz, Archeologia biblijna. Mały słownik, przeł.

z jęz. niemieckiego Halina Stachowska, Verbinum - Wydawnic

two Księży Werbistów, Warszawa 1995, s. 181-183.

247. Przedmowa, [w:] Kinga Strzelecka OSU, Berit - Przymierze, Verbi-

num - Wydawnictwo Księży Werbistów, Warszawa 1995, s. 5-8.

248. 45 lat ąumranologii. Materiały z 32 Sympozjum Biblistów Polskich, Czę

stochowa, 15-16.09.1994, Collectanea Theologica R. 65: 1995 nr 1,

s. 5-6.

249. 45 Years of Qumranology. 32nd Symposium of Polish Biblical Scholars,

Częstochowa, September 15-16, 1994, Collectanea Theologica R. 65:

1995 nr 1, s. 111-115.

250. [Rec.] M. Baigent - R. Leigh, Zwoje znad Morza Martwego. Historia

pewnego oszustwa, przeł. z jęz. angielskiego Marek Fedyszak, Wy

dawnictwo Da Capo, Warszawa 1994, ss. 383, [w:] Collectanea

Theologica R. 65: 1995 nr 1, s. 198-201;

Przegląd Powszechny R. 112: 1995 nr 11, s. 243-247 (W nauko

wym przebraniu).

251. Powołanie Abrahama - Biblia znaczkami ilustrowana (13), Promyk


252. Zanim nastąpił potop (Rdz 4,1 - 6,4) - Nad Biblią (77), Lad Boży

1995 nr 1 z dn. 8.01.1995, s. 4.

— 546 —

BIBLIOGRAFIA

253. Biblijny potop: opowieść o zbawczej obecności Boga (Rdz 6,5 - 8,19)

-N a d Biblią (78), Ład Boży 1995 nr 2 z dn. 22.01.1995, s. 4.

254. [Wyw.] Biblia, Żydzi i Polacy w dobie ekumenizmu, Przegląd Po

wszechny R. 112: 1995 nr 2, s. 139-152 (rozmawia Wacław

Oszajca SJ), [w:] Rozmowy o dialogu, Oficyna Wydawnicza „Voca-

tio”, Warszawa 1996, s. 208-225;

Święto Biblii - Święto Tory. Jednodniówka Fundacji Pro Arte Sa

cra, 22.10.1996, s. 2.

255. Bóg w gościnie u Abrahama - Biblia znaczkami ilustrowana (14), Pro


256. Pierwsze przymierze (Rdz 8,20 - 9,17) - Nad Biblią (79), Ład Boży

1995 nr 3 z dn. 5.02.1995, s. 4.

257. Od Noego do Abrahama - Nad Biblią (80), Ład Boży 1995 nr 4

z dn.19.02.1995, s. 4.

258. Heroiczna próba wiary - Biblia znaczkami ilustrowana (15), Promyk


259. Historyczność Rdz 1 - 11 - Nad Biblią (81), Ład Boży 1995 nr 5

z dn. 5.03.1995, s. 4.

260. Pamięć o patńarchach biblijnego Izraela (Rdz 12 - 50) - Nad Biblią

(82), Ład Boży 1995 nr 6 z dn. 19.03.1995, s. 4.

261. Patriarchowie Izraela i ich żony - Biblia znaczkami ilustrowana (16),

Promyk Jutrzenki 1995 nr 4, s. 4.

262. „Wyjdź ty z twej ziemi...” (Rdz 12 ,Inn) - Nad Biblią (83), Ład Boży

1995 nr 7 z dn. 2.04.1995, s. 4.

263. Opowieści o Abrahamie (Rdz 12,1 -2 5 ,1 8 ) - Nad Biblią (84), Ład

Boży 1995 nr 8 z dn. 16.04.1995, s. 7.

264. Opowieści o Jakubie i Ezawie (Rdz 25,19 - 36,43) - Nad Biblią (85),

Ład Boży 1995 nr 9 z dn. 30.04.1995, s. 4.

265. Rebeka - żona Izaaka - Biblia znaczkami ilustrowana (17), Promyk


547 —

BIBLIOGRAFIA

266. Opowieść o Józefie i jego braciach (Rdz 3 7 - 50) - Nad Biblią (86), Ład

Boży 1995 nr 10 z dn. 14.05. 1995, s. 4.

267. Kobiety w Księdze Rodzaju - Nad Biblią (87), Ład Boży 1995 nr 11

z dn. 28.05.1995, s. 4.

268. Podstęp Jakuba ukarany - Biblia znaczkami ilustrowana (18), Promyk


269. Zmagania Jakuba z Bogiem (Rdz 32,25 - 33) - Nad Biblią (88), Ład

Boży 1995 nr 12 z dn. 11.06. 1995, s. 4.

270. Bóg i człowiek w Księdze Rodzaju - Nad Biblią (89), Ład Boży 1995

nr 1 3 zd n . 25.06.1995, s. 4.

271. Tajemniczy sen Jakuba - Biblia znaczkami ilustrowana (19), Promyk

Jutrzenki 1995 nr 7-8, s. 4.

272. „ Gorszące” teksty Księgi Rodzaju - Nad Biblią (90), Ład Boży 1995 nr

15 z dn. 23.07.1995, s. 4.

273. Chrześcijanin czyta Księgę Rodzaju - Nad Biblią (91), Ład Boży 1995

nr 1 6 zd n . 6.08. 1995, s. 4.

274. Nazwa, kompozycja i treść Księgi Wyjścia - Nad Biblią (92), Ład Boży

1995 nr 17 z dn. 20.08.1995, s. 4.

275. „Odtąd nie będziesz się zwał Jakub, lecz Izrael” - Biblia znaczkami ilu

strowana (20), Promyk Jutrzenki 1995 nr 9, s. 4.

276. Od wyjścia Izraelitów z Egiptu do Księgi Wyjścia - Nad Biblią (93), Ład

Boży 1995 nr 18 z dn. 3.09.1995, s. 4.

277. Wybawienie z Egiptu (Wj 1 - 18) - Nad Biblią (94), Ład Boży 1995

nr 19 z dn. 17.09.1995, s.4.

278. Dwunastu synów Jakuba (I) - Biblia znaczkami ilustrowana (21), Pro


279. Przymierze na Synaju (Wj 1 9 - 40) - Nad Biblią (95), Ład Boży 1995

nr 20 z dn. 1.10.1995, s. 4.

280. „Jestem, który jestem” (Wj 3,14) - Nad Biblią (96), Ład Boży 1995

n r 2 1 z d n . 5.10.1995, s .4 .

— 548 —

BIBLIOGRAFIA

281. Plagi egipskie (Wj 7,14 - 11,10 ) - Nad Biblią (97), Ład Boży 1995

nr 22 z dn. 19.10.1995, s. 4.

282. Dwunastu synów Jakuba (II) - Biblia znaczkami ilustrowana (22), Pro

myk Jutrzenki 1995 nr 11, s. 4-5.

283. Noc paschalna i wyjście z Egiptu (Wj 12,1 - 13,16) - Nad Biblią (98),

Ład Boży 1995 nr 23 z dn. 12.11.1995, s. 4.

284. Cudowne przejście przez morze (Wj 13 ,17 - 15,21) - Nad Biblią (99),

Ład Boży 1995 nr 24 z dn. 26.11.1995, s. 4.

285. Dwunastu synów Jakuba (III) - Biblia znaczkami ilustrowana (23),


286. Podróż pod górę Synaj (Wj 15,22 - 18,27) - Nad Biblią (100), Ład

Boży 1995 nr 25 z dn. 10.12.1995, s. 4.

287. Dziesięć Przykazań Bożych (Wj 20,1 - 17) - Nad Biblią (101), Ład

Boży 1995 nr 26 z dn. 24.12.1995, s. 4.

1996288. Ogród Eden - zapoznane świadectwo asyryjskiej diaspory, Rozprawy

i Studia Biblijne 1, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa

1996, ss. 342;


• Andrzej Tokarczyk, Nowe Książki 1996 nr 8, s. 27 (Na początku był

Eden);

• bp Marian Gołębiewski, Studia Theologica Varsaviensia R. 34:

1996 nr 2, s. 265-268;

• bp Jan Szlaga, Przegląd Piśmiennictwa Teologicznego R. 2: 1996

nr 2, s. 99-100;

• Zenon Ziółkowski, Przegląd Powszechny R. 114: 1997 nr 4,

s. 88-95 (Opowiadanie o Edenie).

289. [Opracowanie (i ks. Henryk Witczyk)], Biblia dla każdego. Tekst

- komentarz - ilustracje, Tom 1: Księga Rodzaju - Księga Wyjścia,

— 549 —

BIBLIOGRAFIA

Koment. Gianfrancvo Ravasi, przekł. z języka włoskiego Stani

sław Czerwik, Jan Nowak, Wydawnictwo „Jedność”, Kielce 1996,

ss. 336.

290. [Opracowanie i Wstęp] Głosy Ziemi Świętej, Oficyna Wydawnicza

„Vocatio”, Warszawa 1996, ss. 112 (Wstęp, s. 5-6).

291. [Konsultacja wydania polskiego i Wstęp do wydania polskiego] Bruce

M. Metzger, Michael D. Coogan (red. naukowa), Słownik wiedzy

biblijnej, przekład zbiorowy z jęz. angielskiego, Prymasowska

Seria Biblijna 5, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 1996,

ss. XXX + 945 (Wstęp do wydania polskiego, s. VII-VIII);



Wydanie 4, Warszawa 2004.

292. [Konsultacja naukowa wydania polskiego (i Michał Wojciechow

ski) oraz Przedmowa do wydania polskiego] David i Pat Alexander

(red. naukowa wydania oryginalnego), Przewodnik po Biblii, przeł.

z jęz. ang. Tadeusz Mieszkowski, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”,

Warszawa 1996, ss. 680 (Przedmowa do wydania polskiego, s. 5).

Wydanie 2, Warszawa 1996








293. [Konsultacja naukowa i Wstęp do wydania polskiego] Jerome Mur-

phy 0'Connor, Przewodnik po Ziemi Świętej, przeł. z jęz. ang.

Mariusz Burdajewicz, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”,Warszawa

1996, ss. 429 (Wstęp do wydania polskiego,s.7-8);

— 550 —

BIBLIOGRAFIA



294. Egzegeza Rdz 1 - 3 . Skrypt dla studentów biblistyki Akademii Teologii

Katolickiej, Warszawa 1996, ss. 71.

295. Haggada Ziemi Świętej, [w:] W. Chrostowski (oprać.), Głosy Ziemi

Świętej, Biblioteka Pielgrzyma, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”,

Warszawa 1996, s. 7-14.

296. „Weź swego jedynego syna, którego miłujesz” (Rdz 22,2). Cierpienie

dziecka jako próba wiary rodziców, [w:] Tomasz Dangel (red.),

Leczenie bólu i opieka paliatywna u dzieci. I I Kurs CMKP dla Lekarzy

i Pielęgniarek, 12-16 listopada 1996, Instytut Matki i Dziecka - War

szawskie Hospicjum dla Dzieci, Warszawa 1996, s. 213-220;

Ateneum Kapłańskie T. 128: 1997 zesz. 2, s. 222-232;

[w:] Tomasz Dangel (red.), Leczenie bólu i opieka paliatywna u dzieci.

I I I Kurs CMPK dla Lekarzy i Pielęgniarek, 13-18 października 1997,

Instytut Matki i Dziecka - Warszawskie Hospicjum dla Dzieci,

Warszawa 1997, s. 176-183.

[w:] Tomasz Dangel (red.), Leczenie bólu i opieka paliatywna u dzieci.

IV Kurs CMPK dla Lekarzy, 28 września - 3 października 1998, insty

tut Matki i Dziecka - Warszawskie Hospicjum dla Dzieci, War

szawa 1998, s. 118-125.

297. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej „Interpretacja Biblii w Kościele”.

33 Sympozjum Biblistów Polskich, Szczecin, 14-15 IX 1995, Collecta-

nea Theologica R. 66: 1996 nr 1, s. 5-7.

298. Żydowskie tradycje interpretacyjne pomocą w zrozumieniu Biblii, Collec-

tanea Theologica R. 66: 1996 nr 1, s. 39-54Ł [w:] Ryszard Rubin-

kiewicz SDB (przeł. i red.), Interpretacja Biblii w Kościele. Dokument

Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich, Rozpra

wy i Studia Biblijne 4, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa

1999, s. 131-146.

551 —

BIBLIOGRAFIA

299. [Rec.] Interpretacja Pisma Świętego w Kościele. Przemówienie

Ojca Świętego Jana Pawła I I oraz Dokument Papieskiej Komisji Bi

blijnej, przeł. bp Kazimierz Romaniuk, Pallottinum, Poznań

1994, ss. 117, [w:] Collectanea Theologica R. 66: 1996 nr 1,

s. 189-191.

300. [Rec.] Joseph A. Fitzmyer S.J., The Biblical Commission’s Document

„The Interpretation of the Bibie in the Church”. Text and Commentary,

Subsidia Biblica 18, Editrice Pontificio Istituto Biblico, Roma

1995, ss. XV + 212, [w:] Collectanea Theologica R. 66: 1996

nr 1, s. 191-192.

301. Dwunastu synów Jakuba (IV) - Biblia znaczkami ilustrowana (24),

Promyk Jutrzenki 1996 nr 1 s. 4.

302. „Księga Przymierza” i jej zobowiązania (Wj 20,22 - 24,18) - Nad

Biblią (102), Lad Boży 1996 nr 2 z dn. 21.01.1996, s. 5.

303. Świadectwo bohaterów wiary Starego Przymierza (1), Msza Święta

R. 52: 1996 nr 2, s. 36-37.

304. Świadectwo bohaterów wiary Starego Przymierza (2), Msza Święta

R. 52: 1996 nr 3, s. 72-73.

305. Nieszczęścia Józefa - Biblia znaczkami ilustrowana (25), Promyk Ju

trzenki 1996 nr 2, s. 4.

306. Organizacja kultu jedynego Boga (Wj 25 - 31) - Nad Biblią (103),

Ład Boży 1996 nr 3 z dn. 4.02.1996, s. 5.

307. Zerwanie i odnowienie przymierza (Wj 32 - 34) - Nad Biblią (104),

Ład Boży 1996 nr 4 z dn. 18.02.1996, s. 4.

308. Wywyższenie Józefa - Biblia znaczkami ilustrowana (26), Promyk Ju


309. Zapoczątkowanie publicznej czci Boga (Wj 35 - 40) - Nad Biblią

(105), Ład Boży 1996 nr 5 z dn. 3.03. 1996, s. 4.

310. Chrześcijanin czyta Księgę Wyjścia - Nad Biblią (106), Ład Boży 1996

nr 6 z dn. 17.03.1996, s. 4.

— 552 —

BIBLIOGRAFIA

311. Nazwa, treść i kompozycja Księgi Kapłańskiej - Nad Biblią (107), Ład

Boży 1996 nr 7 z dn. 31.03.1996, s. 4.

312. [Rec.] Marzena Burczycka-Woźniak, Reportażu stamtąd nie będzie.

Rozmowy z biblistą, biskupem prof. Janem Szlagą, Wydawnictwo

„W Drodze", Poznań 1995, ss. 117, [w:] Przegląd Powszechny

R. 113: 1996 nr 4, s. 103-105 (Księże biskupie, zapytam).

313. Narodziny i ocalenie Mojżesza - Biblia znaczkami ilustrowana (27),


314. [Rec.] Agripino C. Martin OFM, Filatelia biblica. La Historia Sagraday la

historia de Israel contadas por la filatelia, Editorial Verbo Divino, Estella

(Navara) 1995, ss. 349, [w:] Filatelista R. 43:1996 nr 5, s. 186.

315. Obrońca skrzywdzonych i słabszych - Biblia znaczkami ilustrowana

(28), Promyk Jutrzenki 1996 nr 5, s. 4-5.

316. System ofiarniczy w biblijnym Izraelu (Kpł 1 - 7) - Nad Biblią (108),

Ład Boży 1996 nr 10 z dn. 12.05.1996, s. 4.

317. Konsekracja Aarona i jego synów oraz zapoczątkowanie kultu (Kpł 8 -10 )

- Nad Biblią (109), Ład Boży 1996 nr 11 z dn. 26.05.1996, s. 4.

318. Powołanie Mojżesza - Biblia znaczkami ilustrowana (29), Promyk

Jutrzenki 1996 nr 6, s. 4-5.

319. Rozporządzenia pokarmowe, czyli przepisy o tzw. koszerności (Kpł 11)

- Nad Biblią (110), Ład Boży 1996 nr 12 z dn. 9.06.1996, s. 5.

320. Rozporządzenia z zakresu tzw. prawa czystości (Kpł 12 - 15) - Nad

Biblią (111), Ład Boży 1996 nr 13 z dn. 23.06.1996, s. 5.

