Antropologia kultury Edwarda Sapira wobec tradycji i ... · Michał Waliński Antropologia kultury Edwarda Sapira 3 akceptować). Nie stworzył żadnej wielkiej syntezy; ba, dając

Michał Waliński Antropologia kultury Edwarda Sapira

1

Michał Waliński

Antropologia kultury Edwarda Sapira

wobec tradycji i współczesności*

Uprzystępniony w przekładzie polskim wybór prac Edwarda Sapira

wzbudza wielorakie refleksje1. Antropologiczne koncepcje Sapira – mimo ich

przełomowego dla rozwoju XX-wiecznej teorii kultury charakteru – nie spotkały

się z żywszym oddźwiękiem w polskiej literaturze etnologicznej i socjologicznej,

gdzie ich autor nie doczekał się dotąd bodaj jednego nawet odrębnego studium.

Żywsze natomiast zainteresowanie wzbudzały pewne aspekty jego teorii języka

(m.in. tzw. hipoteza Sapira-Whorfa), toteż mówi się u nas przede wszystkim o

Sapirze jako wybitnym lingwiście. Opinię tę poświadcza skądinąd wstęp A.

Wierzbickiej, który rozmija się w dużym stopniu z antropologicznymi motywami

lingwistyki Sapira2. Eseje składające się na Kulturę, język, osobowość zmie-

niają znacznie utarte proporcje, ukazując Sapira w pierwszym rzędzie jako wy-

bitnego antropologa i teoretyka kultury, który wiążąco, kompetentnie i z dużą

swobodą wypowiada się na temat języka, psychologii i kultury. Co istotne dla

recepcji jego dzieła i myśli: nie sposób tu rozgraniczać dociekań lingwisty od

refleksji antropologicznej; byłoby to wbrew „duchowi” Sapira.

Zadaniem, jakie postawił przed sobą autor niniejszych uwag, nie jest, rzecz

jasna, nawet najbardziej szkicowa próba wypełnienia poważnej luki związanej z

recepcją myśli Sapira w polskiej literaturze socjologiczno-etnologicznej; rzecz tę

wypada pozostawić specjalistom. Cele tu postawione są o wiele skromniejsze.

Chodzi o wskazanie podstawowych zrębów metodologicznych Sapirowskiej an-

tropologii kultury, o przypomnienie tradycji naukowej, w której kształtowała się

* Artykuł opublikowany w: „Socjolingwistyka 4. Analizy i syntezy”, pod red. W ł . L u b a s i a , Warszawa – Kraków – Katowice, s.155-195. 1 E. S a p i r : Kultura, język, osobowość. Wybrane eseje, Warszawa 1978. (Wszystkie cytaty z Sapira za tym wydaniem) 2 A. W i e r z b i c k a : Sapir a współczesne językoznawstwo, [w:] E. S a p i r : Kultura...

osobowość twórcza Sapira, o wskazanie niektórych przynajmniej implikacji jego

koncepcji w odniesieniu do XX-wiecznej teorii kultury, jak i – co wydaje się

szczególnie istotne – o próbę refleksji nad inspiracjami, jakich dostarcza Sapir ba-

daczowi współczesnej kultury.

I

Wszelką refleksję nad antropologiczną koncepcją Sapira poprzedzić musi

najskromniejsza chociaż wzmianka o tradycji i klimacie naukowym, które ją

uwarunkowały i stymulowały. U progu tej tradycji napotykamy jedno, za to

wielkiego kalibru nazwisko: Franz Boas – „ojciec” i twórca nowoczesnej ame-

rykańskiej teorii kultury. Działalność badawcza Boasa wiąże się ściśle z nasila-

jącą się na przełomie wieków w czołowych ośrodkach naukowych świata opo-

zycją wobec metod etnologii XIX-wiecznej i próbami przełamania prymatu cią-

gle wpływowych koncepcji ewolucjonistycznych i historycz-

no-dyfuzjonistycznych. Dzieło Boasa ma poniekąd charakter swego rodzaju

„hybrydy”, pełniąc funkcję pomostu między dwiema różnymi epokami w historii

antropologii. Z tradycją XIX-wieczną wiąże je m.in. rola, jaką przyznawał ba-

daniom z zakresu antropologii fizycznej czy antropogeografii i uwaga, jaką po-

święcał w badaniach procesom dyfuzji kulturowej3 i ewolucji. Z nazwiskiem

Boasa nie wiąże się żadna określona doktryna czy metodologia; można tu mówić

o postawie programowo niemal antydoktrynalnej. Był czystej wody empirykiem

niechętnym ujęciom nomotetycznym w badaniach kultury. Zdecydowany jego

sprzeciw budziły wszelkie ciągoty monistyczne, co uwidocznia m.in. jego sto-

sunek do prób transplantacji na grunt teorii kultury idei Freudowskich czy

„modnego” od lat 20 funkcjonalizmu (szczególnie w wydaniu Radcliffe-Browna;

niektóre z poglądów Malinowskiego, nie bez wyraźnej przyczyny, gotów był

3 Dyfuzję badał jednak w aspekcie dynamicznym; w odróżnieniu od dyfuzjonistów europejskich nie chodziło mu jedynie o proste stwierdzenie

danego kontaktu, ale o jego skutki. Por. na ten temat B. O l s z e w s k a-D y o n i z i a k: Rzeczywistość kulturowa a orientacje teore-tyczne antropologii, „Studia Socjologiczne" 1975, nr 2, s. 118 i n.


3

akceptować). Nie stworzył żadnej wielkiej syntezy; ba, dając imponujące roz-

miarami i bogactwem skrupulatnie odnotowywanych szczegółów opisy kultur, na

materiale których pracował (plemiona indiańskie z Północy Stanów Zjednoczo-

nych), nie pozostawił po sobie żadnej pracy sensu stricto monograficznej.

A przecież ani zdecydowany idiografizm Boasa, tak niemodny we współcze-

snych naukach społeczno-antropologicznych, ani rodzaj nieco staroświeckiej

antropologii, jaką uprawiał, nie stoją w sprzeczności z faktem, że właśnie w jego

ogromnym, acz rozproszonym dorobku wyniesionym z terenu doszukać się

można wielu istotnych przesłanek i impulsów teoretycznych, bez których nie-

możliwe byłyby przyszłe znaczące syntezy i śmiałe hipotezy jego uczniów i

współpracowników. Warto więc wypunktować te z owych przesłanek, które

wskazują dobitnie, że dzieło E. Sapira, R. Benedict, M. Mead, R. Lintona, A.

Kardinera i kolejnych generacji antropologów amerykańskich jest twórczą kon-

tynuacją Boasowskiego sposobu myślenia o kulturze.

W pierwszym rzędzie wspomnieć należy o ewidentnych korzyściach, jakie

wiązały się z terminowaniem w szkole badań terenowych Boasa i perfekcjoni-

stycznym opanowaniem empirii kulturowej. Konsekwentna, wieloletnia praca w

terenie była w wypadku Boasa wyrazem ostrej reakcji przeciw pozaempirycznym

spekulacjom i metodom „antropologii gabinetowej”. Wedle charakterystyki

polskiej autorki:

„Cel, jaki stawiał własnym badaniom: zrozumienie ludzi przez zrozumienie ich kultury, mógł być, jego zda-

niem, zrealizowany tylko na drodze rzetelnych i powolnych badań empirycznych, nie przez dedukcję z góry

przyjętych założeń”4.