321. [Rec.] Tadeusz Lewaszkiewicz, Łużyckie przekłady Biblii - prze

wodnik bibliograficzny, Język na Pograniczach 14, Instytut Slawi

styki PAN - Towarzystwo Naukowe Warszawskie, Slawistyczny

Ośrodek Wydawniczy, Warszawa 1995, ss. 181, [w:] Collectanea

Theologica R. 66: 1996 nr 3, s. 201-202.

322. „Wypuść mój lud...” - Biblia znaczkami ilustrowana (30), Promyk Ju


— 553 —

BIBLIOGRAFIA

323. Dzień Przebłagania (Kpł 16) - Nad Biblią (112), Ład Boży 1996

nr 15 z dn. 21.07.1996, s. 4.

324. [Rec.] C. Masom - R Alexander - A. Miliard, Świat Biblii, przeł.

z jęz. ang. Bożena Mierzejewska, wyd. 2, „Arkady”, Warszawa

1996, ss. 192;

John Rogerson, Świat Biblii, przekł. z jęz. ang. Mariusz Burdaje-

wicz i Tomasz Derda, Wielkie Kultury Świata, „Penta”, Warszawa

1996, ss. 239, [w:] Nowe Książki 1996 nr 8, s. 28-29 (Odkrywanie korzeni).

325. Współpraca w świetle tekstów Pisma Świętego (1), Msza Święta R. 52:

1996 nr 9, s. 266-268.

326. Współpraca w świetle tekstów Pisma Świętego (2), Msza Święta R. 52:

1996 nr 10, s. 310-311.

327. Noc paschalna i wyjście z Egiptu - Biblia znaczkami ilustrowana (31),


328. Kodeks Świętości (Kpł 1 7 -2 6 ) [1] - Nad Biblią (113), Ład Boży 1996

nr 18 z dn. 1.09.1996, s. 5.

329. Kodeks Świętości (Kpł 1 7 -2 6 ) [2] - Nad Biblią (114), Ład Boży 1996

nr 1 9 zd n . 15.09.1996, s. 4.

330. Kodeks Świętości (Kpł 17 -2 6 ) [3] - Nad Biblią (115), Ład Boży 1996

nr 20 z dn. 29.09.1996, s. 4.

331. Pielgrzymowanie po Turcji: śladami apostołów św. Pawła i św. Jana,


s. 9.

332. Cudowne przejście przez Morze - Biblia znaczkami ilustrowana (32),


333. [Wyw.] Pielgrzymowanie do Ziemi Biblii, Biuletyn Katolickiej Agencji

Informacyjnej 1996 nr 41 z dn. 8.10.1996, s. 26-28 (rozmawia

Ewajóźwiak).

Peregrynacja do Ziemi Biblii, Miejsca Święte 1997 nr 1, s. 6-7.10

— 554 —

BIBLIOGRAFIA

334. Spłata ślubów i dziesięcin (Kpł 27) - Nad Biblią (116), Ład Boży 1996

nr 21 z dn. 13.10.1996, s. 4.

335. „Niosłem was na skrzydłach orlich. . . ” - Biblia znaczkami ilustrowana

(33), Promyk Jutrzenki 1996 nr 11, s. 4-5.

336. Chrześcijanin czyta Księgę Kapłańską (1) - Nad Biblią (117), Lad Boży

1996 nr 23 z dn. 10.11.1996, s. 4.

337. Objawienie się Boga Izraelowi - Biblia znaczkami ilustrowana (34),


1997

338. [Oprać, wydania polskiego] Elrose Hunter, Atlas biblijny dla dzieci,

Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 1997, ss. 64 (ilustr.).

339. [Oprać, wydania polskiego] Biblia dla maluchów, przekł. z jęz. an

gielskiego Anna Korlińska, Z Biblią Przez Życie Pod Patronatem

Prymasa Polski 2, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa

1997, ss. 448 (ilustr.);

Wydanie 2, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2001;

Wydanie 3, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2003.

340. [Oprać, wydania polskiego] Denis Jones (ilustr.), Biblia uśmiech

nięta, Z Biblią Przez Życie Pod Patronatem Prymasa Polski

3, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 1997, ss. 444

(ilustr.);


341. [Redakcja naukowa i Przedmowa do wydania polskiego] Kultura

biblijna. Słownik, przekł. z jęz. francuskiego Maria Żurowska,

Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 1997, ss. 318

(Przedmowa do wydania polskiego, s. 7-8).

342. Izrael - Naród Izraela, Ziemia Izraela, Państwo Izrael, [w;] Encyklope

dia Katolicka, t. VII, Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwer

sytetu Lubelskiego, Lublin 1997, kol. 606-608.

— 555 —

BIBLIOGRAFIA

343. Ezechiel jako świadek asyryjskiej diaspory Izraelitów, [w:] Michał Woj

ciechowski (red.), Miłość jest z Boga - Wokół zagadnień biblijno-mo-

ralnych Studium ofiarowane fes. prof dr. hab. Janowi Łachowi, Wydaw

nictwo Akademii Teologii Katolickiej, Warszawa 1997, s. 81-94;

[w:] Asyryjska diaspora Izraelitów i inne studia, Rozprawy i Studia Biblij

ne 10, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2003, s. 55-68.

344. Ewa - kryzys posłuszeństwa Bogu, [w:] Oblicza kryzysu w Biblii. Wy

kłady Otwarte I, Wyższe Seminarium Duchowne Diecezji Toruń

skiej, Toruń 1996/97, s.12-23.

345. Kain i Abel - kryzys tożsamości, [w:] Oblicza kryzysu w Biblii. Wykłady

Otwarte II, Wyższe Seminarium Duchowne Diecezji Toruńskiej,

Toruń 1996/97, s. 12-23.

346. Abraham - kryzys świadków cierpienia, [w:] Oblicza kryzysu w Biblii.

Wykłady Otwarte III, Wyższe Seminarium Duchowne Diecezji To

ruńskiej, Toruń 1996/97, s. 13-23.

347. Mojżesz - kryzys przywódcy, [w:] Oblicza kryzysu w Biblii. Wykłady

Otwarte IV, Wyższe Seminarium Duchowne Diecezji Toruńskiej,

Toruń 1996/97, s. 12-22.

348. Jeremiasz - kryzys instytucji religijnych, [w:] Oblicza kryzysu w Biblii.

Wykłady Otwarte V, Wyższe Seminarium Duchowne Diecezji To

ruńskiej, Toruń 1997, s. 15-23.

349. Hiob - kryzys dotkniętego cierpieniem, [w:] Oblicza kryzysu w Biblii.

Wykłady Otwarte VI, Wyższe Seminarium Duchowne Diecezji To

ruńskiej, Toruń 1997, s. 12-22.

350. Jonasz - kryzys poczucia sprawiedliwości Bożej, [w:] Oblicza kryzysu

w Biblii. Wykłady Otwarte VII, Wyższe Seminarium Duchowne Die

cezji Toruńskiej, Toruń 1997, s. 13-23.

351. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej „Interpretacja Biblii w Kościele

34 Sympozjum Biblistów Polskich, Radom, 11-13 IX 1996, Collectanea

Theologica R 67: 1997 nr 1, s. 5-6.

— 556 —

BIBLIOGRAFIA

352. [Rec.] Pio Laghi, Maurice Gilbert, Albert Vanhoye, Chiesa e Sacra

Scrittura. Un secolo di magistero ecclesiastico e studi biblici, Subsidia

biblica 17, Editrice Ponticio Istituto Biblico, Roma 1994, ss. 60,


353. [Rec.] Horacio Simian-Yofre (Ed.), Metodologia dell Antico Testa-

mento, Studi biblici 25, wyd. 2, Edizioni Dehoniane, Bologna


s. 182-185.

354. Kazania Pasyjne: Słowa Jezusa na krzyżu, Współczesna Ambona

R. 25: 1997 nr 1, s. 123-136.

355. [Wyw.] Podróż w epokę Chrystusa, Miejsca Święte 1997 nr 1, s. 21

(rozmawia Ewa Jóźwiak).

356. Dziesięć Przykazań Bożych - Biblia znaczkami ilustrowana (35), Pro


357. Chrześcijanin czyta Księgę Kapłańską (2) - Nad Biblią (118), Ład Boży

1997 nr 1 z dn. 5.01.1997, s. 4.

358. Nazwa, treść i kompozycja Księgi Liczb - Nad Biblią (119), Ład Boży

1997 nr 2 z dn. 19.01.1997, s. 4.

359. [Rec.] Micha Josef Bin Gurion, Żydowskie legendy biblijne, Biblio

teka Club Voltaire, przeł. z niemieckiego i przypisami opatrzył

Robert Stiller, Cz. 1-2, „Uraeus”, Gdynia 1996, ss. 361 i ss. 358,

[w:] Nowe Książki 1997 nr 2, s. 46-47 (Dopowiadanie Biblii) .

360. Dekalog jako fundament życia człowieka i ludzkości (1) - Biblia znacz

kami ilustrowana (36), Promyk Jutrzenki 1997 nr 2, s. 4-5.

361. Izraelici pod Synajem (Lb 1 -2 ) - Nad Biblią (120), Ład Boży 1997

nr 3 z dn. 2.02.1997, s. 4.

362. Potomkowie Lewiego i ich obowiązki (Lb 3 -4 ) - Nad Biblią (121), Ład

Boży 1997 nr 4 z dn. 16.02.1997, s. 4.

363. Dekalog jako fundament życia człowieka i ludzkości (2) - Biblia znacz

kami ilustrowana (37), Promyk Jutrzenki 1997 nr 3, s. 4-5.

— 557 —

BIBLIOGRAFIA

364. Świętość obozu i błogosławieństwo kapłańskie (Lb 5 - 6) - Nad Biblią

(122), Ład Boży nr 5 z dn. 3.03.1997, s. 4.

365. Troska o kult jako wyraz posłuszeństwa Bogu (Lb 7,1 - 10,10) - Nad

Biblią (123), Lad Boży 1997 nr 6 z dn. 16.03.1997, s. 4.

366. Skazanie Jezusa - Procesy wszechczasów, Prawo i Życie 1997 nr 13

z dn. 29.03.1997, s. 16-17; [w:] Procesy wszechczasów. Pitaval „Pra

wa i Życia”, Prawo bez tajemnic nr 4,15.07.1998, INFOR, Warsza

wa, s. 13-19.

367. Wymarsz spod Synaju i bunty przeciw Bogu (Lb 10,11 - 12,16) - Nad

Biblią (124), Ład Boży 1997 nr 7 z dn. 30.03.1997, s. 4.

368. [Rec.] D.R. Beattie - M.J.McNamara (red.), The Aramaic Bibie.

Targums in Their Historical Coniext, Journal for the Study o f the

Old Testament Supplement Series 166, Sheffield Academic Press


s. 225-228.

369. [Rec.] Michael Owen Wise, Thunder in Gemini and Other Essays

on the History, Language and Literaturę of Second Tempie Palestine,

Journal for the Study of the Pseudoepigrapha Supplement Series

15, Sheffield Academic Press 1994, ss. 265, [w:] Collectanea

Theologica R. 67: 1997 nr 2, s. 228-231.

370. Przykazanie miłości Boga i bliźniego - Biblia znaczkami ilustrowana

(38), Promyk Jutrzenki 1997 nr 4, s. 4.

371. Zwątpienie w sens wyjścia z Egiptu (Lb 13 - 14) - Nad Biblią (125), Ład Boży 1997 nr 8 z dn. 13.04.1997, s. 3.

372. Składanie ofiar i bunt lewitów (Lb 15,1 - 17,15) - Nad Biblią (126), Ład Boży 1997 nr 9 z dn. 27.04.1997, s. 4.

373. Mojżesz - Wybawiciel, Prawodawca i Przywódca - Biblia znaczkami

ilustrowana (39), Promyk Jutrzenki 1997 nr 5, s. 4.

374. Pokolenie niewoli i pokolenie wolności (Lb 17,16 - 19,22) - Nad Biblią

(127), Ład Boży 1997 nr 10 z dn. 11.05.1997, s. 4.

— 558 —

BIBLIOGRAFIA

375. Śmierć Miriam i Aarona oraz zwątpienie Mojżesza (Lb 20) - Nad Biblią

(128), Ład Boży 1997 nr 11 z dn. 25.05.1997, s. 4.

376. [Wyw.] Umiłowanie Świętej Księgi, Z Niepokalaną 1997 nr 2 Lato,

s. 4-7 (rozmawiają ks. Andrzej Jans MIC i Grażyna Michalak).

377. Początki służby Bożej w biblijnym Izraelu - Biblia znaczkami ilustrowa

na (40), Promyk Jutrzenki 1997 nr 6, s. 4.

378. [Rec.] Piotr Iwaszkiewicz (wybór, wstęp, wprowadzenia i opraco

wanie), Do Ziemi Świętej. Najstarsze opisy pielgrzymek do Ziemi Świętej

(IV - V III w.), Ojcowie Żywi XIII, Wydawnictwo WAM - Księża

Jezuici, Kraków 1996, ss. 375, [w:] Collectanea Theologica R. 67:

1997 nr 3, s. 243-244.

379. Piąta Ewangelia, Post Scriptum - LISTowy kwartalnik 1997 nr 3,

s. 27-31.

380. Szabat jako dzień uwielbienia Boga i odpoczynku - Biblia znaczkami

ilustrowana (41), Promyk Jutrzenki 1997 nr 7-8, s. 4.

381. [Wyw.] Miał wspaniałą osobowos'ć (400 lat od śmierci Jakuba Wujka),

Sztandar 1997 nr 143 z dn. 24.07.1997, s. 7 (rozmawia Wiktoria

Krzemień).

382. [Wyw.] Efez czy Jerozolima? Tradycje związane z Wniebowzięciem Naj

świętszej Maryi Panny, Miejsca Święte 1997 nr 8, s. 23 (rozmawia

Ewa Czumakow).

383. Trudna wędrówka w kierunku Zajordania (Lb 21) - Nad Biblią (129),

Lad Boży 1997 nr 16 z dn. 3.08.1997, s. 4.

384. Pogański prorok świadkiem opieki Boga nad Izraelitami (Lb 22

- 24) - Nad Biblią (130), Ład Boży 1997 nr 17 z dn. 17.08.1997,

s. 4.

385. „Przyszli do Baal-Peor i oddali się hańbie” (Lb 25) - Nad Biblią (131),

Ład Boży 1997 nr 18 z dn. 31.08.1997, s. 4.

386. Święto Tygodni - pamiątka otrzymania Prawa na Synaju - Biblia znacz

kami ilustrowana (42), Promyk Jutrzenki 1997 nr 9, s. 5.

— 559

BIBLIOGRAFIA

387. [Wyw.] Optymizm Ewangelii, Gazeta Olsztyńska 1997 z dn. 11.

09.1997, s. 14 (rozmawia Stanisław Jermakowicz).

388. Nowy spis Izraelitów i wyznaczenie następcy Mojżesza (Lb 26 - 27) -N ad B ib lią (132), Ład Boży 1997 nr 19 z dn. 14.09.1997, s. 4.

389. Życie i twórczość o. Jakuba Wujka (1541-1597). Sympozjum naukowe

z okazji czterechsetnej rocznicy śmierci o. Jakuba Wujka, Papieski Wydział

Teologiczny w Warszawie - Sekcja św. Andrzeja Boboli „Bobolanum”,

Warszawa, 8 X II 1997, Collectanea Theologica R. 67: 1997 nr 4,

s. 175-178.

390. [Rec.] Koichi Matsumura, A Guide BookApproach to the Old Testament

on Stamps, Japan Philatelic Society, Hokkaido 1993, s. 621 + ndlb.,

w: Collectanea Theologica R. 67: 1997 nr 4, s. 221-224.

391. Święto Namiotów - pamiątka wędrówki Izraelitów przez pustynię - Bi

blia znaczkami ilustrowana (43), Promyk Jutrzenki 1997 nr 10, s. 5.

392. Bogactwa Ziemi Obiecanej - Biblia znaczkami ilustrowana (44), Pro


393. Ofiary i śluby w Ziemi Świętej (Lb 28 - 30) - Nad Biblią (133), Ład

Boży 1997 nr 23 z dn. 9.11.1997, s. 4.

394. Zagłada Madianitów i zasiedlenie Zajordania (Lb 31 - 32) - Nad Biblią

(134), Ład Boży 1997 nr 24 z dn. 23.11.1997, s. 4.

395. „Słuchaj Izraelu, Pan jest naszym Bogiem” - Biblia znaczkami ilustrowa

na (45), Promyk Jutrzenki 1997 nr 12, s. 5.

396. Od zniewolenia do wolności (Lb 33 - 34) - Nad Biblią (135), Ład Boży

1997 nr 26 z dn. 21.12.1997, s. 10.

397. [Wyw.] Biblia w klaserze, Polityka 1997 nr 52 z dn. 27.12.1997,

s. 74-76 (rozmawia Marian Turski).