Kult terenu zapewne pozwalał mu zaakceptować niektóre z poglądów innego

„fanatyka empirii”, jakim był B. Malinowski. Po drugie, co wynika z konse-

kwentnego empiryzmu, podkreślenia wymaga wyjątkowe uwrażliwienie Boasa

na kwestię różnorodności kultur ludzkich. Wiodąca w jego twórczości i bada-

4 A. K ł o s k o w s k a : Różnorodność wzorów kultury i funkcje antropologii kulturalnej, [w:] R. B e n e d i c t : Wzory kultury,

Warszawa 1966, s. 23. Na temat Boasa por. także m.in.: J. S z a c k i : Wstęp do wydania polskiego, [w:] R. L i n t o n : Kulturowe podstawy osobowości, Warszawa 1975; A. L. K r o e b e r : Istota kultury, Warszawa 1973, s. 348 i n.

niach teza wiąże się z przekonaniem o nieograniczonej wręcz możliwości mani-

festacji kulturowych cechujących umysł ludzki. Charakteryzująca jego poglądy

postawa, bliska „relatywizmu kulturowego”, przyjęta i rozwijana przez jego na-

stępców, jest wątkiem, którego nie należy, wydaje się, gubić w badaniach kultury

społeczeństw współczesnych. Z postawą tą łączy się u Boasa negacja tych ujęć

teoretycznych, które przeakcentowywały w badaniach kultury znaczenie czyn-

ników stricte biologicznych i rasowych (w poglądach niektórych badaczy wiązały

się one z tendencją etnocentryczną czy wręcz rasistowską). Po trzecie – uwy-

puklenia wymaga rola, jaką przypisywał lingwistyce w badaniach kultury spo-

łeczeństw pierwotnych. Przekonanie, iż jedynie gruntowne opanowanie języka

badanych społeczności umożliwia gruntowne poznanie jej kultury, stanie się

zasadą w kręgach etnopsychologów amerykańskich (poza językiem Boas inte-

resował się m.in. mitem, obrzędem, sztuką). Po czwarte – co ma również istotne

znaczenie dla późniejszego nurtu culture and personality approach – Boas był

najprawdopodobniej w pełni świadom roli, jaką w poznaniu kultury odegrać

może wyjaśnianie zjawisk kultury w aspekcie postaw psychicznych człowieka.

Stosunek Boasa do psychologii bywa zresztą rozmaicie komentowany, przy

czym, jak można sądzić, decydują tu często określone sympatie metodologiczne.

A. L. Kroeber sugeruje np., iż behawior ludzki był dla Boasa zdeterminowany w

pierwszym rzędzie czynnikami społeczno-kulturowymi, co wskazywałoby raczej

na negowanie lub przemilczanie znaczenia wyjaśniającej roli psychologii5.

Kroeber jednak, trzeba napomknąć, swoim „wojującym” antypsychologizmem

przypomina Durkheima; jego opinia wyraźnie zmierza tedy do „zaklasyfikowa-

nia” Boasa w nurcie orientacji „socjologizujących”. Sapir, Benedict, Kardiner,

Linton i wielu innych wydają Boasowi opinię wręcz przeciwną. Po piąte wreszcie

– aczkolwiek Boasowi obcy był nomotetyzm antropologiczny, nie zanegował on

nigdy otwarcie wartości i potrzeby holistycznego oglądu kultury. Na poły apro-

5 A. L. K r o e b e r : Istota..., s. 350. Notabene Lévi-Strauss utrzymuje, że to Boas właśnie pierwszy wprowadził rozróżnienie wzorów uświadamianych i nie-uświadamianych. Por. Cl. L é v i-S t r a u s s: Antropologia strukturalna, Warszawa 1970, s. 369.


5

batywna postawa wobec holizmu wynika najprawdopodobniej z jego przemyśleń

lingwistycznych; był po prostu świadom korzyści, jakie teoria języka oddać może

teorii kultury. To właśnie Boas pierwszy posłużył się pojęciem „wzoru” i „kon-

figuracji”, a więc – w epoce „post-Sapirowskiej” – podstawowymi narzędziami

antropologii kultury. Inna sprawa – co podkreśla cytowany już Kroeber – używał

ich ostrożnie i jakby nieśmiało. Interesowały go bowiem nade wszystko kon-

kretne, „namacalne” fakty (językowe, kulturowe), obserwowane (= opisywane)

w bezpośrednim, żywym kontekście kulturowym i sytuacyjnym. Toteż prawi-

dłowości, „wzorów”, „konfiguracji” doszukiwał się jedynie w jawnych aspektach

kultury. Nie podejmował eksploracji wzorów „utajonych” głównie dlatego, iż

groziło to, jego zdaniem, zbyt daleko posuniętym subiektywizmem. Wynika z

tego, że zdawał sobie sprawę z częściowo „nieświadomego charakteru wzorów

kultury.

Wypunktowane zostały jedynie najważniejsze z przesłanek teoretycz-

no-badawczych zawartych w myśli Boasa – tworzących w sumie fundamenty, na

których opiera się XX-wieczna amerykańska antropologia kultury. Wysoka

ocena jego dorobku – szczególnie w kontekście zawartych w nim inspiracji – nie

przeczy trafnej chyba opinii, że Boas,

„jeśli uczynił antropologię nauką, to zarazem pozostawił ją w stanie pewnego oszołomienia”6.

Dyskutowano z wieloma jego poglądami, obalano je – nikt spośród antropologów

amerykańskich nie zakwestionował nigdy otwarcie wielkości Boasa.

Najwybitniejszym z całej plejady jego uczniów i współpracowników był

niewątpliwie Sapir. On też najwcześniej, bo poczynając od końca drugiej dekady,

podjął, rozwinął i zrewolucjonizował wiele z pomysłów Mistrza, nadając im

charakter może nie tyle systematycznego wykładu teorii kultury, co przemyśla-

nego i w dużej mierze postulatywnego programu badawczego. Koncepcje i hi-

potezy Sapira otwarły drogę szerokiemu kręgowi badaczy reprezentujących

wspomniany już kierunek „kulturalistycznych badań osobowości”, wobec któ-

s A. L. K r o e b e r : Istota..., s. 350.

rych autor Kultury, języka, osobowości spełnił rolę po części pomysłodawcy,

po części duchowego przywódcy.

Wokół orientacji culture and personality approach narosło wiele naj-

różniejszych kontrowersji i punktów spornych. Nie miejsce tu na, choćby naj-

bardziej szkicową, próbę systematycznego omówienia koncepcji pojawiających

się w jej ramach. Samo wskazanie jedynie kwestii spornych musiałoby się prze-

kształcić w dłuższy wywód7. Mając jednakże na celu obiektywną ocenę poglą-

dów Sapira (przy świadomości faktu, iż pewne w całości niechętne badaczom

„kultury i osobowości” oceny rzutowały niejednokrotnie w przeszłości nega-

tywnie na odbiór jego poglądów) – niezbędne okażą się w dalszych uwagach

odwołania do niektórych przynajmniej implikacji tej problematyki. W tym zaś

miejscu przejdźmy do próby rekonstrukcji najistotniejszych założeń i sekwencji

myślowych konstytuujących Sapirowską refleksję nad kulturą.

II

1. Język jako aspekt kultury i język w aspekcie kultury. Zasługą

XX-wiecznej antropologii kultury, i tej kontynuującej myśl Boasowską, jak i tej

nawiązującej do doktryny socjologicznej Durkheima, jest niewątpliwie odkrycie

języka dla teorii kultury. Znajduje to niejednokrotnie wyraz w samej klasyfikacji

podstawowych dziedzin kultury. Tak np. Kroeber, dokonując trójpodziału kultury

globalnej na „kulturę społeczną”, „kulturę rzeczywistości” i „kulturę wartości”,

był bliski uznania języka za czwarty jej „podstawowy składnik”8. W funkcjo-

nalnym modelu kultury B. Malinowskiego język jest trzecim, po „substracie

materialnym” i „organizacji społecznej” podstawowym „czynnikiem kultury”.9

7 Oprócz odnośnych partii w cytowanej pracy Kroebera por. na ten temat m.in. A. K ł o s k o w s k a : Koncepcje typu osobowości we współczesnej antropologii kul turalnej, [w:] Z historii i socjologii kultury, Warszawa 1969; i d e m : Różnorodność wzorów

kultury...; B. O 1 s z e w s k a - D y o n i z i a k: Rzeczywistość kulturowa...; A. J a s i ń s k a - K a n i a: Teoretyczne i metodologiczne

problemy badań charakteru narodowego „Studia Socjologiczne" 1979, nr I; J. S z a c k i : Wstęp do... 8 A. L. K r o e b e r : Istota..., s. 392 i n. 9 Por. na ten temat A. W a l i g ó r s k i : Antropologiczna koncepcja człowieka, Warszawa 1973, s. 344 i n.; B. M a l i n o w s k i :

Naukowa teoria kultury, [w:] Szkice z teorii kultury. Warszawa 1958.


7

Cl. Lévi--Strauss mówi, że język i kultura to dwa „równoległe” przejawy „bar-

dziej fundamentalnej aktywności” – tj. umysłu ludzkiego; sam język zaś z wielu

powodów uważa za „najbardziej zasadniczy fakt kulturowy” i za „właściwe

kryterium kultury”10

. (Paradoksalnie – tego rodzaju wypowiedzi „papieża struk-

turalistów” bliskie są poglądom Sapira.) Znacząca pozycja języka w systemie

kultury – z czym zgadzają się wszyscy – uwarunkowana jest historycznie. Język

uznać należy za jeden z najwcześniej prawdopodobnie rozwiniętych systemów

symbolicznych człowieka, który implikował rozwój wtórnych systemów symbo-

licznych, a więc warunkował rozwój kultury. Sapir nie podejmuje jałowych

spekulacji na temat genezy języka, podkreślając jedynie, że

„mowa jako zachowanie jest zdumiewającą mieszaniną dwóch rodzajów systemów, symbolicznego i eks-

presyjnego, w której żaden nie osiągnąłby swej obecnej doskonałości bez interferencji z drugim”, [s. 44]

Powstanie i rozwój języka był, można przypuszczać, uwarunkowany odczuwaną

intuicyjnie przez człowieka „pra-pierwotnego” potrzebą symbolizacji. Wszystkie

podstawowe funkcje języka, a więc funkcje związane z myśleniem (które po-

siada, zdaniem Sapira, charakter językowy), komunikacją i ekspresją, są pro-

duktem długotrwałej interakcji społecznej. Język jest zatem zjawiskiem stricte

społecznym, i jako taki warunkuje istnienie kultury.

Szczególnej pozycji języka w całokształcie kultury dowieść można jedynie

drogą łącznej analizy jego cech strukturalnych i właściwości psychologicznych;

chodzi o stopień sformalizowania systemu językowego w powiązaniu z fascy-

nującym i nie wyjaśnionym ostatecznie przez naukę faktem intuicyjnego pod-

porządkowania się użytkowników języka jego zasadom formalnym. Sapir za-

kłada w związku z tym, że musi istnieć ścisła korespondencja między zróżnico-

waniem formalnym języka oraz formami myślenia i formami behawioru cha-

rakteryzujących uczestników danej kultury. Toteż, wbrew poglądom antymenta-

listycznym (Bloomfield), tych dwóch płaszczyzn, formalnej i psychologicznej,

nie można badać oddzielnie, nie można bowiem zachowań językowych odrywać 10 Cl. L é v i - S t r a u s s : Antropologia..., s. 133 i G. C h a r b o n n i e r : Rozmow y z Claude Lévi-Straussem, Warszawa 1968, s. 142.

od kontekstów działaniowych i doświadczenia (w aspekcie jednostkowym i

społecznym). Empiria dowodzi możliwości „nieskończenie zróżnicowanej eks-

presji” zindywidualizowanej w poszczególnych aktach mowy i innych za-

chowaniach. Język będąc najdoskonalszym „symbolizmem doświadczenia”,

odzwierciedla całą różnorodność znaczeń symbolicznych funkcjonujących w

obrębie kultury, a jako taki stanowi dla badacza podstawowe źródło informacji o

kulturze.

Tak więc szczególność pozycji języka w systemie kultury nie wynika je-

dynie z faktu, iż pełni on funkcje komunikacyjne (przeceniane zresztą, jak sądzi

Sapir, z pewnego punktu widzenia przez badaczy). W tym sensie nie stanowi

jakiegoś „celu samego w sobie”; jego specyficzne – i dające się wykryć metodami

naukowymi – właściwości wiążą go bowiem z obszerną sferą „praxis” człowieka

i społeczeństwa:

„język może nie tylko odnosić się do doświadczenia, formować je, interpretować czy odkrywać, lecz może

być także substytutem doświadczenia w tym znaczeniu, że w ciągach zachowań interpersonalnych [...] mowa i

działanie uzupełniają się nawzajem, pełniąc harmonijne równorzędne funkcje [...]. Jest jasne, że o ile język w swej

zanalizowanej postaci jest symbolicznym systemem odniesienia, o tyle jest on też na pewno czymś więcej dzięki

roli, którą odgrywa w całościach zachowaniowych”. [s. 40].

Jako taki, pełni istotne funkcje w procesie kumulacji tradycji i transmisji

kulturowej, co w formie niemal laboratoryjnej ukazują przykłady społeczności

opartych na tradycji ustnej. Jest pierwszoplanowym czynnikiem integrującym,

konsolidującym i „uniformizującym” społeczeństwo; warunkiem sine qua non

procesów socjalizacji. Jednocześnie – co pokazuje obserwacja indywidualnych

aktów mowy – pełni funkcję informatora o „psychologicznym statusie”, zróżni-

cowaniu jego użytkowników.