1998398. Biblijny Izrael - dzieje i religia, Radiowa Katecheza Biblijna 10, Pryma

sowskie Wydawnictwo „Gaudentinum”, Gniezno 1998, ss. 201;

— 560

BIBLIOGRAFIA

RECENZJE 1 OMÓWIENIA:

• Ks. Stanisław Pisarek, Ruch Biblijny i Liturgiczny R. 52: 1999

nr 1, s. 78-80;

• Tenże, Gość Niedzielny R. 76: 1999 nr 12 z dn. 21.03.1999, s. 32

(Dopełnienie katechezy radiowej) ;

• Eugeniusz Sakowicz, Nowe Życie - Dolnośląskie Pismo Katolic

kie R. 16: 1999 nr 6, s. 20 (Z historii narodu wybranego);

• Maria Magdalena Matusiak, Przegląd Powszechny R. 116: 1999

nr 7-8, s. 151-153 (Samo życie);

• Eugeniusz Sakowicz, Homo Dei R. 69: 1999 nr 3, s. 150-152;

• Ks. Stanisław Haręzga, Ruch Biblijny i Liturgiczny R. 52: 1999

nr 4, s. 365-367;

• Ks. Mirosław Kiedzik, Collectanea Theologica R. 69: 1999 nr 4,

s. 191-195;

• Ks. Ireneusz Werbiński, Ateneum Kapłańskie T. 134: 2000

z. 1 (545), s. 183-184.

399. [Zebr. i oprać, oraz Przedmowa] Ja jestem Józef, brat wasz. Księga Pa

miątkowa ku czci Arcybiskupa Henryka Józefa Muszyńskiego Metropolity

Gnieźnieńskiego w 65 rocznicę urodzin, Oficyna Wydawnicza „Voca-

tio”, Warszawa 1998, ss. 366 (Przedmowa, s. 7-8).

400. [Oprać, wydania polskiego] Dr Claude-Bernard Costecalde

(oprać, tekstu), Peter Dennis (ilustr.), Biblia rodzinna, przekł.

z jęz. angielskiego Magdalena Iwińska, Z Biblią Przez Życie Pod

Patronatem Prymasa Polski 4, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”,

Warszawa 1998, ss. 384 -I- VIII (ilustr.);




401. [Oprać, wersji polskiej oraz Wstęp do wydania polskiego] Frances

Blankenbaker, Przewodnik dla młodych odkrywców Biblii, przekł.

— 561 —

BIBLIOGRAFIA

z jęz. angielskiego Ewa i Zbigniew Kościuk, Oficyna Wydawnicza

„Vocatio”, Warszawa 1998, ss. 365 + fot. (Wstęp do wydania polskie

go, s. 9-11);

Wydanie 2, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 1999;

Wydanie 3, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2000.

402. [Oprać, wydania polskiego] Myrtle Langley, Biblia - miniprzewod-

nik, przekł. z jęz. angielskiego Sylwia Dobrzycka, Oficyna Wydaw

nicza „Vocatio”, Warszawa 1998, ss. 128 (ilustr.).

403. [Oprać, wydania polskiego] Annę de Graaf (tekst), Jose Perez

Montero (ilustr.), Bóg stwarza świat, przekł. z jęz. angielskiego

Ewa Czerwińska, Biblia dla Najmłodszych, Oficyna Wydawnicza

„Vocatio”, Warszawa 1998, ss. 40.


Montero (ilustr.), Arka Noego, przekł. z jęz. angielskiego Ewa

Czerwińska, Biblia dla Najmłodszych, Oficyna Wydawnicza „Vo-

catio”, Warszawa 1998, ss. 40.


Montero (ilustr.), Wieża Babel, przekł. z jęz. angielskiego Ewa




Montero (ilustr.), Boże Narodzenie, przekł. z jęz. angielskiego Ewa



407. [Konsultacja wydania polskiego oraz Przedmowa do wydania pol

skiego] Bruce Metzger, David Goldstein, John Ferguson (konsult.

naukowa), Wielkie wydarzenia czasów biblijnych, przekł. z jęz. angiel

skiego Ewa Czerwińska, Prymasowska Seria Biblijna 8, Oficyna

Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 1998, ss. 200 (ilustr) (Przedmo

wa do wydania polskiego, s. 5).

— 562

BIBLIOGRAFIA

408. [Konsultacja oraz Zamiast przedmowy:] Jolanta Baziak, Ziemia za

wsze Święta, Biblioteka Pielgrzyma 2, Oficyna Wydawnicza „Voca-

tio”, Warszawa 1998, ss. 191 + fot. (Zamiast przedmowy, s. 7-10).

409. [Konsultacja naukowa] Fred H. Wight, Obyczaje krajów biblijnych,

przekł. z jęz. angielskiego Robert Piotrowski, Biblioteka Pielgrzyma

3, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 1998, ss. 304 (ilustr.);

Wydanie 2, Oficyna Wydawnicza „Vocatio", Warszawa 2000.

410. [Przekł. z jęz. angielskiego] Byron L. Sherwin, Przesłanie opowiada

nia o wieży Babel (Rdz 11,1 - 9), [w:] Ja jestem Józef, brat wasz. Księga

Pamiątkowa ku czci Józefa Henryka Muszyńskiego Metropolity Gnieź

nieńskiego w 65 rocznicę urodzin, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”,

Warszawa 1998, s. 326-334; [w:] Byron L. Sherwin, We współpracy

z Bogiem. Wiara, duchowość i etyka społeczna Żydów, przekł. zbiorowy

z jęz. angielskiego, Słowo wstępne abp Henryk Józef Muszyński,

Wydawnictwo WAM, Kraków 2005, s. 136-145.

411. [Rec.] Henryk Witczyk, „Pokorny wołał, i Pan go wysłuchał"

(Ps 34,7a). Model komunikacji diafanicznej w Psalmach, Redakcja Wy

dawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1997,

ss. 479, [w:] Przegląd Piśmiennictwa Teologicznego R. 4: 1998

nr 1, s. 25-28.

412. Nic nie zostało, jak tylko samo pokolenie Judy” (2 Kri 17,18b) - czy

naprawdę? Zagłada Samarii i Królestwa Izraela oraz jej skutki, Collec-

tanea Theologica R. 68: 1998 nr 1, s. 5-22. [w:] Asyryjska diaspora

Izraelitów i inne studia, Rozprawy i Studia Biblijne 10, Warszawa

2003, s. 35-54.

413. [Rec.] Albert de Pury, Thomas Romer, Jean-Daniel Macchi (eds.),

Israel construit son histoire. Lhistoriografie deuteronomiste a la lumiere

des recherches recentes, Le Monde de la Bibie 34, Labor et Fides,

Geneve 1996, ss. 539, [w:] Collectanea Theologica R. 68: 1998 nr

1, s. 223-226.

— 563 —

BIBLIOGRAFIA

414. [Rec.] Thord and Maria Thordson, Qumran and the Samaritans,

Emerezian Establishment, Jerusalem 1996, ss. 262,


415. Błogosławieństwo nagrodą za wierność Bogu - Biblia znaczkami ilustro

wana (46), Promyk Jutrzenki 1998 nr 1, s. 5.

416. Pokolenie niewoli i śmierć Mojżesza - Biblia znaczkami ilustrowana (47),


417. [Wyw.] Ziemia spragniona - Pustynia w Biblii, Miejsca Święte 1998

nr 3, s. 5-7 (rozmawia Ewa Jóźwiak).

418. Wejście Izraelitów do Ziemi Obiecanej - Biblia znaczkami ilustrowana


419. Jak umierał Jezus? Miejsca Święte 1998 nr 4, s. 29.

420. Podział Kanaanu między dwanaście pokoleń Izraela - Biblia znaczkami

ilustrowana (49), Promyk Jutrzenki 1998 nr 4, s. 5.

421. Wielkość i słabość sędziów Izraela - Biblia znaczkami ilustrowana (50),


422. Przygody Samsona - Biblia znaczkami ilustrowana (51), Promyk Ju


423. [Rec.] Zdzisław Małecki, Monoteizm w Księdze Deuteroizajasza (Iz

40-55), Wydawnictwo WAM, Kraków 1998, ss. 289, [w:] Przegląd

Piśmiennictwa Teologicznego R. 4: 1998 nr 2, s. 123-125.

424. [Rec.] Michel Gourgues, Leo Laberge (red.), „De biens des

manieresa. La recherche bibliąue aux abords du X X I siecle. Actes du

Cinąuantenaire de l ACEBAC (1943-1993), Lectio divina 163,

Editions Fides - Montreal, Editions du Cerf - Paris 1995, ss. 495,


425. [Rec.] Gerhard Bodendorfer, Dos Drama des Bundes. Ezechiel 16

in rabbinischer Perspektive, Herder's Biblische Studien 11, Herder,

Freiburg im Breisgau u.a. 1997, ss. 392, [w:] Collectanea

Theologica R. 68: 1998 nr 3, s. 185-189.

— 564 —

BIBLIOGRAFIA

426. Rut - prababcia króla Dawida - Biblia znaczkami ilustrowana (52),

Promyk Jutrzenki 1998 nr 7-8, s. 5.

427. Wolność i posłuszeństwo w Biblii, Ateneum Kapłańskie T. 131:

R. 1998 z. 2 -3 / 537-538 (wrzesień-grudzień), s. 177-190.

428. Anna - matka Samuela - Biblia znaczkami ilustrowana (53), Promyk


429. [Rec.] Ks. Stanisław Haręzga, Jezus naszym Zbawicielem. Medyta

cje biblijne (Łk 4,1 - 5,11), Wydawnictwo Jedność, Kielce 1997,

ss. 124, [w:] Collectanea Theologica R. 68: 1998 nr 4, s. 199-201.

430. [Rec.] Ks. Wojciech Hanc i in. (red.), Studia włocławskie, t. 1, Teo

logiczne Towarzystwo Naukowe Wyższego Seminarium Duchow

nego we Włocławku, Włocławskie Wydawnictwo Diecezjalne,

Włocławek 1998, ss. 318, [w:] Collectanea Theologica R. 68:

1998 nr 4, s. 202-204.

431. Saul - pierwszy król Izraela - Biblia znaczkami ilustrowana (54), Pro


432. Ojciec Izraela i całej ludzkości, Z Niepokalaną 1998 nr 4 Zima, s. 4-6.

433. Walka Dawida z Goliatem - Biblia znaczkami ilustrowana (55), Pro


1999434. [Zebr. i oprać, oraz Przedmowa] Mów, Panie, bo słucha sługa Twój.

Księga Pamiątkowa dla Księdza Profesora Ryszarda Rubinkiewicza SDB

w 60. rocznicę urodzin, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa

1999, ss. 294 (Przedmowa, s. 7-8).

435. [Red. naukowa oraz (i ks. Andrzej Banaszek) tekst], Multimedialny

świat Biblii, Katolicki Ośrodek Apostolatu Biblijnego - NAOS Stu

dio Multimediów, Warszawa 1999;

Multimedialny świat Biblii. Interaktywny przewodnik, Infomedia, War

szawa 2001.

— 565 —

BIBLIOGRAFIA

436. [Oprać, wydania polskiego i Przedmowa do wydania polskiego] Bi

blia dla wszystkich, Z Biblią Przez Życie Pod Patronatem Prymasa

Polski 5, Oficyna Wydawnicza „Vócatio”, Warszawa 1999, ss. 405

(Przedmowa do wydania polskiego, s. 2);




437. [Oprać, wydania polskiego i Przedmowa do wydania polskiego] Dan Ba-

hat, Atlas biblijnej Jerozolimy, przekl. z jęz. angielskiego Ewa Czerwiń

ska, Prymasowska Seria Biblijna 11, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”,

Warszawa 1999, ss. 48 (Przedmowa do wydania polskiego, s. 6);


438. [Oprać, wydania polskiego] Dobra Nowina. Międzynarodowe wydanie

dla dzieci, Oficyna Wydawnicza „Vocatio” - Pallottinum, Warszawa

1999, ss. 64.

439. [Oprać, wydania polskiego] Dobra Nowina. Międzynarodowe wydanie

dla młodzieży, Oficyna Wydawnicza „Vocatio” - Pallottinum, War

szawa 1999, ss. 64.

440. [Oprać, (i ks. Henryk Witczyk)], Biblia dla każdego. Tekst - komen

tarz - ilustracje, Tom II: Księga Kapłańska - Liczb, Powtórzonego Prawa

- Jozuego, Koment. Gianfranco Ravasi, przekl z języka włoskiego

Magdalena Litwiniuk i in., Wydawnictwo „Jedność”, Kielce 1999,

ss. 336.

441. [Oprać, i Wstęp] Ziemia Święta oczami wyobraźni, Biblioteka Piel

grzyma 4, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 1999,

ss. 118 (Wstęp, s. 7-8).

442. Wstęp do wydania polskiego, [w:] Paul J. Achtemeier (red. nauk.),

Encyklopedia biblijna, Prymasowska Seria Biblijna 9, Oficyna Wy

dawnicza „Vocatio” - Oficyna Wydawniczo-Poligraficzna „Adam”,

Warszawa 1999, s. IX-X.

— 566 —

BIBLIOGRAFIA

443. Przedmowa redaktora naukowego „Prymasowskiej Serii Biblijnej”,

[w:] Ryszard Rubinkiewicz SDB (oprać, i wstępy, Apokryfy Starego

Testamentu, Prymasowska Seria Biblijna 13, Oficyna Wydawnicza

„Vocatio”, Warszawa 1999, s. XII;


444. Ksiądz Profesor Ryszard Rubinkiewicz SDB, [w:] W. Chrostowski

(zebr. i oprać.), Mów, Panie, bo słucha sługa Twój. Księga Pamiątkowa

dla Księdza Profesora Ryszarda Rubinkiewicza SDB w 60. rocznicę uro

dzin, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 1999, s. 9-12.

445. Samarytanin na drodze z Jerozolimy do Jerycha (Łk 10,30 - 37).

O możliwych związkach Samarytan z Qumran, [w:] W. Chrostow

ski (zebr. i oprać.), Mów, Panie, bo słucha sługa Twój. Księga Pa

miątkowa dla Księdza Profesora Ryszarda Rubinkiewicza SDB w 60.

rocznicę urodzin, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 1999,

s. 50-67.

446. „Ty jesteś moim synem” (Ps 2,7). Bóg jako Ojciec króla, [w:] Franciszek

Mickiewicz SAC, Julian Warzecha SAC (red.), Ty, Panie, jesteś na

szym Ojcem (Iz 64,7). Biblia o Bogu Ojcu, Rozprawy i Studia Biblijne

5, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 1999, s. 38-60;

[w:] Asyryjska diaspora Izraelitów i inne studia, Rozprawy i Studia

Biblijne 10, Warszawa 2003, s. 243-270.

447. Bóg jako Ojciec w judaizmie, [w:] Franciszek Mickiewicz SAC, Ju

lian Warzecha SAC (red.), Ty, Panie, jesteś naszym Ojcem (Iz 64,7).

Biblia o Bogu Ojcu, Rozprawy i Studia Biblijne 5, Oficyna Wydaw

nicza „Vocatio”, Warszawa 1999, s. 205-215.

448. Romana Brandstaettera czytanie i objaśnianie Biblii, [w:] Ks. Jan

Kanty Pytel (red. nacz.), Świat Biblii Romana Brandstaettera. Ogól

nopolska Interdyscyplinarna Sesja Naukowa 22-29 października 1999

r. w Auli im. Jana Lubrańskiego Uniwersytetu Adama Mickiewicza

w Poznaniu, Wydawnictwo „Ottonianum”, Szczecin 1999, s. 65-91;

— 567 —

BIBLIOGRAFIA



449. [Rec.] Izabela Jaruzelska, Amos and the Officialdom in the Kingdom

of Israel. The Socio-Economic Position of the Officials in the Light of the

Biblical, the Epigraphic and Archeological Evidence, Seria Socjologia

Nr 25, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 1998, ss. 239,

w: Przegląd Pioemiennictwa Teologicznego R. 5: 1999 nr 1,

s. 5-9.

450. 36. Sympozjum Biblistów Polskich, Poznań, 17-18 IX 1998, Collecta-


451. [Rec.] Hans M. Barstad, The Myth of the Empty Land. A Study in the

History and Archeology of Judah During the „Exilic” Period, Symbolae

Osloenses Fasc. Suppl. XXVIII, Scandinavian University Press,

Oslo 1996, ss. 113, [w:] Collectanea Theologica R. 69: 1999 nr 1,

s. 195-199.

452. [Rec.] Hayim Tadmor, The Inscriptions of Tiglat-Pileser I I I King of

Assyria. Critical Edition with Introduction, Translation and Commentary,

The Israel Academy o f Sciences and Humanities, Jerusalem 1994,

ss. XV + 317 + LX ilustr., [w:] Collectanea Theologica R. 69:

1999 nr 1, s. 199-203.

453. Chrześcijanin a Stary Testament Część (I), Przegląd Powszechny

R. 116: 1999 nr 1, s. 22-32;

Chrześcijanin a Stary Testament (Część II) , Przegląd Powszechny

R. 116: 1999 nr 2, s. 175-186; [w:] Asyryjska diaspora Izraelitów

i inne studia, Rozprawy i Studia Biblijne 10, Warszawa 2003,

s. 129-150.