Warto zauważyć, że sposób rozumowania Sapira o języku – jak i w ogóle

wspomniane „odkrycie” języka dla teorii kultury – pozostają w ścisłym związku z

odmiennym, w porównaniu z XIX w., spojrzeniem na samo pojęcie „kultury”. Jak

podkreśla Cl. Kluckhohn


9

„Największy postęp współczesnej antropologii stanowi chyba rozpowszechnienie się poglądu, iż kultura to

coś więcej niż wytwory ludzkie, teksty językowe oraz wyliczenie poszczególnych cech. Specyfiką zależności

kulturalnych są raczej względnie trwałe związki pomiędzy częściami niż same owe części czy elementy. Więk-

szość filozofów przyznaje, iż związki są równie «realne» jak rzeczy”.11

Co wynika z zestawienia cech, jakimi Sapir charakteryzuje język? Bardzo

trudno – dokonując np. klasyfikacji wewnętrznych dziedzin kultury – wyodręb-

niać go ściśle jako „oddzielny” składnik kultury. Język implikuje powstanie

kultury, ale jest też w pewnym sensie jej wytworem; jest częścią kultury, ale jest

też jej warunkiem. Tak jak nie można sobie wyobrazić istnienia kultury bez ję-

zyka, tak język nie może funkcjonować poza kulturą.12

Cechy języka sprawiają,

że stwarza on wyjątkowo dogodną płaszczyznę odniesienia do mówienia o kul-

turze i jej funkcjonowaniu w ogóle; toteż wszystkie najistotniejsze punkty teorii

kultury Sapira wywodzą się z przyjętej koncepcji języka.

2. Zasada „podejścia relatywistycznego”. Szczególna pozycja języka w

systemie kultury uwidoczni się w całej okazałości dopiero w sytuacji, kiedy ba-

dacz wyjdzie poza system językowy, którego jest użytkownikiem. Sapira, po-

dobnie jak całą niemal orientację culture and personality approach, cechuje

doskonała znajomość empiryczna języków badanych społeczności (jednym z

nielicznych wyjątków był Linton). Bez kursu w szkole badań terenowych Boasa

niemożliwa byłaby taka np. teza:

„Próba poznania pierwotnej kultury bez odwołania się do języka społeczności reprezentującej tę kulturę okaże

się pewnego dnia równie amatorską, jak trud historyka, który nie ma dostępu do oryginalnych dokumentów

cywilizacji, którą opisuje”. [s. 88]

Etnolingwistyka – gałąź etnografii powstała w dużej mierze z inspiracji

Boasa – zajmuje się społecznościami i kulturami specyficznymi: nie dysponu-

jącymi sztuką pisma. Sytuacja ta a priori wykluczała możliwość zastosowania

podejścia historyczno-językowego i in. typowych metod z zakresu językoznaw-

11 Cl. K l u c k h o h n : Badanie kultury, [w:] Elementy teorii socjologicznych. Ma 12 Do podobnych konkluzji dojdzie później Lévi-Strauss (por. cyt. prace).

stwa ogólnego, wpływając natomiast na intensywny rozwój metod porównaw-

czo-językowych. Te zaś ugruntowały – jak zobaczymy – w odniesieniu do cało-

kształtu dziedziny antropologii kultury „postulowaną” już przez Boasa zasadę

„podejścia relatywistycznego”.

Intensywnie wykorzystywane metody etnolingwistyki porównawczej

pozwalają – w przekonaniu Sapira – nie tylko na obiektywną weryfikację hipo-

tezy o immanentnych związkach między językiem, myśleniem i poznaniem

(zachowaniem), ale zdają się prowadzić do bardziej generalnych wniosków. Jest

bowiem coś zastanawiającego i zdumiewającego w fakcie, w jak różny sposób

wyrażają się formy językowe w porównywanych językach, jak rozmaicie spo-

łeczności ludzkie, przy pomocy odpowiednich kategorii językowych, rozwiązują

problemy czasu, przestrzeni, liczby i mnogości czy, jak np. w plemieniu Yana,

stosunków między płciami, a więc fundamentalne – niezależnie od typu kultury –

problemy ludzkiej egzystencji i filozofii. Już pierwszy kontakt ze słownictwem

badanych plemion dostarcza badaczowi cennych i interesujących wskazówek; tak

np. jest faktem znaczącym ilość określeń śniegu u Eskimosów czy szczegółowość

i perfekcyjność słownictwa intymno-erotycznego u Maorysów.13

Jednak bardziej

istotne dane dla analizy „światopoglądowej” badanej kultury kryją się w głęb-

szych poziomach języka. Notoryczna powtarzalność tego rodzaju faktów ob-

serwowana w różnych – i to zasadniczo – kulturach prowadzi Sapira do wysu-

nięcia (szeroko później komentowanej) tzw. hipotezy „względności językowej”.

Czym bowiem tłumaczyć ową uderzającą różnorodność form językowych?

Kryje się za tym – konstatuje Sapir – odmienność sposobów, w jaki człowiek

kategoryzuje, taksonomuje i interpretuje fizykalny świat, otaczającą go rzeczy-

wistość i jej elementy. Różnorodność języków i przypisanych im form grama-

tycznych to nic innego zatem, jak różnorodność strukturalizacji znaczeń symbo-

licznych w poszczególnych kulturach. Względności pojęć odpowiada względ-

13 Por. na ten temat m.in. J. Conrad: Człowiek, rasa, kultura, Warszawa 1971, s. 142 i n.; K. B i r k e t - S m i t h: Ścieżki kultury, Warszawa 1974.


11

ność myśli. Za różnymi językami kryją się więc odmienne sposoby myślenia,

odmienne typy doświadczeń, odmienne skale wartości, które konstytuują wizję

świata posługujących się tymi językami społeczności; a więc niejako – „od-

mienne rzeczywistości” społeczno-kulturowe. Różnica między sposobem, w jaki

poszczególne języki ujmują świat (Kosmos, Universum), jest różnicą para-

dygmatów, a więc różnicą tego rzędu, jak, powiedzmy, różnica w ujmowaniu

przestrzeni między geometrią Euklidesową i nieeuklidesową. Przejście od języka

angielskiego do języka Hopi np. można – bez specjalnej przesady – porównać z

przejściem od paradygmatu Ptolemejskiego do paradygmatu Kopernikańskiego.

Metodami porównawczo-językowymi opartymi o teksty wernakularne

można dowieść – w przekonaniu Sapira – jednej jeszcze istotnej rzeczy: iż każdy

język charakteryzuje „formalna zupełność”:

„Świat form językowych właściwy danemu językowi jest zupełnym systemem odniesienia”. [s. 101]

Oznacza to, że każdy język jest potencjalnie „przygotowany” na przyjęcie czy

wyrażenie każdego doświadczenia, myśli i znaczenia. Istnieją np. języki ludów

pierwotnych, których właściwości gramatyczne lepiej niż język niemiecki po-

zwoliłyby sformułować i wyrazić sens podstawowych pojęć filozofii Kantow-

skiej, aczkolwiek determinaty społeczno-kulturowe uniemożliwiają tym ludom

tworzenie systemów filozoficznych na miarę Kanta. Przykład ten dowodzi ską-

dinąd, jak względny bywa „uniwersalizm” niektórych doktryn filozoficznych.

Zasada „podejścia relatywistycznego” uczy tym samym, że nie ma języków

„lepszych” i „gorszych”. Każdy język na swój niepowtarzalny sposób odzwier-

ciedla świat i każdy język „tłumaczy się” poprzez kulturę, której jest aspektem i

narzędziem. Teza o „formalnej zupełności” każdego języka okaże się – jak zo-

baczymy – jednym z najistotniejszych argumentów na rzecz „równouprawnienia”

kultur.