454. Dawid królem nad Izraelem - Biblia znaczkami ilustrowana (56), Pro


455. Śladami męki i śmierci Jezusa Chrystusa, Słowo Wśród Nas R. 9: 1999

nr 2, s. 67-75.

— 568 —

BIBLIOGRAFIA

456. Jerozolima - miasto Dawidowe - Biblia znaczkami ilustrowana (57),

Promyk Jutrzenki 1999 nr 2, s. 6-7.

457. Psalmy Dawida - Biblia znaczkami ilustrowana (58), Promyk Jutrzen

ki 1999 nr 3, s. 6.

458. Wysławiajcie Pana, bo jest dobry! - Biblia znaczkami ilustrowana (59), Promyk Jutrzenki 1999 nr 4, s. 6.

459. Grzech Dawida - Biblia znaczkami ilustrowana (60), Promyk Jutrzen

ki 1999 nr 5, s. 6-7.

460. Salomon następcą króla Dawida - Biblia znaczkami ilustrowana (61), Promyk Jutrzenki 1999 nr 6-7, s. 6.

461. [Rec.] Ks. Stanisław Haręzga (red.), U źródeł Mądrości [Księdzu prof.

dr. hab. Stanisławowi Potockiemu w 35-lecie pracy naukowej i dydaktycz

nej], Rzeszów 1997, ss. 350, [w:] Collectanea Theologica R 69:

1999 nr 3, s. 205-207.

462. [Rec.] Zbigniew Machnikowski (red.), Słowo Boga i drogi czło

wieka. Księga Pamiątkowa ku czci Księdza Biskupa Pelplińskiego prof.

dr. hab. Jana Bernarda Szlagi, Biblioteka Instytutu Teologicznego,

Wydawnictwo Diecezji Pelplińskiej „Bernardinum” w koedycji

z Instytutem Teologicznym Diecezji Pelplińskiej, Tczew-Pelplin


s. 207-211.

463. Mądrość Salomona - Biblia znaczkami ilustrowana (62), Promyk Ju

trzenki 1999 nr 8-9, s. 6.

464. [Rec.] Dr Mehmet Taslan, Pisidian Antioch. „The Journeys of St.

Paul to Antioch", Goltas Cultural Series 2, Ankara 1997, ss. 82,


465. [Rec.] Georges Roux, Mezopotamia, przekł. z jęz. francuskiego

Beata Kowalska i Jolanta Kozłowska, Seria „Dzieje Orientu”,

Wydawnictwo Akademickie DIALOG, Warszawa 1998, ss. 442 +

mapy, [w:] Collectanea Theologica R. 69: 1999 nr 4, s. 199-203.

— 569

BIBLIOGRAFIA

466. Przygotowania do budowy Świątyni - Biblia znaczkami ilustrowana


467. Rodowód Jezusa, Miejsca Święte 1999 nr 12, s. 17-18.

468. Świątynia Salomona - Biblia znaczkami ilustrowana (64), Promyk Ju

trzenki 1999 nr 12, s. 4-5.

2000469. [Red. naukowa wydania polskiego oraz Przedmowa do wydania

polskiego] Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego. Komentarz

katolicki i ekumeniczny na XX I wiek, Verbinum - Wydawnictwo

Księży Werbistów, Warszawa 2000, ss. XXXV + 1875 + mapy

(Przedmowa do wydania polskiego, s. VII-VIII;

Wydanie 2, Verbinum - Wydawnictwo Księży Werbistów, Warsza

wa 2001 ( Przedmowa do drugiego wydania polskiego, s. VII-VIII).

470. [Red. naukowa wydania polskiego (i ks. Krzysztof Bardski) oraz

Przedmowa] Craig S. Keener, Komentarz historyczno-kulturowy do

Nowego Testamentu, przeł. z jęz. angielskiego Zbigniew Kościuk,

Prymasowska Seria Biblijna 16, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”,

Warszawa 2000, ss. 660 (Przedmowa redaktora naukowego „Pryma

sowskiej Serii Biblijnej”, s. IX-X).

471. [Zebr. i oprać, oraz Przedmowa] Słowo Twoje jest prawdą. Księga Pa

miątkowa dla Księdza Profesora Stanisława Mędali CM w 65. rocznicę

urodzin, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2000, ss. 429

(Przedmowa, s. 7-8).

472. [Zebr. i oprać, oraz Przedmowa] Pan moim światłem. Księga Pamiątkowa

dla Księdza Profesora Jerzego Chmielą w 65. rocznicę urodzin, Oficyna Wy

dawnicza „Vocatio”, Warszawa 2000, ss. 397 (Przedmowa, s. 7-8).

473. [Oprać, (oraz ks. Andrzej Gieniusz i ks. Henryk Witczyk)] Biblia

dla każdego. Tekst - komentarz - ilustracje, Tom III: Księga Sędziów;

Rut; Pierwsza i Druga Księga Samuela; Pierwsza i Druga Księga Kró

— 570 ~

BIBLIOGRAFIA

lewska, Koment. Gianfranco Ravasi, przekł. z języka włoskiego S.

Czerwik i in., Wydawnictwo „Jedność”, Kielce 2000, ss. 384.

474. [Konsultacja naukowa i Przedmowa] Ks. Stanisław Chłąd, Kościół

chwalebnego Chrystusa. Doktryna E f 4,7 - 16 na tle paralel nowote-

stamentowych, Rozprawy i Studia Biblijne 6, Oficyna Wydawnicza

„Vocatio”, Warszawa 2000, ss. 240 (Przedmowa, s. 7-8).

475. [Wybór tekstów i komentarz (i Bożena Chrząstowska)] Księga

Psalmów. VERBA SACRA - Modlitwy katedr polskich, Uniwersytet

im. A Mickiewicza w Poznaniu dla uczczenia Wielkiego Jubile

uszu, Collegium Novum UAM 2000 (Komentarz: Biblijna modlitwa

w mowie staropolskiej, s. 3-4).


w: Anna Kuśmirek (przeł. i oprać.), Hebrajsko-polski Stary Testa

ment. Księga Rodzaju - wydanie interlinearne z kodami gramatycznymi,

transkrypcją oraz indeksem rdzeni, Prymasowska Seria Biblijna 14,

Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2000, s. IX-X.

477. Judeochrześcijaństwo, w: Encyklopedia Katolicka, Tom VIII, Katolicki

Uniwersytet Lubelski, Lublin 2000, s. 214-217.

478. Imię Boże w Piśmie Świętym, [w:] Międzynarodowy komentarz do Pisma

Świętego. Komentarz katolicki i ekumeniczny na X X I wiek, Verbinum

- Wydawnictwo Księży Werbistów, Warszawa 2000, s. XXXV;


wa 2001, s. XXXV;

[w:] Ewangelia według św. Marka. Komentarz, Międzynarodowy

Komentarz do Pisma Świętego, Verbinum - Wydawnictwo Księży

Werbistów, Warszawa 2006, s. XI-XII.

479. Zarys dziejów interpretacji biblijnej. Wprowadzenie, [w:] Międzynarodo

wy komentarz do Pisma Świętego. Komentarz katolicki i ekumeniczny na

X X I wiek, Verbinum - Wydawnictwo Księży Werbistów, Warszawa

2000, s. 37;

571 —

BIBLIOGRAFIA


wa 2001, s. 37.

480. [i Barbara Strzałkowska] Feministyczna interpretacja Pisma Świętego,

w: Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego. Komentarz katolicki

i ekumeniczny na X X I wiek, Verbinum - Wydawnictwo Księży Wer

bistów, Warszawa 2000, s. 1726-1729;

- Wydanie 2, Verbinum - Wydawnictwo Księży Werbistów, War

szawa 2001, s. 1726-1729.

481. Interpretacja Pisma Świętego w kontekście dialogu chrześcijańsko-żydow-

skiego, w: Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego. Komentarz

katolicki i ekumeniczny na XXI wiek, Verbinum - Wydawnictwo Księ

ży Werbistów, Warszawa 2000, s. 1758-1761;


wa 2001, s. 1758-1761.

482. Ksiądz Profesor Stanisław Mędala CM, w: W. Chrostowski (zebr.

i oprać), Słowo Twoje jest prawdą. Księga Pamiątkowa dla Księdza

Profesora Stanisława Mędali CM w 65. rocznicę urodzin, Oficyna Wy

dawnicza „Vocatio”, Warszawa 2000, s. 9-14.

483. Tyś swój Majestat wyniósł nad niebiosa (Ps 8,2). Kosmologia biblijna

kontemplacją Boga i dzieła stworzenia, [w:] W. Chrostowski (zebr.

i oprać), Słowo Twoje jest prawdą. Księga Pamiątkowa dla Księdza Pro

fesora Stanisława Mędali CM w 65. rocznicę urodzin, Oficyna Wydaw

nicza „Vocatio”, Warszawa 2000, s. 59-80;

Elementy starożytnej kosmologii w biblijnych opowiadaniach o stworzeniu

świata i człowieka (Rdz 1 - 3 ) , Urania - Postępy Astronomii R. 71:

2000 nr 6, s. 244-247;

Kosmologia biblijna jako wyraz kontemplacji Boga i dzieła stworzenia,

Urania - Postępy Astronomii R: 72: 2001 nr 1, s. 9-11;



— 572 —

BIBLIOGRAFIA

484. Ksiądz Profesor Jerzy Chmiel, [w:] W. Chrostowski (zebr. i oprać.),

Słowo Twoje jest prawdą. Księga Pamiątkowa dla Księdza Profesora Je

rzego Chmielą w 65. rocznicę urodzin, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”,

Warszawa 2000, s. 9-12.

485. Geneza i oddziaływanie Biblii ks. Jakuba Wujka, [w:] W. Chrostowski

(zebr. i oprać.), Słowo Twoje jest prawdą. Księga Pamiątkowa dla Księ

dza Profesora Jerzego Chmielą w 65. rocznicę urodzin, Oficyna Wydaw

nicza „Vocatio”, Warszawa 2000, s. 100-125; [w:] Asyryjska diaspo

ra Izraelitów i inne studia, Rozprawy i Studia Biblijne 10, Warszawa

2003, s. 341-366.

486. Ziemia Boga-Człowieka i nasza, [w:] Stanisław Markowski (foto

grafie), kard. Franciszek Macharski (przedmowa), ks. Waldemar

Chrostowski i Tadeusz Szyma (tekst), Ziemia Zbawiciela, Wydaw

nictwo AA, Kraków 2000, s. 7-12.

487. Jubileusze w Starym Testamencie, [w:] Ks. Adam Durak (red.), Lądz-

kie Sympozja Liturgiczne II. Rys historyczny i materiały z Sympozjów

Liturgicznych organizowanych w Wyższym Seminarium Duchownym

Towarzystwa Salezjańskiego w Lądzie n. Wartą w latach 1995-1999,

Wydawnictwo „Poligrafia Salezjańska”, Kraków 2000, s. 31-55;

Seminare. Poszukiwania naukowo-pastoralne, Tom 16/2000,

Wyższe Seminaria Duchowne Towarzystwa Salezjańskiego Kra

ków - Ląd - Łódź, s. 5-22;

Jubileusze w Starym Testamencie ( Część I), Przegląd Powszechny

R .117:2000nr 1, s. 9-18;

Jubileusze w Starym Testamencie ( Część II), Przegląd Powszechny

R. 117:2000 nr 2, s. 187-199;

Rok jubileuszowy w Starym Testamencie, Miejsca Święte 2000 nr 1,

s. 6-8;

Profetyzm starotestamentowych jubileuszy, Miejsca Święte 2000 nr 2,

s. 3-4;

— 573

BIBLIOGRAFIA



488. Collaboration in the Light of Holy Scripture, w: II Primo Seminario

Europeo uCollaborazione nella Pastorale delVAviazione Cmle in Europa",

Varsavia, 29 Aprile-1 Maggio 1996, Pontificio Consiglio della

Pastorale per i Migranti e gli Itineranti, [Roma 2000], s. 13-18;

Cooperer a la lumiere de la Sainte Ecriture, w: tamie, s. 19-31;

La Collaborazione alla Luce della Sacra Scrittura, w: tamże, s. 19-31.

489. Biblijny obraz pokuty, [w:] Paweł Bortkiewicz TChr (zebr. i oprać.),

Odkrywanie drogi pokuty. Sympozjum o pokucie i pojednaniu, Lubań

Śląski, 27-28. XI. 1999, Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała

Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2000, s. 20-35;

Biblijny obraz pokuty (Część I), Miejsca Święte 2000 nr 3, s. 7-10;

Biblijny obraz pokuty (Część II), Miejsca Święte 2000 nr 4, s. 5-7.

490. Co to jest Pismo Święte, [w:] Hanna Dobrowolska, Jutro pójdę w świat. Podręcznik do kształcenia literackiego i językowego dla szóstej

klasy szkoły podstawowej, Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne SA,

Warszawa 2000, s. 213-215;

Wydanie 2, Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne SA, Warszawa

2001;

Wydanie 3, Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne S.A, Warszawa

2002;


2003;


2004;


2005.

491. Żydzi i religia żydowska a Maryja Matka Jezusa, Salvatoris Mater R. 2:

2000 nr 1, s. 215-233.

— 574 —

BIBLIOGRAFIA

492. Asyryjska diaspora Izraelitów - wyzwania i perspektywy badawcze, Col-

lectanea Theologica 70: 2000 nr 1, s. 7-24; [w:] Asyryjska diaspora Izraelitów i inne studia, Rozprawy i Studia Biblijne 10, Warszawa

2003, s. 15-34.

493. [Rec.] James M. Scott (ed.), Exile: Old Testament, Jewish and Christian Conceptions, Supplements to the Journal for the Study

o f Judaism 56, Brill, Leiden - New York - Koln 1997, ss. 384 +

ndlb., [w:] Collectanea Theologica R. 70: 2000 nr 1, s. 226-230.

494. [Rec.] Bogdan Burdziej, Super flumina Babylonis. Psalm 136(137) w literaturze polskiej XIX-XX w., Wydawnictwo Uniwersytetu Miko

łaja Kopernika, Toruń 1999, ss. 364, [w:] Collectanea Theologica

R. 70: 2000 nr 1, s. 230-233.

495. Pieśń nad Pieśniami - Biblia znaczkami ilustrowana (65), Promyk Ju


496. Piękno przyrody Ziemi Świętej - Biblia znaczkami ilustrowana (66), Promyk Jutrzenki 2000 nr 2, s. 8.

497. Księga Przysłów - Biblia znaczkami ilustrowana (67), Promyk Jutrzen

ki 2000 nr 3, s. 8-9.

498. Żydzi w Nowym Testamencie. XI Sympozjum Teologiczne „Kościół a Żydzi i judaizm”, Warszawa, 15 XII1999, Collectanea Theologica R. 70:

2000 nr 2, s. 5-6.

499. Czy Żydzi „nie podobają się Bogu i są wrodzy wszystkim ludziom” (ITes 2,15)? Niewiara w Jezusa Chrystusa a wrogość wobec Niego i Jego wyznawców, Collectanea Theologica R. 70: 2000 nr 2, s. 47-68.

500. Wystawa „Od świątynijerozolimskiej do synagogi. Święta pielgrzymie i Mur Zachodni”, Papieski Uniwersytet Gregoriański, Rzym, 16III-12IV 2000, Collectanea Theologica R. 70: 2000 nr 2, s. 163-165.

501. [Rec.] Radici deWantigiudaismo in ambiente cristiano. Colloąuio Intra- Ecclesiale. Atti del Simposio Teologico-Storico, Citta del Vaticano, 30 ottobre-1 novembre 1997, Collana Atti e Documenti 8, Libreria

— 575 —

BIBLIOGRAFIA

Editrice Vaticana 2000, ss. 367, [w:] Collectanea Theologica

R. 70: 2000 nr 2, s. 181-184.

502. Miejsce ukrzyżowania i zmartwychwstania Jezusa, Miejsca Święte

2000 nr 4, s. 14-17.

503. Anna, Rut i Chulda - wielkie bohaterki wiary - Biblia znaczkami ilustrowana (68), Promyk Jutrzenki 2000 nr 4, s. 6.

504. Wielcy prorocy biblijnego Izraela - Biblia znaczkami ilustrowana (69), Promyk Jutrzenki 2000 nr 5, s. 6.

505. Polskie podręczniki archeologii biblijnej i archeologii Palestyny, Bobola-

num R. 11: 2000 nr 2, s. 475-493; [w:] Asyryjska diaspora Izraelitów i inne studia, Rozprawy i Studia Biblijne 10, Oficyna Wydawnicza


506. [Rec.] Danit Hadari-Salomon, Yehuda Salomon, Deborah Camiel,

2000 Years of Pilgrimage to the Holy Land, Alfa Communication Ltd,

Petah Tikva 1999, ss. 256, [w:] Collectanea Theologica R. 70:

2000 nr 3, s. 216-218.

507. Biblijna „historia początków”, [w:] Jan Paweł II - Kolekcja: 2000 lat chrześcijaństwa nr 7, Księga III, s. 1-3.

508. Zwrot ku Biblii, Miejsca Święte 2000 nr 7, s. 18-19.

509. Prorok Izajasz - Biblia znaczkami ilustrowana (70), Promyk Jutrzenki

2000 nr 8/9, s. 6;

510. Sens cierpienia i choroby w świetle Biblii, La Salette - Posłaniec

Matki Bożej Saletyńskiej 2000 nr 5, s. 2-5; [w:] Tomasz Dan-

gel (red.), Opieka paliatywna nad dziećmi. VI Kurs CMPK dla Lekarzy i Pielęgniarek, Kazimierz Dolny, 16-21 października 2000, Warszawskie Hospicjum dla Dzieci - Instytut Matki i Dziecka,

s. 139-142;

Bonifratrzy w Służbie Chorym 2000 nr 4, s. 4-7.

511. Ludzka cielesność jako obraz Boga, Collectanea Theologica R.70:

2000 nr 4, s. 5-19;

— 576 —

BIBLIOGRAFIA

Gościna w Sercu. Pismo Polskiej Rodziny Hospicyjnej R. 6: 2001

nr4, s. 17-24;


Biblijne 10, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2003,

s. 209-224.

512. [Rec.] Janusz Królikowski (red.), Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, Wydawnictwo

Księży Sercanów, Kraków 2000, ss. 472, [w:] Collectanea Theolo-

gica R. 70: 2000 nr 4, s. 191-193.

513. [Rec.] Tadeusz Dionizy Lukaszuk OSPPE, Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego. Dogmat chrystologiczny w ujęciu integralnym, Papieska Akademia Teologiczna - Wydział Teologiczny

- Seria Podręczników 10, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków

2000, ss. 529, w: Collectanea Theologica R. 70: 2000 nr 4,

s. 193-197.

514. [Wyw.] Czy Biblia może demoralizować? Życie nr 193 z 19-

-20.08.2000, s. 14-15 (rozmawia Wiesława Lewandowska).

515. „Oto Panna pocznie i porodzi Syna” (Iz 7,14) - Biblia znaczkami ilustrowana (71), Promyk Jutrzenki 2000 nr 10, s. 6.

516. Zapowiedź powszechnego pokoju - Biblia znaczkami ilustrowana (72), Promyk Jutrzenki 2000 nr 11, s. 6.

517. Jerozolima - Miasto Boże - Biblia znaczkami ilustrowana (73), Promyk


518. [Wyw.] Ja jestem Pan, twój Bóg, Życie nr 299 z dn. 23-

-26.12.2000, s. 2-4 (rozmawia Wiesława Lewandowska); [w:]

Pan Bóg nie robi błędów. Rozmowy o Dekalogu. Rozmowy przeprowadzone przez red. Wiesławę Lewandowską z ks. prof. W. Chro- stowskim (i in.), Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 2001,

s. 13-30.

— 577 —

BIBLIOGRAFIA

2001519. [Red. naukowa wydania polskiego oraz Przedmowa do wydania

polskiego i Wstęp redaktora naukowego wydania polskiego] Raymond

E. Brown SS, Joseph A. Fitzmyer SJ, Roland E. Murphy OCarm

[red. naukowa wydania oryginalnego], Katolicki komentarz biblijny, Prymasowska Seria Biblijna 17, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”,

Warszawa 2001, ss. XLVIII + 2213 (Przedmowa do wydania polskiego, s. VII-VIII, Wstęp redaktora naukowego wydania polskiego, s. XVII-XIX).

520. [Red. naukowa wydania polskiego oraz Przedmowa do wydania polskiego] Fritz Rienecker, Gerhard Maier, Leksykon biblijny, Pry

masowska Seria Biblijna 18, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”,

Warszawa 2001, ss. XIII + 930 (Przedmowa do wydania polskiego, s. VII-VIII).

521. [Red. naukowa (oraz ks. Jan Nowak i ks. Henryk Witczyk)]

Biblia dla każdego. Tekst - komentarz - ilustracje, Tom IV: 1-2 Księga Kronik - Ezdrasza - Nehemiasza - Tobiasza - Judyty - Estery 1-2 Księga Machabejska, Koment. Gianfranco Ravasi, przekł. z języ

ka włoskiego K. Czuka i in., Wydawnictwo „Jedność”, Kielce 2001,

ss. 436.

522. [Zebr. i oprać, oraz Przedmowa] Czynić sprawiedliwość w miłości. Księga Pamiątkowa od Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego dla Jego Eminencji Józefa Kardynała Glempa w dwudziestą rocznicę posługi prymasowskiej, Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała

Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2001, ss. 502 (Przedmowa, s. 9-10).

523. [Zebr. i oprać, oraz Przedmowa], Duch i Oblubienica mówią: „Przyjdź”.

Księga Pamiątkowa dla Ojca Profesora Augustyna Jankowskiego OSB w 85. rocznicę urodzin, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa

2001, ss. 493 (Przedmowa, s. 7-8).

— 578 —

BIBLIOGRAFIA

524. [Zebr. i oprać, oraz Przedmowa] Żywe jest słowo Boże i skuteczne. Księga Pamiątkowa dla Ks. Prof. Bernarda Wodeckiego SVD w 50. rocznicę święceń kapłańskich, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa

2001, ss. 341 (Przedmowa, s. 7-8).

525. [Opracow. nowego wydania polskiego] Annę de Graaf (tekst),

Jose Perez Montero (ilustr.), Biblia dla dzieci, Z Biblią przez Życie

pod Patronatem Prymasa Polski 1, Oficyna Wydawnicza „Voca-

tio”, Warszawa 2001, ss. 405.




526. [Opracow. wydania polskiego] Selina Hastings (tekst), Erie Tho

mas, Amy Burch (ilustr.), Biblia szkolna, Z Biblią Przez Życie Pod


Warszawa 2001, ss. 320;


527. [Konsultacja naukowa i Wstęp] Mały atlas biblijny. Mapy ą Oksfordz- kiego atlasu biblijnego, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa

2001, ss. 44 (Wstęp, s. 5-6).

528. [Konsultacja i Zamiast przedmowy] Jerzy Kropiwnicki, Pielgrzymka do Ziemi Świętej, Oficyna Wydawniczo-Poligraficzna „Adam”, War

szawa 2001, ss. 286 (Zamiastprzedmowy, s. 7-10).

529. Śladami św. Pawła i św. Jana w Azji Mniejszej, [w:] Stanisław Mar

kowski (fot.) [i bp Stanisław Gądecki] (tekst), Ziemia Apostołów Pawła i Jana, Wydawnictwo AA, Kraków 2001, s. 7-20;

Biblioteczka Katolicka 2, Oficyna Wydawniczo-Poligraficzna

„Adam”, Warszawa 2001, ss. 40.

530. Biblistyka katolicka w Polsce na progu XXI wieku, [w:] Raymond


[red. naukowa wydania oryginalnego], W. Chrostowski (red.

— 579 —

BIBLIOGRAFIA

naukowa wydania polskiego), Katolicki komentarz biblijny, Pryma

sowska Seria Biblijna 17, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warsza

wa 2001, s. 1755-1785;


„Adam”, Warszawa 2001, ss. 87;



s. 429-494.

531. Apokryfy/pseudoepigrafy biblijne, [w:] W. Chrostowski (red. nauk.

wyd. polskiego), Fritz Rienecker, Gerhard Maier, Leksykon biblijny, Prymasowska Seria Biblijna 18, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”,

Warszawa 2001, s. 34-35.

532. Wychowanie i kształcenie młodego pokolenia w przedwygnaniowym Izraelu, [w:] W. Chrostowski (zebr. i oprać.), Czynić sprawiedliwość w miłości. Księga Pamiątkowa od Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego dla Jego Eminencji Józefa Kardynała Glempa w dwudziestą rocznicę posługi prymasowskiej, Wydawnictwo Uniwersytetu Kardy

nała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2001, s. 23-38; [w:] Asyryjska diaspora Izraelitów i inne studia, Rozprawy i Studia Biblijne 10,

Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2003, s. 151-168.

533. Ojciec Profesor Augustyn B. Jankowski OSB, [w:] W. Chrostowski

(zebr. i oprać.) Duch i Oblubienica mówią: „Przyjdź". Księga Pamiątkowa dla Ojca Profesora Augustyna Jankowskiego OSB w 85. rocznicę urodzin, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2001, s. 9-20.

534. Ksiądz Profesor Bernard Wodecki SVD, [w:] W. Chrostowski (zebr.

i oprać.), Żywe jest słowo Boże i skuteczne. Księga Pamiątkowa dla Ks. Prof. Bernarda Wodeckiego SVD w 50. rocznicę święceń kapłańskich, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2001, s. 9-30.

535. Alegoryczne przedstawienie starości i śmierci w Koh 12,1 - 7, [w:] W. Chrostowski (zebr. i oprać.), Duch i Oblubienica mówią:

— 580 —

BIBLIOGRAFIA

„Przyjdź”. Księga Pamiątkowa dla Ojca Profesora Augustyna Jankowskiego OSB w 85. rocznicę urodzin, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”,

Warszawa 2001, s. 91-108;



s. 293-316.

536. [Przekł. z jęz. niemieckiego] Georg Hentschel, Król Saul - tragiczna klęska czy słuszne odrzucenie, [w:] W. Chrostowski (zebr. i oprać.)

Duch i Oblubienica mówią: „Przyjdź”. Księga Pamiątkowa dla Ojca Profesora Augustyna Jankowskiego OSB w 85. rocznicę urodzin, Oficyna

Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2001, s. 138-149.

537. Wokół kwestii natchnienia Biblii greckiej, [w:] W. Chrostowski (zebr.

i oprać.), Żywe jest słowo Boże i skuteczne. Księga Pamiątkowa dla Ks. Prof Bernarda Wodeckiego SVD w 50. rocznicę święceń kapłańskich, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2001, s. 89-110;



s. 317-340.

538. [Przekł. z jęz. niemieckiego] Georg Hentschel, Krokodyl i trzcina (Ez 29,1-16). Proroctwo (o narodach) skierowane przeciwko Egiptowi, [w:] W. Chrostowski (zebr. i oprać.), Żywe jest słowo Boże i skuteczne. Księga Pamiątkowa dla Ks. Prof. Bernarda Wodeckiego SVD w 50. rocznicę święceń kapłańskich, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, War

szawa 2001, s. 123-140.

539. [Przekł. z jęz. niemieckiego] Gottfried Vanoni SVD, Zakończenie Księgi Izajasza i inne „straszliwe wersety”. Powrót do partykularyzmu? [w:] W. Chrostowski (zebr. i oprać.), Żywe jest słowo Boże i skuteczne. Księga Pamiątkowa dla Ks. Prof. Bernarda Wodeckiego SVD w 50. rocznicę święceń kapłańskich, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, War

szawa 2001, s. 300-308.

— 581 —

BIBLIOGRAFIA

540. Przemoc i gwałt w Piśmie Świętym, [w:] Paweł Góralczyk SAC, Jaro

sław A. Sobkowiak MIC (red.), Przemoc i terror. Książka dedykowana Księdzu Profesorowi Stanisławowi Ołejnikowi w 80tą rocznicę urodzin i 50tą rocznicę pracy naukowej, Wydawnictwo Uniwersytetu Kardy

nała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2001, s. 89-109.

541. Kobieta i jej symbolika w Starym Testamencie, [w:] Jacek Bolewski SJ

(red.), Kobieta w nowym wieku, Wydawnictwo WAM, Kraków 2001,

s. 11-32;



s. 169-186.

542. Jezus Chrystus w ocenie Żydów i judaizmu;Jesus Christ in the Eyes of Jews and Judaism, [w:] Ks. Marian Rusecki

i in. (red.), Chrześcijaństwo jutra. Materiały II Międzynarodowego Kongresu Teologii Fundamentalnej, Lublin 18-21 września 2001, Źródła

i Monografie 213, Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersy

tetu Lubelskiego, Lublin 2001, s. 667-691;

Jesus Christ in the Eyes of Jews and Judaism, Collectanea Theologica

A. 71 Fasc. spec. 2001, s. 101-113.

543. Biblia dla wszystkich i dla każdego, [w:] Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Wydanie ilustrowane, Przegląd Reader's Digest - Pallot-

tinum, Warszawa - Poznań 2001, s. 13.

544. [Rec.] Zdzisław J. Kapera (wyd.), "The Polish Journal o f Biblical

Research", Vol. 1 No. 1, September 2000, Tłie Enigma Press,

Kraków 2000, ss. 152, [w:] Collectanea Theologica R. 71: 2001

nr 1, s. 217-220.

545. [Rec.] James Richard Linville, Israel in the Book of Kings. The Past as a Project of Social Identity, Journal for the Study of the Old Testament

Supplement Series 272, Sheffield Academic Press 1998, ss. 331,


— 582 —

BIBLIOGRAFIA

546. [Rec.] Ioannis Touratsoglou, Macedonia. History - Monuments - Museums, Ekdotike Athenon S.A., Athens 1998, ss. 459,


547. Żydzi i religia żydowska a Jezus Chrystus, Ateneum Kapłańskie

T. 136: 2001 z .l, s. 7-21.

548. [Wyw.] Ostatnie słowo należy do Boga - Apokalipsa św. Jana, Miejsca

Święte 2001 nr 1, s. 10-12 (rozmawia Ewa Czumakow).

549. Prorok Jeremiasz - Biblia znaczkami ilustrowana (74), Promyk Ju


550. Na zachód od Mezopotamii, Miejsca Święte 2001 nr 2 s. 2-3.

551. Prorok Nahum - Biblia znaczkami ilustrowana (75), Promyk Jutrzenki

2001 nr 2, s. 6.

552. Babilonia i Babilończycy - Biblia znaczkami ilustrowana (76), Promyk


553. Zagłada Jerozolimy przez Babilończyków - Biblia znaczkami ilustrowana (77), Promyk Jutrzenki 2001 nr 4, s. 6.

554. Klęska i nadzieja na odnowę Izraela - Biblia znaczkami ilustrowana (78), Promyk Jutrzenki 2001 nr 5, s. 6.

555. Prorok Ezechiel - Biblia znaczkami ilustrowana (79), Promyk Jutrzenki

2001 nr 6, s. 10.

556. Lekarz i jego posługa w świetle Biblii, Collectanea Theologica R. 71:

2001 nr 3, s. 51-67.

557. [Rec.] Jacek Kucharski (zebr. i oprać.) Śladami Jezusa, Biblioteka

Pielgrzyma 5, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2001,

ss. 187 + fot., [w:] Collectanea Theologica R. 71: 2001 nr 3,

s. 232-234.

558. Wygnanie babilońskie - Biblia znaczkami ilustrowana (80), Promyk

Jutrzenki 2001 nr 8/9, s. 10.

559. [Rec.] Ks. Antoni Tronina, Biblia w Qumran. Wprowadzenie w lek-

turę biblijnych rękopisów znad Morza Martwego, Biblioteka Zwojów.

— 583 —

BIBLIOGRAFIA

Tło Nowego Testamentu T. 8, The Enigma Press, Kraków


s. 199-202.

560. Piotr, Jakub, Jan, List R. 18: 2001 nr 10, s. 30-32.

561. [Wyw.] Tajemnice Nowego Testamentu, [w:] Jan Paweł II - Kolekcja: Księga świętych, Edipresse Polska 2001 nr 14, s. 19-21 (rozmawiają

Ewaryst Polak i Grzegorz Polak).

562. Piąta Ewangelia, Nasza Arka 2001 nr 12, s. 3.

563. Biblia a życie rodzinne, Z Niepokalaną 2001 nr 4 Zima, s. 10-11.

564. Tęsknota wygnańców za ojczyzną - Biblia znaczkami ilustrowana (81), Promyk Jutrzenki 2001 nr 12, s. 8.

2002565. [Zebr. i oprać, oraz Przedmowa] Stworzył Bóg człowieka na swój

obraz. Księga Pamiątkowa dla Biskupa Profesora Mańana Gołębiewskiego w 65 rocznicę urodzin, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa

2002, ss. 467 (Przedmowa, s. 7-8).

566. [Redakcja naukowa wydania polskiego] Biblia - księga po księdze, Z Biblią przez Życie pod Patronatem Prymasa Polski 11, Oficyna

Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2002, ss. 544.

567. [Redakcja naukowa (oraz ks. Jan Nowak i ks. Henryk Witczyk)]

Biblia dla każdego. Tekst - komentarz - ilustracje. Tom V: Księga Hioba - Księga Psalmów, Koment. Gianfranco Ravasi, przekł. z języka

włoskiego K. Stopa, M. Dutkiewicz-Litwiniuk, Wydawnictwo

„Jedność”, Kielce 2002, ss. 328.