Z przytoczonych faktów wynika, że właśnie w strukturach językowych w

pierwszym rzędzie szukać należy „konstant” specyfikujących i charakteryzują-

cych badany system kulturowy, owego – jak to określił później Kluckhohn –

„najmniejszego mianownika” scalającego wielość treści w danej kulturze14

. Język

byłby więc – w myśl sugestii Sapira – podstawowym kluczem do odczytywania i

interpretacji wartości, wokół których koncentrują się poszczególne kultury –

„symbolicznym przewodnikiem po kulturze”. W konsekwencji lingwistyka

uznana zostaje przez badacza za naukę o „strategicznym znaczeniu” dla nauk

społecznych i dla interpretacji zachowań ludzkich w ogóle. Do tego rodzaju

przekonań dochodził Sapir niezależnie od idei krystalizujących się w praskiej

szkole strukturalnej, a w czasach, kiedy je głosił, strukturalizm antropologiczny

był jeszcze kwestią stosunkowo odległej przyszłości.

Zasada „podejścia relatywistycznego” prowadzi jednakże Sapira nie tylko

do utożsamienia języka i myśli czy „zrównania” języków, ale rodzi w nim rów-

nież przekonanie o aktywnym wpływie struktur językowych na działalność

człowieka. Język

„warunkuje [...] w istotny sposób nasze myślenie o problemach i procesach społecznych. Ludzie nie żyją

wyłącznie w świecie obiektywnym ani też wyłącznie w świecie działań społecznych w zwykłym rozumieniu, lecz

pozostają w dużej mierze na łasce języka, który stał się środkiem ekspresji w ich społeczeństwie. Iluzją jest

wyobrażenie, że przystosowujemy się do rzeczywistości w zasadzie bez użycia języka [...]. Prawda wygląda tak,

że «realny świat» jest w z n a c z n e j m i e r z e zbudowany nieświadomie na zwyczajach językowych danej

grupy. Żadne dwa języki nie są nigdy dostatecznie podobne, by można je było traktować jako reprezentujące tę

samą rzeczywistość społeczną”. [s. 88; podkr. M. W.]

Pomysły i refleksje Sapira dotyczące aktywnego wpływu struktur ję-

zykowych na poznanie, postrzeganie, a więc – ostatecznie – na sposoby „struk-

turalizowania się” systemów społeczno-kulturowych, rozwijał, jak wiadomo, B.

L. Whorf, skłaniający się bardziej wyraźnie do uznania „dominacji” języka w

systemie kultury:

„każdy człowiek ma językowo ukształtowany model świata, «mikrokosmos», przez który postrzega i rozumie «makrokosmos»„

15.

Niektórzy z krytyków i komentatorów Whorfa są zdania, iż percepcja

świata – w myśl jego teorii – jest w podstawowej mierze (jeśli nie w ogóle) zde-

14 Cl. K l u c k h o h n : Badanie..., s. 34. 15 Cyt. za: Z. B o k s z a ń s k i , A. P i o t r o w s k i , M. Z i ó ł k o w s k i : S o c jo l o g ia j ę zyka , Warszawa 1977, s. 21.


13

terminowana określonymi nawykami językowymi, „sterującymi” procesami

myślowymi i zachowaniami jednostki.

Wokół tzw. hipotezy Sapira-Whorfa powstało na gruncie językoznawstwa

i nauk społeczno-antropologicznych szereg kontrowersji i – prawdopodobnie –

nieporozumień. Wydaje się rzeczą zbyteczną referowanie w tym miejscu zaini-

cjowanych hipotezą dyskusji i polemik (wymagałoby to zresztą gruntownej

prezentacji poglądów samego Whorfa16

). Lektura odpowiednich partii dzieła

Sapira przekonuje wszakże, iż swoje poglądy w odnośnej kwestii formułował on

stosunkowo ostrożnie i jest raczej daleki od uznania tezy o prymacie języka w

procesie kształtowania świadomości społecznej. Niewątpliwie rację ma A.

Wierzbicka twierdząc, że Sapir daleki jest od przyjęcia stanowiska skrajnego

„determinizmu językowego”17

. Toteż odrębnym niejako zagadnieniem jest spo-

sób odczytywania i interpretacji hipotezy „względności językowej”. Właściwy

sens rozumowania Sapira odsłaniają , wydaje się, współcześni semiotycy ra-

dzieccy, pisząc:

„zasadnicza «praca» kultury polega na strukturalnym organizowaniu świata, który otacza człowieka. Kultura

jest generatorem strukturalności i dlatego wytwarza wokół człowieka sferę społeczną, która, na podobieństwo

biosfery, czyni możliwym życie, co prawda – nie organiczne, lecz społeczne. Aby jednak spełnić tę rolę, kultura

powinna posiadać strukturalne «urządzenie do matrycowania”. Jego funkcję pełni właśnie język naturalny. Do-

starcza on członkom społeczeństwa i n t u i c y j n e g o p o c z u c i a s t r u k t u r a l n o ś c i , a z racji swej sys-

temowości [...] i przekształcania «otwartego» świata realiów w «zamknięty» świat imion zmusza ludzi do trak-

towania jako struktur takich zjawisk, których strukturalność nie jest oczywista”.18

Powyższa konstatacja, bez wątpienia inspirowana hipotezą „względności

językowej”, wyraźnie ogranicza jej „zasięg” i neutralizuje jej kontrowersyjność19

.

Jest istotna różnica między twierdzeniem: „język kształtuje świadomość” (bo i

tak odczytuje się pewne myśli Sapira), a charakteryzowaniem języka w katego-

riach narzędzia „strukturalizującego świat”, tj. umożliwiającego człowiekowi

poznanie i opanowanie kultury i rzeczywistości społecznej, w której jest przypi-

16 Referują je m.in. Bokszański, Piotrowski, Ziółkowski, ibidem oraz A. P i o t r o w s k i , M. Z i ó ł k o w s k i : Zró żn i co wa nie j ę -

zyko we a s t ru k tu ra spo ł eczn a , Warszawa 1976. 17 A. W i e r z b i c k a : Sa p i r a . . . , s. 22. 18 J. Ł o t m a n , B. U s p i e n s k i : O semio t yczn ym mech a n i zmie ku l t u ry , [ w:] S emio t yka ku l tury . Wybór i oprac. E. Janus

i M. R. Mayenowa, Warszawa 1977, s. 149. 19 Istotne postulaty dotyczące dalszych badań nad hipotezą Sapira - Whorfa, szczególnie zorientowanych socjolingwistycznie, zgłasza S. Ż ó ł k i e w s k i : Ku l t u ra .S o cjo lo g ia . S emio t yka l i t e ra cka , Warszawa 1979, s. 454, 486 i in. partie.

sany. A do takiego ujęcia wyraźnie skłania się Sapir. Przy całym swoim psy-

chologizmie nie neguje on roli czynników społecznych, o czym będzie jeszcze

mowa.