568. [Opracowanie wydania polskiego] Biblia dla przedszkolaków, Z Biblią przez Życie pod Patronatem Prymasa Polski 9, Oficyna

Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2002, ss. 445 (Przedmowa do wydania polskiego, s. 5-6);


— 584 —

BIBLIOGRAFIA

569. [Opracowanie wydania polskiego] Annę de Graaf (tekst), Jose Pe-

rez Montero (ilustr.), Biblia dla milusińskich. Opowiadania biblijne dla małych dzieci, Z Biblią przez Życie pod Patronatem Prymasa Polski

10, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2002, ss. 448;


570. [Konsultacja naukowa wydania polskiego] Jean-Pierre Bagot,

Dominiąue Barrios-Auscher (oprać, tekstu), Jean-OHver Heron

(ilustr.), Biblia Jerozolimska dla wszystkich, Z Biblią przez Życie pod


Warszawa 2002, ss. 436.

571. [Konsultacja naukowa wydania polskiego] Dr Stephen Motyer

(tekst), Brian Delf (ilustr.), Ilustrowany atlas biblijny, Solis, Warsza

wa 2002, ss. 48.

572. [Konsultacja] Jolanta Baziak, Ziemia początku, Biblioteka Pielgrzy

ma 6, Oficyna Wydawnicza Vocatio”, Warszawa 2002, ss. 194.

573. Egzegeza Księgi Nahuma i Księgi Habakuka. Skrypt dla studentów teologii biblijnej UKSW, Warszawa 2002, ss. 77.

574. Bp prof. (JAM dr hab. Marian Gołębiewski, [w:] W. Chrostowski

(zebr. i oprać.), Stworzył Bóg człowieka na swój obraz. Księga Pamiątkowa dla Biskupa Profesora Mariana Gołębiewskiego w 65 rocznice urodzin, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2002, s. 9-13;

[Fragm.] Nasz Biskup, Nowe Życie. Dolnośląskie Pismo Katolickie

R. 21:2004 nr 4(355), s. 3-4.

575. Wizerunek Żydów i judaizmu a chrześcijańskie czytanie i objaśnianie Biblii, [w:] W. Chrostowski (zebr. i oprać.), Stworzył Bóg człowieka na swój obraz. Księga Pamiątkowa dla Biskupa Profesora Mariana Gołębiewskiego w 65 rocznice urodzin, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”,

Warszawa 2002, s. 71-90.

576. Gdzie jest brat twój, Abel?** (Rdz 4,9). Biblijne spojrzenie na przemoc i gwałt, [w:] ks. Marian Machinek MSF (red.), Agresja i przemoc

— 585

BIBLIOGRAFIA

w świetle nauk przyrodniczych i humanistycznych, Biblioteka Wydziału

Teologii Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego nr 8, Wydawni

ctwo Wyższego Seminarium Duchownego Metropolii Warmiń

skiej „Hosianum”, Olsztyn 2002, s. 193-209;

[w:] Asyryjska diaspora Izraelitów i inne studia, Rozprawy i Studia Biblij

ne 10, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2003, s. 225-242.

577. Samotność w Biblii, [w:] Anna Matusiak (oprać, i red.), Samotność chciana i niechciana, Wydawnictwo eSPe, Kraków 2002, s. 31-52.

578. Rozważania biblijno-pastoralne - Rok B (2.02. - 4.03.2003):

- IV Niedziela Zwykła (Ofiarowanie Pańskie);

- Poniedziałek, Wtorek, Środa, Czwartek, Piątek, Sobota;

- V Niedziela Zwykła;

- Poniedziałek, Wtorek, Środa, Czwartek, Piątek (Święto św. Cy

ryla i Metodego), Sobota;

- VI Niedziela Zwykła;

- Poniedziałek, Wtorek, Środa, Czwartek, Piątek, Sobota (Święto

Katedry św. Piotra);

- VII Niedziela Zwykła;

- Poniedziałek, Wtorek (Święto św. Kazimierza Królewicza),

[w:] Agenda Liturgiczna Maryi Niepokalanej 2003 Rok B, Tom I, Ofi

cyna Wydawnicza W Misji, Wrocław 2002.

579. [Rec.] Joanna Sobczykowa, Myśl o języku w komentarzu biblijnym księdza Jakuba Wujka, Prace Naukowe Uniwersytetu Śląskiego

w Katowicach nr 1987, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego,

Katowice 2001, ss. 258 + 2 ndlb., [w:] Collectanea Theologica

72: 2002 nr 1, s. 217-225.

580. [Rec.] Kto będzie zbawiony? „Verbum Vitae”. Pólrocznik Biblijno-

Teologiczny Nr 1, Styczeń-czerwiec 2002, Instytut Teologii Biblij

nej Verbum, Kielce, ss. 299 + ndlb., [w:] Collectanea Theologica

72: 2002 nr 1, s. 225-227.

— 586 —

BIBLIOGRAFIA

581. Rzeczywistość i symbolika kobiety w Biblii, Pastores 2002 nr 1 (14),

s. 9-21.

582. Hiob - cierpiący i sprawiedliwy - Biblia znaczkami ilustrowana (82), Promyk Jutrzenki 2002 nr 1, s. 8.

583. Sens cierpienia ludzi niewinnych - Biblia znaczkami ilustrowana (83), Promyk Jutrzenki 2002 nr 2, s. 5.

584. [Rec.] Ks. Marek Parchem, Pojecie królestwa Bożego w Księdze Daniela oraz jego recepcja w pismach ąumrańskich i w apokaliptyce żydowskiej, Rozprawy i Studia Biblijne 9, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”,

Warszawa 2002, ss. 510, [w:] Collectanea Theologica 72: 2002

nr 2, s. 211-219.

585. [Rec.] Piotr Kasiłowski SJ, Solidarność w Liście do Hebrajczyków, Seria Bobolanum 1, Warszawa 2002, ss. 300, [w:] Collectanea

Theologica 72: 2002 nr 2, s. 219-225.

586. [Wyw.] Miejsc świętych nie można się wyrzec, Niedziela R. 45:

2002 nr 18 z dn. 5.05.2002, s. 16-17 (rozmawia Milena

Kindziuk).

587. Nauczanie proroków ostoją podczas niedoli - Biblia znaczkami ilustrowana (84), Promyk Jutrzenki 2002 nr 6-7, s. 8-9.

588. Duszpasterstwo biblijne jako składnik nowej ewangelizacji, Collectanea

Theologica R. 72: 2002 nr 3, s. 55-71;



s. 411-428.

589. Psalmy księgą życia i modlitwy - Biblia znaczkami ilustrowana (85), Promyk Jutrzenki 2002 nr 8-9, s. 8.

590. [Rec.] Mario Cimosa, EAmbiente storico-culturale delle Scritture Ebraiche, La Bibbia nella Storia 1, Edizioni Dehoniane, Bologna


s. 233-238.

— 587 —

BIBLIOGRAFIA

591. [Rec.] “The Polish Journal of Biblical Research”, Vol. 1,

No. 2, December 2001, The Enigma Press, Kraków 2002,


592. Biblia o końcu, który jest początkiem, Z Niepokalaną 2002 nr 3 (31)

Jesień, s. 8-9.

593. Fałszywe oskarżenie niewinnej Zuzanny - Biblia znaczkami ilustrowana(86) , Promyk Jutrzenki 2002 nr 10, s. 8-9.

594. Persowie następcami Babilończyków - Biblia znaczkami ilustrowana(87) , Promyk Jutrzenki 2002 nr 11, s. 8-9.

2003595. Asyryjska diaspora Izraelitów i inne studia, Rozprawy i Studia Biblijne

10, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2003, ss. 500;



• Michał Wojciechowski, Collectanea Theologica R. 73: 2003 nr 4,

s. 216-219;

• Przegląd Piśmiennictwa Teologicznego R. 9: 2003 nr 2(18),

s. 231;

• Ks. Dariusz Kotecki, Teologia i Człowiek R. 2: 2004 nr 4, s. 247-

-255.

596. [Zebr. i oprać, oraz Przedmowa] Pieśniami dla mnie Twoje przykazania. Księga Pamiątkowa dla Księdza Profesora Janusza Frankowskiego w 50. rocznicę święceń kapłańskich i 75. rocznicę urodzin, Ad Multos

Annos 8, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2003, ss. 486

(Przedmowa, s. 7-8).

597. [Red. naukowa wydania polskiego i Przedmowa do wydania polskiego] Leland Ryken, James C. Wilhoit, Tremper Longmann III,

Słownik symboliki biblijnej. Obrazy, symbole, motywy, metafory, figury stylistyczne i gatunki literackie w Piśmie Świętym, przekł. z jęz. angiel-

— 588 —

BIBLIOGRAFIA

skiego Zbigniew Kościuk, Prymasowska Seria Biblijna 20, Oficyna

Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2003,XXIII + 1218 (Przedmowa do wydania polskiego, s. VIII).

598. [Red. naukowa wydania polskiego i Słowo wstępne] Ilustrowany przewodnik po Biblii. 400 fascynujących pytań, które pomogą lepiej zrozumieć Pismo Święte, Reader's Digest, Warszawa 2003, ss. 336

(Słowo wstępne, s. 5).

599. [Red. naukowa i Wstęp do wydania polskiego] John J. Kilgallen SJ,

Przewodnik po Ziemi Świętej według Nowego Testamentu, przeł. z jęz.

angielskiego Marek Baraniak SJ i in., Wydawnictwo RHETOS,

Warszawa 2003, ss. 304 (Wstęp do wydania polskiego, s. 9-11).

600. [Red. naukowa (oraz ks. Jan Nowak i ks. Henryk Witczyk)] Biblia dla każdego. Tekst - komentarz - ilustracje. Tom VI: Księga Przysłów- Koheleta - Pieśń nad Pieśniami - Mądrości - Mądrość Syracha, Wy

dawnictwo „Jedność”, Kielce 2003, ss. 332.


[w:] Anna Kuśmirek (oprać.), Hebrajsko-polski Stary Testament- Pięcioksiąg. Przekład interlinearny z kodami gramatycznymi, transliteracją oraz indeksem rdzeni, Prymasowska Seria Biblijna 22, Oficyna

Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2003, s. VII- VIII.

602. Przedmowa, [w:] Ks. Roman Tkacz SAC, Listy do siedmiu Kościołów (Ap 2,1 - 3,22). Studium historyczno-egzegetyczne, Rozprawy i Stu

dia Biblijne 11, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2003,

s. 7-8.

603. Przedmowa, [w:] Zdzisław Łapiński, Wspomnienia z pobytu w Ziemi Świętej, Oficyna Wydawniczo-Poligraficzna „Adam”, Warszawa

2003, s. 7-8.

604. Wygnanie babilońskie, [w:] Tadeusz Gadacz, Bogusław Milerski

(red. nauk.), Religia. Encyklopedia PWN, Tom 9, Wydawnictwo

Naukowe PWN, Warszawa 2003, s. 444-446.

— 589 —

BIBLIOGRAFIA

605. Ks. prof. dr hab. Janusz Frankowski, [w:] Pieśniami dla mnie Twoje przykazania. Księga Pamiątkowa dla Księdza Profesora Janusza Frankowskiego w 50. rocznicę święceń kapłańskich i 75. rocznicę urodzin, Ad

Multos Annos 8, Oficyna Wydawnicza „Vocatio", Warszawa 2003,

s. 9-22.

606. Dobroć wobec zwierząt w świetle Biblii, [w:] Pieśniami dla mnie Twoje przykazania. Księga Pamiątkowa dla Księdza Profesora Janusza Frankowskiego w 50. rocznicę święceń kapłańskich i 75. rocznicę urodzin, Ad

Multos Annos 8, Oficyna Wydawnicza „Vocatio", Warszawa 2003,

s. 95-115;

[Fragm.] Magazyn Parafialny - Parafia Narodzenia NMP w Komo

rowie nr 42 z dn. 25.12.2003, s. 21-25.

607. Biblia po polsku, [w:] Ilustrowany przewodnik po Biblii. 400 fascynujących pytań, które pomogą lepiej zrozumieć Pismo Święte, Reader's

Digest Przegląd, Warszawa 2003, s. 5.

608. Grecja świętego Pawła i nasza, [w]: Stanisław Markowski (fotogra

fie), ks. Waldemar Chrostowski, ks. Stanisław Wojtowicz SAC

(tekst), Ziemia Apostoła Pawła - Grecja, Wydawnictwo AA, Kraków

2003, s. 5-19;


„Adam", Warszawa 2003, ss. 44.

609. Czy judaizm jest religią Starego Testamentu? [w:] Ks. Marek Skier-

kowski (red.), Chrześcijaństwo w kontekście judaizmu i islamu, Lumen

Fidei 2, Oficyna Wydawniczo-Poligraficzna „ADAM", Warszawa

2003, s. 67-85.

610. 40. Sympozjum Biblistów Polskich, Lublin, 19-201X2002, Collectanea

Theologica R. 73: 2003 nr 1, s. 5-8.

611. Kościół a Izrael, Collectanea Theologica R. 73: 2003 nr 1, s. 73-94.

612. [Rec.] Piotr Ostański, Bibliografia biblistyki polskiej 1945-1999, T. 1 i 2, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Wydział Teologicz-

— 590 —

BIBLIOGRAFIA

ny, Series Bibliographica 1, Poznań 2002, ss. 1716, [w:] Collecta-


613. [Rec.] Martin Zlatohlavek, Christian Raetsch, Claudia Muel-

ler-Ebeling, Sąd Ostateczny. Freski, miniatury, obrazy, przeł. Anna

Kleszcz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2002, ss. 234, [w:] Collec-

tanea Theologica R. 73: 2003 nr 1, s. 225-228.

614. Kraj Kittim. Biblia o Cyprze, Miejsca Święte 2003 nr 1, s. 8-9.

615. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej „Naród żydowski i jego Święte Pisma w Biblii chrześcijańskiej”. XIII Sympozjum Teologiczne „Kościół a Żydzi i Judaizm”, Warszawa, 22 V 2002, Collectanea Theologica

R. 73: 2003 nr 2, s. 5-12.

616. Konferencja naukowa „Gwałt i przemoc w świetle Biblii”, Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu, 14 XI 2002, Collectanea Theologica

R. 71: 2003 nr 2, s. 183-188.

617. [Rec.] Giovanni Deiana, Ambrogio Spreafico, Stanisław Bazyliń-

ski (oprać, wersji polskiej), Wprowadzenie do hebrajszczyzny biblijnej, ss. XX + 228; Część praktyczna. Klucz do ćwiczeń - kaseta - analiza gramatyczna chrestomatii, ss. X + 85, Towarzystwo Biblijne w Pol

sce, Warszawa 2001, [w:] Collectanea Theologica R. 73: 2003

nr 2, s. 189-194.

618. [Rec.] Jean Danielou SJ, Teologia judeochrześcijańska. Historia doktryn chrześcijańskich przed Soborem Nicejskim, Myśl Teologiczna 39,

przekł. ks. Stanisław Basista, Wydawnictwo WAM, Kraków 2002,

ss. 483, [w:] Collectanea Theologica R. 73: 2003 nr 2, s. 194-

- 202.

619. [Wyw.] Ziemlia Spasitielia, Parafiialna Gazeta - Tiżniewik katoli

ckich parafij Ukrainy R. 11: 2003 nr 16(279) z dn. 20.04.2003,

s. 1.2 (rozmawia Zdzisław Szmanda OP).

620. [Rec.] Lucien Deiss, Józef, Maryja, Jezus, przekł. z jęz. francuskie

go Krzysztof Chodacki i Patrycja Mendys, Wydawnictwo eSPe,

591 —

BIBLIOGRAFIA

Kraków 2002, ss. 223, [w:] Gość Niedzielny - Azymut R. 80:2003

nr 5(62) z dn. 4.05.2003, s. 14 (Jezus na co dzień).621. [Rec.] Dlaczego Ewangelia? „Verbum Vitae”. Półrocznik Biblijno-

Liturgiczny Nr 2, Lipiec-grudzień 2002, Instytut Teologii Biblijnej

Verbum, Kielce 2002, ss. 318 + ndlb., [w:] Collectanea Theologi-

ca R. 73: 2003 nr 3, s. 233-236.

622. [Wyw.] Człowiek otwarty. Wywiad z..., biblistą, Przewodniczącym Stowarzyszenia Biblistów Polskich, eSPe - Kwartalnik Katolicki 2003 nr 4(65),

s. 40-45 (rozmawiają Natalia Polak, o. Mateusz Pindelski SP).

2004623. [i Mirosław Mróz] Oblicza kryzysu w Biblii, Seria Wydawnicza

Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w To

runiu „Euntes Docete” 2, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja

Kopernika, Toruń 2004, ss. 205;

Ks. Krzysztof Kietliński, Collectanea Theologica R. 74: 2004 nr 2,

s. 254-263.

624. [Zebr. i oprać, oraz Przedmowa] Miłość wytrwa do końca (IKor 13,7). Księga Pamiątkowa dla Księdza Profesora Stanisława Pisarka w 50. rocznicę święceń kapłańskich i 75. rocznicę urodzin, Ad Multos Annos

9, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2004, ss.454 (Przedmowa, s. 7-8).