Nasuwa się w tym miejscu uwaga, że istnieją pewne interesujące po-

znawczo i godne zapewne wnikliwszego rozpatrzenia zbieżności między hipotezą

Sapira-Whorfa a poglądami teoretycznymi W. Lippmanna na stereotyp i komu-

nikację stereotypową. Skądinąd, odczytywanie poglądów Sapira w duchu skraj-

nego „determinizmu językowego” wiązałoby się z koniecznością uruchomienia

podobnego repertuaru argumentów krytycznych (m.in. z pozycji marksistow-

skich), jak w odniesieniu do teorii autora Public Opinion. Niemniej, intensywnie

rozwijające się w ostatnich dziesięcioleciach badania nad powstawaniem i funk-

cjonowaniem stereotypów mogą rzucić nowe światło na teorię „względności

językowej”20

.

Pewnych argumentów na rzecz hipotezy Sapira-Whorfa dostarcza

XX-wieczna etnologia, i to bez względu na orientacje metodologiczne. Istnieją

też interesujące punkty styczne między Sapirem-Whorfem a socjolingwistyczną

teorią B. Bernsteina (szczególnie pogląd, iż poznawanie języka to poznawanie

struktury społecznej)21

. Sprawy te wymagałyby jednak osobnego omówienia.

Toteż najostrożniejsza konkluzja sprowadzić się musi do stwierdzenia, że

poglądy Sapira w interesującej nas kwestii (jak i w ogóle hipoteza Sa-

pira-Whorfa) dalekie są od ostatecznej, negatywnej bądź pozytywnej, weryfika-

cji, zachowując nadal walor nie tylko interesujących, ale inspirujących hipotez

teoriopoznawczych. Szczególnie wiele dla ich weryfikacji zdziałać może, jak się

wydaje, bujnie rozwijająca się w ostatnich latach socjolingwistyka, zajmująca się

m.in. problemem stratyfikacji kulturowo-językowych w obrębie współczesnego

społeczeństwa i społecznymi determinatami mowy. Kwestie w rodzaju: jak po-

20 Na temat teorii L i p p m a n n a i in. poglądów na stereotyp por. m.in. A. K a p i s z e w s k i : Ste reo t yp Ameryka n ó w p o l sk i eg o

p o ch od zen ia , Wrocław 1977; Z. M i t o s e k : Li t e ra tu ra i s t e reo t yp y , Wrocław 1974; T. J a w o r s k i : Ksz ta ł t o wa n ie s i ę s t e reo t yp ó w w ma so wym ko mu n iko wa n iu , „Zeszyty Prasoznawcze" R. XVIII, nr 3, Kraków 1977; H. W a l i ń s k a : S te r e o t y p

– p o l e t e rmin olo g i c zn e , „Prace Literackie" XVI, Wrocław 1974; T. S z a c i łł o: Przeko n a n ia , 1977. 21 Jest ich więcej aniżeli sugerują, referujący poglądy Bernsteina, A. Piotrowski i M. Zió ł kowsk i (Zró żn i co wa n ie j ę zyko we . . . ) ; por. też sądy S. Żółkiewskiego (Ku l tu ra , so c jo lo gia . . . ) .


15

szczególne użycia języka uzależnione są od określonych struktur społecznych,

jak pewne formy behawioru językowego określają zachowania jednostek w ob-

rębie – tworzących się na różnych zasadach – grup społecznych, wspólnot etc, czy

wreszcie jak przebiegają relacje między myśleniem a językiem in extenso, są

kwestiami otwartymi, wiąże się z koniecznością podjęcia kompleksowych badań

nad współczesnymi formami subkultur, rozmaitych mikrosfer społecz-

no-kulturowych itp.

3. Perspektywa osobowościowa a integracja kultury. Najwybitniejsi

XX-wieczni antropologowie kultury zgodni są co do tego, iż podstawowym za-

daniem i celem ich dyscypliny jest rozpoznanie wartości, specyfikujących i wy-

odrębniających badane kultury. Problemem była jednak i jest po dziś dzień

sprawa wypracowania odpowiednich – obiektywnych i niewartościujących –

metod umożliwiających ich weryfikację, hierarchizację i opis. Niedostrzeżone

przez etnologię XIX-wieczną zagadnienie integracji kultury, jak i problematyka

samych mechanizmów integracyjnych, podjęte zostały już u zarania lat 20. przez

orientację funkcjonalną (B. Malinowski, A. R. Radcliffe-Brown). Sapir, a za nim

najwybitniejsi przedstawiciele culture and personality approach usiłują wszakże

wyjść poza „błędne koło” typowo funkcjonalnej eksplikacji.

Zasadniczy trzon metody funkcjonalnej w klasycznym ujęciu Mali-

nowskiego sprowadzał się, jak wiadomo, do interpretacji jednych – traktowanych

ponadosobowo, jak „rzeczy” – faktów społeczno-kulturowych poprzez inne fakty

funkcjonujące w ramach holistycznie ujmowanego systemu kulturowego22

. Pod-

stawy teoretyczne skonstruowanego przez autora Argonautów modelu kultury

tkwią silnie w sformułowanych jeszcze przez Durkheima zasadach „metody so-

cjologicznej” (aczkolwiek bardziej ortodoksyjnym „Durkheimistą” był niewąt-

pliwie Radcliffe-Brown).

22 B. Ma l in o wsk i : Na u ko wa t eo r ia . . . ; A. Wa l ig ór sk i : An t ro p o lo gi c zn a kon cep c ja . . . , (Rozd z. V I I I) ;

P. S ztomp k a : Meto d a f un kc jon a ln a w so c jo lo g i i i a n t rop o lo g i i sp o łeczn e j (S tu d iu m a n al i t yc zn e ) , Wroc ła w 1 9 7 1 .

Trzeba w tym miejscu wspomnieć o punkcie wyjścia teorii kultury Mali-

nowskiego: były nim zawsze psychobiologiczne potrzeby jednostki. One – co

starał się dowieść – warunkowały taki a nie inny kształt systemowy kultury. Toteż

podstawowa funkcja kultury, przyrównywanej w interpretacji funkcjonalnej do

superprecyzyjnego mechanizmu, sprowadza się wedle Malinowskiego do za-

spokojenia „pierwotnych potrzeb” człowieka. Kultura traktowana jest w tym

ujęciu jako swego rodzaju „wtórne środowisko” człowieka, spełniającego ściśle

określone, głównie pragmatyczne, cele. Podstawowym narzędziem badawczym

w funkcjonalnej teorii Malinowskiego, przy pomocy którego badał on pragma-

tyczne funkcje kultury, było skonstruowane przezeń pojęcie „instytucji”. Układ

instytucji w danej kulturze, specyficzny dla niej (i tylko), pozwala badaczowi –

sądził Malinowski – stosunkowo dokładnie prześledzić mechanizmy i poziomy,

na jakich zachodzi integracja; w perspektywie porównawczokulturowej zaś in-

stytucja – jako jednostka badawcza obiektywna – ma dać dostateczne wyobra-

żenie o różnorodności kultur.