625. [Red. naukowa wydania polskiego i Przedmowa do drugiego wydania polskiego] Raymond E. Brown SS, Joseph A. Fitzmyer SJ, Roland

E. Murphy OCarm [red. naukowa wydania oryginalnego], Katolicki komentarz biblijny, Prymasowska Seria Biblijna 17, Wydanie dru

gie, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2004, ss. XLVIII +

2213 (Przedmowa do drugiego wydania polskiego, s. IX).

626. [Red. naukowa trzeciego wydania polskiego i Przedmowa do trzeciego poprawionego wydania polskiego] Paul J. Achtemeier, Encyklo-

— 592 —

BIBLIOGRAFIA

pedla biblijna, przekł. zbiorowy z jęz. angielskiego, Prymasowska


ss. XXXII + 1406 (Przedmowa do trzeciego poprawionego wydania polskiego, s. IX-X).

627. [Red. naukowa (oraz ks. Jan Nowak i ks. Henryk Witczyk)] Biblia dla każdego. Tekst - komentarz - ilustracje. Tom VII: Księga Izajasza - Jeremiasza - Lamentacji - Barucha, Wydawnictwo „Jedność”, Kielce

2004, ss. 396.

628. [Oprać, wydania polskiego] Dobra Nowina. Międzynarodowe wydanie dla dzieci, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2004, ss. 32.

629. [Oprać, wydania polskiego] Dobra Nowina. Międzynarodowe wydanie dla młodzieży, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2004, ss. 32.

630. [Konsultacja naukowa i Wprowadzenie] Zespół „Vocatio” (wybór

tekstów i red.), Zbigniew Freus (ilustr.), Biblia dla rodziny, Z Biblią

przez Życie pod Patronatem Prymasa Polski 13, Oficyna Wydaw

nicza „Vocatio”, Warszawa 2004, ss. 415 (Wprowadzenie, s. 5-6);



631. [Konsultacja naukowa wydania polskiego] Iva Hoth (tekst), An

dre Le Blanc (ilustracje), Biblia w obrazkach, Z Biblią przez Życie

pod Patronatem Prymasa Polski 14, Warszawa 2004, ss. 799.

632. [Konsultacja naukowa] Dobra Nowina dla Ciebie, Oficyna Wydaw

nicza „Vocatio”, Warszawa 2004, ss. 32.

633. [Konsultacja naukowa] Dobra Nowina dla Ciebie. Podręcznik dla nauczycieli, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2004, ss. 32.

634. Archeologia biblijna. Skrypt dla studentów teologii ogólnej Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2004, ss. 141.

635. Lidzbarski Mark, [w:] Encyklopedia Katolicka, Tom 10, Towarzystwo

Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 2004,

kol. 1023-1024.

— 593 —

BIBLIOGRAFIA

636. List rozwodowy, [w:] Encyklopedia Katolicka, Tom 10, Towarzystwo

Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 2004,

kol. 1154-1155.

637. Biblia w literaturze polskiej, [w:] PaulJ. Achtemeier (red. naukowa),

W. Chrostowski (red. naukowa trzeciego wydania polskiego),



638. Biblia Warszawsko-Praska, [w:] PaulJ. Achtemeier (red. naukowa),

W. Chrostowski (red. naukowa trzeciego wydania polskiego),


dawnicza „Vocatio”, Warszawa 2004, s. 126.

639. Weronika, [w:] PaulJ. Achtemeier (red. naukowa), W. Chrostowski

(red. naukowa trzeciego wydania polskiego), Encyklopedia biblijna, Prymasowska Seria Biblijna 9, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”,

Warszawa 2004, s. 1327.

640. Biblistyka katolicka w Polsce na progu XXI wieku, [w:] Raymond


(red. naukowa wydania oryginalnego), W. Chrostowski (red. na

ukowa wydania polskiego), Katolicki komentarz biblijny, Prymasow

ska Seria Biblijna 17, Wydanie 2, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”,

Warszawa 2004, s. 1755-1785;

-Biblistyka katolicka, [w:] K. Góźdź, K. Klauza (red.), Teologia polska na XXI wiek, Wydawnictwo KUL, Lublin 2005, s. 61-94.

641. Ks. prof. dr bab. Stanisław Pisarek, [w:] W. Chrostowski (zebr.

i oprać.), Miłość wytrwa do końca (IKor 13,7). Księga Pamiątkowa dla Księdza Profesora Stanisława Pisarka w 50. rocznicę święceń kapłańskich i 75. rocznicę urodzin, Ad Multos Annos 9, Oficyna Wydawnicza


642. Babilońskie deportacje mieszkańców Jerozolimy i Judy (597-582 r. przed Chr:), [w:] W. Chrostowski (zebr. i oprać.), Miłość wytrwa do końca

— 594 —

BIBLIOGRAFIA

(1 Kor 13,7). Księga Pamiątkowa dla Księdza Profesora Stanisława Pisarka w 50. rocznicę święceń kapłańskich i 75. rocznicę urodzin, Ad Multos An-

nos 9, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2004, s. 96-138.

643. Umieranie i śmierć w świetle Starego Testamentu, [w:] Marek Szumow

ski (zebr. i oprać.), „Medycyno, dokąd zmierzasz71...” Sympozjum dla pracowników służby zdrowia i studentów medycyny „Przysięga Hipokra- tesa dziś... Naglące zagadnienia etyczne medycyny”, Warszawa 21-22 lutego 2003 r., Warszawa 2004, s. 93-104 (Dyskusja, s. 104-114).

644. Biblia chrześcijańska a Biblia żydowska, [w:] Wojciech Popielewski

(red.), Razem przy stole Słowa. W 40-lecie dekretu II Soboru Watykańskiego o ekumenizmie „Unitatis Redintegratio”, Colloąuia Disputatio-

nes 2, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza - Wydział Teologicz

ny, Poznań 2004, s. 53-68.

645. Biblia i biblistyka w seminarium duchownym i na uniwersytecie. Katolicka biblistyka polska wobec nowych wyzwań, [w:] Rada Naukowa Konfe

rencji Episkopatu Polski, Kościół w życiu publicznym. Teologia polska i europejska wobec nowych wyzwań, Materiały VII Kongresu Teologów Polskich, Katolicki Uniwersytet Lubelski, 12-15 września 2004 r., T. II:

Materiały spotkań sekcyjnych, Lublin 2004, s. 7-31;

Zeszyty Naukowe Stowarzyszenia Biblistów Polskich R. 1: 2004

nr 1, s. 175-196.

646. Przedmowa redaktora naukowego „Prymasowskiej Serii Biblijnej”, [w:] David H. Stern, Komentarz żydowski do Nowego Testamentu, przekł. z jęz. angielskiego Aleksandra Czwojdrak, Prymasowska


s. XI-XII.

647. Słowo wstępne, Zeszyty Naukowe Stowarzyszenia Biblistów Pol

skich R. 1: 2004 nr 1, s. 5-10.

648. [oraz: Waldemar Linke CP i Barbara Strzałkowska] Stowarzyszenie Biblistów Polskich. Członkowie zwyczajni. Stan na dzień 1.08.2004 r.,

— 595 —

BIBLIOGRAFIA


nr 1, s. 23-174.

649. [Rec.] Krzysztof Bardski, Pokarm i napój miłości. Symbolizm wponad- dosłownej interpretacji Biblii w tradycji Kościoła, Rozprawy i Studia


ss. 421, [w:] Przegląd Piśmiennictwa Teologicznego R. 10: 2004

nr 1(19), s. 8-12.

650. [Rec.] Zdzisław Pawłowski, Opowiadanie, Bóg i początek Teologia narracyjna Rdz 1-3, Rozprawy i Studia Biblijne 13, Oficyna Wy

dawnicza „Vocatio”, Warszawa 2003, ss. 491, [w:] Collectanea

Theologica R. 74: 2004 nr 1, s. 229-234.

651. [Rec.] Bogdan Wiktor Matysiak, Motyw obietnicy Bożej w cyklu o Ja-

kubie i jego paralele w Starym Testamencie, Biblioteka Wydziału Teo

logii Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie nr 18,

Wyższe Seminarium Duchowne Metropolii Warmińskiej „Hosia-

num”, Olsztyn 2003, ss. 253 + ndlb, [w:] Collectanea Theologica

74: 2004 nr 1, s. 234-238.

652. Ziemia Święta. XIV Sympozjum Teologiczne „Kościół a Żydzi i judaizm”, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń, 5 XI 2003, Collectanea Theologica R. 74: 2004 nr 2, s. 5-8.

653. Czyja Ziemia Święta - panorama historyczna, Collectanea Theologica

R. 74: 2004 nr 2, s. 9-45;


„Adam”, Warszawa 2004, ss. 48.

654. [Rec.] Johann Maier, Między Starym a Nowym Testamentem. Historia i religia w okresie Drugiej Świątyni, przeł. Ewa Marszał, Jerzy Zakrzewski

SJ, Myśl Teologiczna 36, Wydawnictwo WAM, Kraków 2002, ss. 369,


655. Archeologia biblijna jako kreowanie przyszłości, Kilka przykładów plagi fałszerstwa zabytków, Teologia i Człowiek R. 2:2004 nr 2(4), s. 9-25.

— 596 —

BIBLIOGRAFIA

656. [Rec.] Idzi Piasecki, Znacie sprawę Jezusa? Kazania na niedzielę i święta Rok B. Z ambony świętego Marka, Wydawnictwo „Calvarianum”,

Kalwaria Zebrzydowska 2002, ss. 240, [w:] Teologia i Człowiek

R. 2: 2004 nr 2(4), s. 255-257;

Ateneum Kapłańskie T. 144: 2005 nr 3(577) Maj-Czerwiec,

s. 612-613.

657. Konferencja naukowa „Jak wychowuje człowiek swego syna, tak Pan, Bóg twój, wychowuje ciebie” (Pwt 8,5). Elementy pedagogii biblijnej, Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu,22 IV 2004, Collectanea

Theologica R. 74: 2004 nr 3, s. 191-196.

658. [Rec.] Massimo Cappuani, Otto F.A. Meinardus, Marie-Helene

Rutschowscaya, Gawdat Gabra (red.), Christian Egypt. Coptic Arts and Monuments Through Two Millenia, The American University in

Cairo Press, Cairo 2002, ss. 272, [w:] Collectanea Theologica 74:

2004 nr 3, s. $10-214.

659. [Rec.] Avraham Negev (oprać.), Neil Asher Silberman (wstęp),

Encyklopedia archeologiczna Ziemi Świętej, przeł. z jęz. angielskiego

Olga Zienkiewicz, Wydawnictwo DaCapo, Warszawa 2002,


660. [Rec.] Tomasz Tułodziecki, Jeroboam I - reformator religii Izraela. Studium egzegetyczno-teologiczne lKrl 11,26 - 14,20, Rozprawy



s. 214-222.

661. [Rec.] Grzegorz Kubski, Egzegeza, retoryka i wyobrażenia. Komentarze księży Waleriana Serwatowskiego i Władysława Szczepańskiego do Wujkowego przekładu Ewangelii według św. Mateusza, Oficyna

Wydawnicza Uniwersytetu Zielonogórskiego, Zielona Góra


s. 222-232.

— 597 —

BIBLIOGRAFIA

662. Święty Łukasz Ewangelista. Lekarz ciała i ducha, Miejsca Święte 2004

nr 10(94), s. 8-11.

663. Ur chaldejskie i wzgórze w krainie Moria. Jan Paweł II medytuje nad Księgą Rodzaju, Przegląd Powszechny R. 121: 2004 nr 12(1000),

s. 507-520.

2005664. [Zebr. i oprać, oraz Przedmowa] Oto idę. Księga Pamiątkowa dla Bi

skupa Profesora Jana Bernarda Szlagi w 65. rocznicę urodzin, Ad Mul-

tos Annos 10, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2005,

ss. 480 (Przedmowa, s. 7-8).

665. [Red. nauk. wydania polskiego i Przedmowa redaktora naukowego „Prymasowskiej Serii Biblijnej"] John H. Walton, Victor H. Mat-

thews, Mark W. Chavalas, Komentarz historyczno-kulturowy do Biblii Hebrajskiej, przeł. z jęz. angielskiego Zbigniew Kościuk, Pryma

sowska Seria Biblijna 24, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warsza

wa 2005, ss. XII + 956 + ndlb. (Przedmowa redaktora naukowego „Prymasowskiej Serii Biblijnej, s. IX-X).

666. [Red. nauk. wydania polskiego i Przedmowa do wydania polskiego]

R. J. Coggins, J. L. Houlden, Słownik hermeneutyki biblijnej, przeł.

z jęz. angielskiego Bogusław Widła, Prymasowska Seria Biblijna

25, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2005, ss. XVI +

936 (Przedmowa do wydania polskiego, s. VII-VIII).

667. [Konsultacja naukowa, Przedmowa oraz Słownik trudniejszych terminów] Volkmar Fritz, Archeologia biblijna. Mały słownik, Wydanie drugie poprawione i uzupełnione, przeł. z jęz. nie

mieckiego Halina Stachowska, Verbinum - Wydawnictwo

Księży Werbistów, Warszawa 2005, ss. 235 (Przedmowa ̂ do II wydania polskiego, s. 5-6; Słownik trudniejszych terminów, s. 208-218).

— 598 —

BIBLIOGRAFIA

668. [Konsultacja wydania polskiego] Carla Barnhill (tekst), Elena

Kucharik (ilustracje), Niesforne aniołki. Spacer przez Biblię dla przedszkolaków, Z Biblią przez Życie pod Patronatem Prymasa Polski,

Oficyna Wydawnicza „Vocatio”,Warszawa 2005, ss. 386.

669. Metodologia studiów Starego Testamentu. Skrypt dla studentów teologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2005, ss. 42.

670. Egzegeza Księgi Hioba. Skrypt dla studentów teologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2005, ss. 89.

671. Przedmowa, [w:] Andrzej Bosowski, Dzieje monarchii biblijnego Izraela, Oficyna Wydawniczo-Poligraficzna „Adam", Warszawa 2005,

s. 5-6.


skich R. 2: 2005 nr 2, s. 5-9.

673. Wprowadzenie, [w:] Jan Paweł II rozważa: Apokalipsa iw. Jana, Rosi-

kon Press, Izabelin - Warszawa 2005, s. 5-13.

674. Wstęp do wydania na progu XXI wieku, [w:] Pismo Święte w obrazach. Dzieje Starego i Nowego Testamentu. Na język polski przełożył X. Józef Kłos, Z Biblią przez Życie pod Patronatem Prymasa Polski 15,

Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2005, s. XXIII. [reprint

wydania z 1930 r.].

675. List gratulacyjny przewodniczącego Stowarzyszenia Biblistów Polskich, [w:] Mirosław S. Wróbel (red.), Deus meus et omnia. Księga pamiątkowa ku czci o. prof. Hugolina Langkammera OFM w 50. rocznicę święceń kapłańskich, Wydawnictwo KUL, Lublin 2005, s. XX-XXI.

676. Bp prof. dr hab. Han Bernard Szlaga biskup pelplński, [w:] W. Chro-

stowski (zebr. i oprać.), Oto idę. Księga Pamiątkowa dla Biskupa Profesora Jana Bernarda Szlagi w 65. rocznicę urodzin, Ad Multos Annos

10, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2005, s. 9-18.

677. Bibliografia publikacji bp. prof. dr. hab. Jana Bernarda Szlagi, [w:] W. Chrostowski (zebr. i oprać.), Oto idę. Księga Pamiątkowa

— 599 —

BIBLIOGRAFIA

dla Biskupa Profesora Jana Bernarda Szlagi w 65. rocznicę urodzin, Ad

Multos Annos 10, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa

2005, s. 19-76.

678. Obraz życia człowieka po śmierci w skardze Hioba (Hi 3,11-19), [w:] W. Chrostowski (zebr. i oprać.), Oto idę. Księga Pamiątkowa dla Biskupa Profesora Jana Bernarda Szlagi w 65. rocznicę urodzin, Ad Mul

tos Annos 10, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2005,

s. 130-148.

679. U początków tradycji Sympozjów Biblistów Polskich, [w:] Mirosław

S. Wróbel (red.), Deus meus et omnia. Księga pamiątkowa ku czci o. prof Hugolina Langkammera OFM w 50. rocznicę święceń kapłańskich, Wydawnictwo KUL, Lublin 2005, s. 59-78;

Zeszyty Naukowe Stowarzyszenia Biblistów Polskich, R. 3: 2006

nr 3, s. 291-311.

680. Qumran, [w:] Volkmar Fritz, Archeologia biblijna. Mały słownik, Wy

danie drugie poprawioje i uzupełnione, przeł. z jęz. niemieckiego

Halina Stachowska, Verbinum - Wydawnictwo Księży Werbistów,

Warszawa 1995, s. 167-170.

681. Wybrana polskojęzyczna bibliografia archeologii biblijnej za lata 1990- -2005, [w:] Volkmar Fritz, Archeologia biblijna. Mały słownik, Wyda

nie drugie poprawione i uzupełnione, przeł. z jęz. niemieckiego

Halina Stachowska, Verbinum - Wydawnictwo Księży Werbistów,

Warszawa 1995, s. 233-235.