Pragmatyzm charakteryzujący teorię Malinowskiego, cechy, jakie nadawał

samemu pojęciu „instytucji”, prowadzą twórcę antropologii społecznej do tezy, iż

nawet język, któremu zresztą poświęcał w swoich pracach wiele uwagi, winien

być badany głównie ze względu na swoje funkcje pragmatyczne i praktyczne (np.

język działań magicznych, formuł prawnych, język w aspekcie zróżnicowania

społecznego itp.). Nie można, oczywiście, w żadnym wypadku kwestionować

znaczenia wprowadzonego przez autora Coral Gardens and their Magic po-

jęcia „instytucji” dla teorii kultury. Jego użyteczność potwierdziła się wielo-

krotnie, szczególnie w analizie i badaniu mikrostruktur społecznych czy wycin-

kowych aspektów kultury globalnej. Docenia się także powszechnie jego wkład

do etnograficznej teorii języka (właśnie wspomniane Ogrody...). Sprawy te

wymagałyby głębszego naświetlenia. W tym miejscu bardziej istotne wydaje się

zwrócenie uwagi na inną kwestię. Analiza funkcjonalna, nastawiona na syn-

chroniczne ujmowanie faktów kulturowych, na wyjaśnianie funkcji poszcze-


17

gólnych instytucji w aspekcie innych – skorelowanych z nimi w ramach systemu

– instytucji, pozostawiała pewien wyraźny niedosyt. Gubiła bowiem w konse-

kwencji z pola widzenia człowieka jako twórcę i przekaziciela kultury, procesy

socjalizacji i enkulturacji jednostki, a więc i – w znacznej mierze – problemy

historii i tradycji.

Powyższa dygresja na temat funkcjonalizmu wydała się niezbędna z dwóch

powodów. Sapira, jak i cały późniejszy nurt culture and personality approach,

cechuje wyraźna opozycyjność i polemiczność wobec funkcjonalizmu. Zesta-

wienie z funkcjonalizmem pozwala lepiej zrozumieć i ocenić perspektywę oglądu

kultury, jaką proponuje Sapir, oraz jaśniej naświetlić motywy, które nim kierują.

Także i Sapir, podobnie jak funkcjonaliści, występuje przeciw atomizującym

kulturę poglądom etnologów XIX-wiecznych, charakteryzujących np. teorie

Tylora, Frazera, Ratzela, Graebnera, Schmidta, Ankermanna, Smitha, Perry'ego

czy Raglana (z kręgu oddziaływania ich idei nie było dane radykalnie uwolnić się

Boasowi). Zdecydowana jednak negacja „czystego” socjologizmu i nominalizmu,

w połączeniu z niechęcią do przeceniania roli czynników biologicz-

no-pragmatycznych w kulturze (wpływ Boasa), sprawia, że perspektywa Sapi-

rowska jest odmienna, jeśli nie – zważywszy punkty wyjścia – przeciwna per-

spektywie funkcjonalnej.

Na inną nie pozwalały zresztą wnioski wyprowadzane z gruntownej lekcji

etnolingwistyki i hipotezy „względności językowej”. Terenowe studium języka w

sposób wręcz modelowy i laboratoryjny odzwierciedla całość procesów charak-

teryzujących relacje: „jednostka – kultura –społeczeństwo”. Siatka funkcji peł-

nionych przez język, o czym była już mowa, obejmuje swym zasięgiem wszystkie

rejony i aspekty kultury. Niemal całość behawioru i doświadczenia przesycona

jest werbalizmem. Tak jak język nie istnieje poza swoimi użytkownikami, tak

określone normy, zasady, wartości w kulturze nie istnieją poza tymi, których są

dziełem i którzy je – na skutek oddziaływania różnych mechanizmów – respek-

tują. Język nie stanowi sztywnego zespołu reguł (wyłączając pewne utopie

strukturalne), każdorazowe bowiem indywidualne jego użycie wywiera na sys-

temie językowym piętno „mentalizmu”, dynamizując i wprowadzając „w ruch”

ów system. Podobnie, zakłada Sapir, przedstawia się sprawa z innymi, niejęzy-

kowymi systemami w obrębie kultury: magią, obrzędem, zwyczajem, religią,

modą, by ograniczyć się do najważniejszych. Wchodzą one zresztą – co wynika

ze wstępnej charakterystyki mowy – w określone relacje z językiem, a od systemu

językowego różnią się tym przede wszystkim, iż ich systemowa regularność jest

trudniej uchwytna.

Kultury nie można zatem – konkluduje Sapir – traktować i badać jako ja-

kiegoś „bytu” ponadjednostkowego, „zreifikowanego” i „autonomicznego”.

Tworzą ją bowiem konkretne interakcje społeczne, działania jednostkowe i za-

chowania grupowe, stymulowane tradycją i doświadczeniem i składające się na

doświadczenie i tradycję społeczności. Kwestionując podejście „autonomizują-

ce” i „instrumentalizujące” kulturę, Sapir odcina się w konsekwencji nie tylko od

doktryny funkcjonalnej, ale zajmuje polemiczne stanowisko wobec innego wy-

bitnego ucznia Boasa i największego bodaj autorytetu w dziejach amerykańskiej

antropologii kultury – A. L. Kroebera.

Mówiąc najprościej – Sapir zbliżył „kulturę” do człowieka, jednostki. Wizja

kultury, jaką kreuje, (bo trudno tu mówić o teoretycznym modelu na wzór kon-

struktu Malinowskiego), jest wizją stricte humanistyczną „Humanizacja” kultury

jest równoznaczna w jego ujęciu z przekształceniem antropologii w naukę w

znacznej mierze także i psychologiczną23

. Wydaje się, iż Sapir lepiej i trafniej

aniżeli Kroeber odczytał intencje Boasa kryjące się za wypowiedziami na temat

roli psychologii w wyjaśnianiu faktów kulturowych.

Fundamentalną zasługą Sapira pozostanie, że, wychodząc od obserwacji

zachowań językowych, jako pierwszy w dziejach nauk etnologicznych uzmy-

słowił badaczom, jak płodne pod względem epistemologicznym okazać się może

23 A propos: niektórzy amerykańscy krytycy Malinowskiego, jak np. Kluckhohn, mając na względzie „teorię potrzeb" zbudowaną przez autora

Życia seksualnego dzikich, określali ją w kategoriach „ e k o n o m i c z n e j teorii kultury". Por. na ten temat A. W a l i g ó r s k i : Antro-pologiczna koncepcja..., s. 387. [podkr. M. W.].


19

zwrócenie uwagi na relacje zachodzące między kulturą (i jej elementami) a

określonymi krystalizacjami behawioru ludzkiego. I jako pierwszy otwarcie po-

stawił kwestię, że integracja kultury jest przede wszystkim funkcją koherencji

czynników kulturowych i osobowościowych.