682. Papieska Komisja Biblijna, [w:] Wielka Encyklopedia Jana Pawła II, Tom

XXXVIII. Aneks L - Z , Edipresse Polska S.A., Warszawa 2005,

s. 11-12 [bez podania autora].

683. [oraz: Waldemar Linke CP i Barbara Strzałkowska] Stowarzyszenie Biblistów Polskich. Członkowie zwyczajni. Stan na dzień 1 VIII2005 r., Zeszyty Naukowe Stowarzyszenia Biblistów Polskich R. 2: 2005

nr 2, s. 33-194.

— 600 —

BIBLIOGRAFIA

684. Biblia w seminarium duchownym i na uniwersytecie. Kilka uwag wprowadzających, Zeszyty Naukowe Stowarzyszenia Biblistów Polskich

R. 2: 2005 nr 2, s. 317-319.

685. Status zwierząt w Biblii, Forum Teologiczne R. 6: 2005, s. 7-22.

686. Uniwersytet jako kontekst studiów biblijnych, Collectanea Theologica

R. 75: 2005 nr 1, s. 97-114.

687. [Rec.] Ks. Janusz Lemański, „Sprawisz, abym oiył" (Ps 71,20b). Źródła nadziei na zmartwychwstanie w Starym Testamencie, Uniwersytet

Szczeciński, Rozprawy i Studia T. (DCVI) 532, Szczecin 2004,

ss. 502, [w]: Collectanea Theologica R. 75: 2005 nr 1, s. 225-232.

688. [Rec.] Ks. Roman Pindel, Magia czy Ewangelia? Konfrontacja głosicieli Ewangelii ze światem magicznym w ujęciu Dziejów Apostolskich, Dom

Wydawniczy „Rafael”, Kraków 2004, ss. 364, [w:] Collectanea

Theologica R. 75: 2005 nr 1, s. 232-241.

689. Czy św. Marek Ewangelista przebywał w Cyrenajce? Miejsca Święte

2005 nr 2 (98), s. 5-7.

690. „Czyż Bóg odrzucił lud swój?” (Rz 11,1). XV Sympozjum Teologiczne „Kościół a Żydzi i judaizm”, Wydział Teologiczny UMK, Toruń, 21 X 2004, Collectanea Theologica R. 75: 2005 nr 2, s. 9-12.

691. „Czyż Bóg odrzucił lud swój?” (Rz 11,1). Refleksja biblijno-teologiczna, Collectanea Theologica R. 75: 2005 nr 2, s. 39-56.

692. [Rec.] Piotr Briks, Koniec świata czy apokatastaza? Pozytywne aspekty koncepcji eschatologicznych w Biblii Hebrajskiej, Rozprawy


2004, ss. 545, [w]: Collectanea Theologica R. 75: 2005 nr 2,

s. 222-232.

693. [Rec.] Stanisław Ormanty, Polscy religioznawcy laiccy wobec wybranych zagadnień badań nad Nowym Testamentem (1963-1989), Oficyna

Wydawniczo-Poligraficzna „Adam”, Warszawa 2004, ss. 308,

[w]: Collectanea Theologica R. 75: 2005 nr 2, s. 232-243.

— 601 —

BIBLIOGRAFIA

694. Słowo Przewodniczącego na otwarcie strony internetowej Stowarzyszenia Biblistów Polskich, www: sbp.net.pl [18.05.2005]


nr 2, s. 17-18.

695. U źródeł przemocy: Kain i Abel (Rdz 4,1-16), Studia Bobolanum 2005

nr 2, s. 5-19.

696. [Rec.] Ks. Krzysztof Konecki (red.), Laudate Dominum. Księdzu Profesorowi Jerzemu Stefańskiemu z okazji 65-lecia urodzin i 40-lecia kapłaństwa, Prymasowskie Wydawnictwo Gaudentinum, Gniezno

2005, ss. 642, [w:] Teologia i Człowiek nr 2(6) 2005, s. 291-294.

697. Nowy Testament a Qumran. Jubileuszowa sesja naukowa ku czci ks. prof dr. hab. Stanisława Mędali CM, Wydział Teologiczny UKSW, Warszawa, 26IV 2005, w: Collectanea Theologica 75:2005 nr 3, s. 5-6.

698. Nowy Testament a Qumran - pół wieku dociekań i dylematów, Collecta

nea Theologica 75:2005 nr 3, s. 139-158.

699. [Rec.] Mirosław Stanisław Wróbel, Antyjudaizm a Ewangelia św. Jana. Nowe spojrzenie na relację czwartej Ewangelii do judaizmu, Wy

dawnictwo KUL, Lublin 2005, ss. 351, [w:] Collectanea Theologi

ca 75: 2005 nr 3, s. 235-242.

700. [Rec.] Artur Malina (red.), On His Way. Studies in Honour ofProfessor Klemens Stock, S.J. on the Occasion of his 70-th Birthday, Studia

i Materiały Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego

w Katowicach Nr 21, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2004,


701. [Rec.] Michał Wojciechowski, Pochodzenie świata, człowieka, zła. Odpowiedź Biblii, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 2005,

ss. 126. [w:] Collectanea Theologica 75: 2005 nr 4, s. 222-224.

702. [Wyw.] Czym jest Pismo Święte? Apostoł. Informator duszpaster

ski Parafii św. Teresy od Dzieciątka Jezus w Mrozach R. 2: 2005

nr 4(14), s. 4 (rozmawia Mariola Serafin).

— 602 —

BIBLIOGRAFIA

2006703. Bóg, Biblia, Mesjasz. Z księdzem profesorem Waldemarem Chrostowskim roz

mawiają: Grzegorz Górny i Rafał Tichy, Fronda, Warszawa 2006, ss. 520;


• Ks. Wojciech Pikor, Verbum Vitae 2006 nr 9, s. 167-180 (Biblia czytana życiem);

• Michał Horoszewicz, Collectanea Theologica R. 76: 2006 nr 4,

s. 237-249.

704. [Red. oraz Przedmowa] „Żyjemy dla Pana” (Rz 14,8). Studia ofiarowane Siostrze Profesor Ewie J. Jezierskiej OSU, Rozprawy i Studia


ss. 419 (Przedmowa, s. 7-8).

705. [Red. oraz Przedmowa] „Bóg jest miłością” (1J 4,16). Studia dla Księdza Profesora Józefa Kudasiewicza w 80. rocznicę urodzin, Rozprawy


2006, ss. 467 (Przedmowa, s. 7-8).

706. [Red. oraz Słowo wstępne Przewodniczącego Stowarzyszenia Biblistów Polskich] Ioannes Paulus II - In Memoriam. Księga Pamiątkowa Stowarzyszenia Biblistów Polskich ku czci Ojca Świętego Jana Pawła II, Wy

dawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, War

szawa 2006, ss. 490 (Słowo wstępne Przewodniczącego Stowarzyszenia Biblistów Polskich, s . 11 -12).

707. Przedmowa, [w:] Barbara Strzałkowska, Rozporządzenia dotyczące kobiet w Kpł 15, Rozprawy i Studia Biblijne 20, Oficyna Wydawnicza


708. Przedmowa, [w:] Praca zbiorowa, Język Biblii a język współczesny, Wydawnictwo WAM, Kraków 2006, s. 7-9.

709. Przedmowa do wydania polskiego, [w:] Gianfranco Ravasi, Piękno Biblii, przeł. z włoskiego Barbara Żurowska, Wydawnictwo SAL

WATOR, Kraków 2006, s. 5-8.

— 603 —

BIBLIOGRAFIA


skich R. 3: 2006 nr 3, s. 5-8.

711. Wprowadzenie, [w:] Jan Paweł II i Benedykt XVI rozważają: Psalmy, Rosikon Press, Izabelin - Warszawa 2006, s. 5-10.

712. Wprowadzenie, [w:] Jan Paweł II i Benedykt XVI rozważają Psalmy i Apokalipsę św. Jana, Rosikon Press, Izabelin - Warszawa 2006,

s. V-XVI.

713. Wprowadzenie, [w:] Ewangelia według iw. Marka. Komentarz, Między

narodowy Komentarz do Pisma Świętego, Verbinum - Wydawni

ctwo Księży Werbistów, Warszawa 2006, s. V-VI.

714. Siostra prof. dr hab. Ewa J. Jezierska OSU, [w:] W. Chrostowski

(red.), „Żyjemy dla Pana” (Rz 14,8). Studia ofiarowane Siostrze Profesor Ewie J. Jezierskiej OSU, Rozprawy i Studia Biblijne 23, Oficyna


715. Ks. prof. dr hab. Józef Kudasiewicz, [w:] W. Chrostowski (red.) „Bóg jest miłością” (1J 4,16). Studia dla Księdza Profesora Józefa Kudasiewi- cza w 80. rocznicę urodzin, Rozprawy i Studia Biblijne 25, Oficyna


716. Bibliografia publikacji s. prof. dr hab. Ewy J. Jezierskiej OSU, [w:] W. Chro

stowski (red.), „Żyjemy dla Pana” (Rz 14,8). Studia ofiarowane Siostrze Profesor Ewie J. Jezierskiej OSU, Rozprawy i Studia Biblijne 23, Oficyna


717. Bibliografia publikacji ks. prof. dr hab. Józefa Kudasiewicza, [w:]

W. Chrostowski (red.) „Bóg jest miłością” (1J 4,16). Studia dla Księdza Profesora Józefa Kudasiewicza w 80. rocznicę urodzin, Rozprawy

i Studia Biblijne 25, Oficyna Wydawnicza „Vocatio", Warszawa

2006, s. 16-43.

718. Okoliczności narodzin Jezusa według Mt 1,18-25 w najnowszych polskich przekładach biblijnych, [w:] W. Chrostowski (red.), „Żyjemy dla Pana” (Rz 14,8). Studia ofiarowane Siostrze Profesor Ewie J. Jezierskiej

— 604 —

BIBLIOGRAFIA

OSU, Rozprawy i Studia Biblijne 23, Oficyna Wydawnicza „Voca-

tio”, Warszawa 2006, s. 90-110.

719. Zjawiska przemocy i gwałtu w Starym Testamencie jako przejawy za-

pośredniczenia poznania Boga, [w:] W. Chrostowski (red.) „Bóg jest miłością” (1J 4,16). Studia dla Księdza Profesora Józefa Kudasiewicza w 80. rocznicę urodzin, Rozprawy i Studia Biblijne 25, Oficyna Wy


720. Promieniowanie miłości. Jana Pawła II komentarz do Pieśni nad Pieśniami, [w:] W. Chrostowski (red.), Ioannes Paulus II - In Memoriam. Księga Pamiątkowa Stowarzyszenia Biblistów Polskich ku czci Ojca Świętego Jana Pawła II, Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana

Wyszyńskiego, Warszawa 2006, s. 27-50.

721. Eucharystia jako uczta - perspektywa biblijna, [w:] Stefan Koperek

CR i in. (red.), Eucharystia na ołtarzu świata, Papieska Akademia

Teologiczna w Krakowie Wydział Teologiczny - Studia 14, Wydaw

nictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie,

Kraków 2006, s. 71-85.

722. Elementy interpretacji żydowskiej w Romana Brandstaettera chrześcijańskiej lekturze Biblii, [w:] Ewa Krawiecka (red.), Z cienia niepamięci do światła: Wojciech Bąk, Kazimiera Iłłakowiczówna, Roman Brandstaetter, Materiały z Ogólnopolskiego Interdyscyplinarnego Sympozjum

Naukowego w 100. Rocznicę Urodzin Romana Brandstaettera

zorganizowanego w Poznaniu w dniach 5-7 stycznia 2006 roku

przez Stowarzyszenie im. Romana Brandstaettera, Wydawnictwo

Naukowe UAM, Poznań 2006, s. 123-136.

723. Dyskusja panelowa [oraz: Ewa Krawiecka, Bogdan Poniży, Grze

gorz Kubski, Elżbieta Wesołowska], [w:] Ewa Krawiecka (red.),

Z cienia niepamięci do światła: Wojciech Bąk, Kazimiera Iłłakowiczówna, Roman Brandstaetter, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2006,

s. 157-171.

— 605 —

BIBLIOGRAFIA

724. Biblia polska, [w:] R. Bartnicki, W. Kawecki CSsR (red.), Chrześcijaństwo a kultura, Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana

Wyszyńskiego, Warszawa 2006, s. 117-131.

725. Stowarzyszenie Biblistów Polskich - Członkowie zwyczajni. Stan na dzień 19 IX 2006, Zeszyty Naukowe Stowarzyszenia Biblistów

Polskich R. 3: 2006 nr 3, s. 37-217.

726. O. prof. dr hab. Augustyn Jankowski OSB (14 IX 1916-6 XI 2005), Zeszyty Naukowe Stowarzyszenia Biblistów Polskich R. 3: 2006

nr 3, s. 333-349.

727. „Ojcowie, nie pobudzajcie do gniewu swoich dzieci" (Ef 6,4; Kol 3,21). Władza ojcowska w świetle nauczania św. Pawła, Teologia i Człowiek

nr 1-2 (7-8) 2006, s. 57-70.

728. [Rec.] Nikt z nas nie żyje dla siebie... z o. Augustynem Jankowskim OSB o zmiennych kolejach jego życia na tle zakrętów historii i przemian w Kościele rozmawiają ks. Wiesław Alicki, Janusz Jabłoński, Anna

i Marek Łosiowie, Małe Wydawnictwo, Kraków 2005, ss. 255,


729. Zrozumieć 10 przykazań. II - Nie będziesz brał imienia Pana Boga twego nadaremno, Fakt nr 86(753) z dn. 11.04.2006, s. 2-3.

730. Zrozumieć 10 przykazań. X - Ani żadnej rzeczy, która jego jest, Fakt

nr 90(757) z dn. 15-17.04.2006, s. 2-3.

731. [Wyw.] Ilu autorów ma Biblia? Ozon nr 16(53) z dn. 26.04.2006,

s. 35 (rozmawiają Grzegorz Górny i Rafał Tichy).

732. Błogosławieni ubodzy w duchu, Z Niepokalaną nr 2(46) Lato 2006,

s. 10-11.

733. [Rec.] Jean-Noel Aletti, Maurice Gilbert, Jean-Louis Ska, Sylvie

de Vulpillieres, Vocabulaire raisonne de Vexegese bibliąue. Les mots, les approches, les autores, „Outils bibliąues”, Les Editions du Cerf,

Paris 2005, ss. 159, [w:] Collectanea Theologica R. 76: 2006 nr 3,

s. 237-240

— 606 —

BIBLIOGRAFIA

734. [Rec.] Piotr Walewski, Praca naukowa nad Biblią. Cytowanie i skróty, Series Biblica Paulina 1, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa


s. 240-249

735. [Rec.] Ks. Bernard Wodecki SVD, „Napoczątku było Słowo” (J 1,1). Zbiór artykułów, opracowań i przyczynków, Materiały i Studia Księ

ży Werbistów nr 69, t. I, Pieniężno - Warszawa - Górna Grupa

- Ludźmierz 2005, ss. 1009; t. II, Pieniężno - Warszawa - Górna

Grupa 2006. ss. 973, [w:] Collectanea Theologica R. 76: 2006

nr 4, s. 240-245.

736. [Rec.] Feliks Lenort (red.), Reąuirite in Libro Domini. Opuscula Michaeli Peter Piae Memoriae dedicata, Opuscula Dedicata 6, Uniwer

sytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu - Wydział Teologiczny,

Poznań 2005. ss. 364, [w:] Collectanea Theologica R. 76: 2006

nr 4, s. 245-248.

737. [Wyw.] Biblia odkryta na nowo. 44 Sympozjum Biblistów Polskich w Kaliszu, Opiekun. Dwutygodnik Diecezji Kaliskiej nr 21(219)

z dn. 8 - 21.10.2006, s. 8-9 (rozmawia ks. Krystian Szenowski).

738. [Wyw.] Dzień po dniu, Myślnik Klerycki. Pismo Alumnów Wyższe

go Seminarium Duchownego Diecezji Elbląskiej 2006 nr 2(28),

s. 36-41 (rozmawiają al. Grzegorz Furgał i Marek Piedziewicz).

739. [Wyw.] Dobra Nowina o Narodzeniu (na temat filmu Narodzenie, reż. Catherine Hardwicke), Nasz Dziennik nr 280(2690) z dn.

1.12.2006, s. 8 (rozmawia Sławomir Jagodziński).

740. [Wyw.] Nie ma miłości ponad Miłość [O Janie Pawle II i jego czytaniu

Biblii], Cuda Jana Pawła II nr 11 - Dodatek do Dziennika Polska

Europa Świat nr 191 z dn. 2-3.12.2006, s. 8-9 (rozmawia Aleksan

dra Zuczkowska).

741. Oto przychodzę (Ps 40,8), Idziemy nr 52-53 (68-69) z dn. 24-

-31.12.2006, s. 26-27.