„Nie ma powodów, dla których antropolog mógłby obawiać się pojęcia «osobowości». Nie powinien on tylko [...]

myśleć o osobowości jako o tajemniczym tworze, opornym względem historycznie danej kultury. Winien trak-

tować ją jako określoną konfigurację doświadczenia, która zawsze zmierza do utworzenia psychologicznie

zwartej całości i która, w miarę jak przyswaja sobie coraz więcej symboli, tworzy w końcu ten «mikrokosmos»,

którego «kultura» oficjalna jest jedynie metaforycznie i mechanicznie powiększoną kopią. W badaniach nad

kulturą, zastosowanie punktu widzenia naturalnego dla badań nad genezą osobowości może jedynie przyspieszyć

rewaloryzację materiału kulturowego. Wiele problemów obecnie pierwszoplanowych przesunie się na dalsze

miejsce, wzory zachowań zaś, które zdają się być tak oczywiste i naturalne, że nie zasługują na specjalną uwagę

etnologów, nabiorą nowego i niespodziewanego znaczenia”. [s. 142–143]

Wiedza o kulturze – postuluje Sapir – jest zatem w znacznej mierze wiedzą o

osobowości jej uczestników. „Kultura” i „osobowość” staną się odtąd dla całej

plejady badaczy punktami wyjścia, podstawowymi „zmiennymi”, w obrębie

których dokonuje się operacji badawczych. Dzięki temu antropologia kultury

uzyskała szereg nowych, cennych danych, których interpretacja pozwoliła wyjść

poza „socjologistyczne” bariery stworzone przez funkcjonalizm a kwestię inte-

gracji kultury postawić w zupełnie nowym świetle: w aspekcie przystosowania i

adaptacji kulturowej, a więc z uwzględnieniem mechanizmów charakteryzują-

cych procesy socjalizacji i enkulturacji. Zagadnienia te staną się problemami

kluczowymi dla M. Mead, R. Benedict, A. Kardinera, R. Lintona, C. du Bois, M.

Oplera, C. Kluckhohna, D. M. Mowrera, D. Riesmana i wielu innych badaczy.

Typologia osobowości – sama w sobie – jest problemem złożonym i in-

terdyscyplinarnym.24

Omawianie poglądów Sapira na osobowość z uwzględnie-

niem rozmaitych zależności, wpływów, inspiracji mijałoby się w tym miejscu z

celem. Wypadnie ograniczyć się raczej do najistotniejszych założeń jego kon-

cepcji, niezbędne odniesienia przesuwając do komentarza końcowego.

24

Omawia ją szeroko m.in. A. K ł o s k o w s k a : Koncepcje typu osobowości...; J. Szacki: Wstęp do wydania...

Z wielu różnych koncepcji osobowości funkcjonujących w poszczegól-

nych dyscyplinach największą przydatnością, zdaniem Sapira, odznaczają się

dwie zwłaszcza: socjologiczna i psychologiczna. Pierwszą z nich, o „konotacji

symbolicznej”, tworzą

„te wszystkie aspekty zachowań się, które w danej społeczności nadają sens jednostce i różnią ją od innych

członków wspólnoty, z których każdy jest ucieleśnieniem – w niepowtarzalnej konfiguracji – niezliczonych

wzorów kulturowych”, [s. 128–9]

Koncepcja psychologiczna przez „osobowość” rozumie natomiast

„ukryty układ wzorów reagowania oraz skłonność do pewnych wzorów reagowania” [s. 130]

typowy dla jednostki w najwcześniejszych fazach jej rozwoju – do momentu,

kiedy jej behawior zaczynają modelować normy i wzory kulturowe.

Uwzględnienie w badaniu kultury obu punktów widzenia odsłania całą

złożoność związków między tym, co społeczne, i tym, co jednostkowe, tym, co

charakterystyczne dla kultury grupy ujmowanej jako całość, a tym, co wiąże się z

„psychiczną organizacją jednostki”. Wyrażając rzecz precyzyjniej, „osobowość”

jest „produktem” ścierania się aż trzech różnych czynników (czy tendencji):

1. systemu idei i wzorów charakteryzujących daną kulturę ujmowaną jako

całość;

2. systemu idei zinternalizowanych przez jednostkę drogą pewnej selekcji;

proces selekcji jest czymś nieuniknionym, determinuje go bowiem jej tylko (tzn.

jednostce) właściwe, specyficzne, socjologiczne określone uczestnictwo w kul-

turze (np. oddziaływanie czynników związanych z życiem rodzinnym, przyna-

leżnością do danej grupy czy wspólnoty, subkultury etc);

3. potrzeb psychofizycznych jednostki.25

Takie ujęcie problemu, można sądzić, posiada bardzo istotne znaczenie, kiedy

przedmiotem badania staje się kultura współczesna i różnorodne formy uczest-

niczenia w tej kulturze.

25 Por. E S a p i r : Kultura…, s. 263.


21

Osobowość, o której mówi Sapir najczęściej jako o „określonej kon-

figuracji doświadczenia”, jawi się więc jako swego rodzaju dynamiczny i

zmienny w czasie (diachronia kulturowa) układ regulujący społeczno-kulturowe

zachowania człowieka, ale także – poprzez określone sposoby uczestnictwa

jednostki w kulturze – oddziałujący na treści i formy kultury. Jest to ponadto

układ elastyczny: jednostka – internalizując określone idee, normy i wartości –

potrafi przystosować się do tego, co najogólniej charakteryzuje behawior spo-

łeczny jako całość. Z drugiej strony nie ulega jednak wątpliwości, że można

mówić o swego rodzaju „homologii” między pewnymi rodzajami zachowań

społecznych a pewnymi typami osobowości. Niektóre wzory, normy czy wartości

mogą być wspólne wszystkim (czy prawie wszystkim), inne zaś tylko jednostkom

lub wąskim grupom.

Przyjęta przez Sapira perspektywa podwójnego – socjopsychologicznego –

oglądu kultury prowadzi badacza do spostrzeżenia, że podobnie jak osobowość

jest sui generis zminiaturyzowaną „kopią” kultury, tak kultura

„zdaje się [...] przybierać kształty zasad organizujących osobowość”, [s. 141]

Przy rozpatrywaniu tej tezy Sapira zalecana jest jak najdalej posunięta

ostrożność; dosłowne jej odczytywanie bywało w przeszłości przyczyną licznych

uproszczeń. Klasyczny dowód przedstawia sobą – do czego jeszcze wrócimy –

pewna naiwność teoretyczna Wzorów kultury R. Benedict.26

Należy w związku

z tym zwrócić uwagę, że stwierdzenie „izomorfizmu” kultury i osobowości nie

jest w teorii Sapira punktem dojścia (jak u Benedict i niektórych badaczy), ale

zaledwie punktem wyjścia. Samo pojęcie „izomorfizmu”, które pojawiło się w

post-Sapirowskiej teorii kultury, jest zresztą nieco mylące. Nigdzie i w żadnym

miejscu nie zakłada Sapir, że istnieje prosta „homologia” między „kulturą” jako

całością a „osobowością” jej uczestników. Uznanie takiej „homologii” byłoby

równoznaczne z założeniem absolutnej homogeniczności całej kultury, a więc i

26

R . B e n e d i c t , Wzory…, op. cit.

założeniem, iż jednostki w pełni internalizują wszystkie idee wyrażające się w tej

kulturze. W rzeczywistości – dowodzi słusznie Sapir – nawet najbardziej „proste”

typy kultur nie są kulturami zhomogenizowanymi całkowicie. Żadna też kultura –

w żadnym czasie i w żadnym miejscu – nie jest w stanie osiągnąć stanu idealnej,

„zupełnej” integracji27

.

Co zatem – spróbujmy podsumować – daje przyjęcie „perspektywy osobo-

wościowej”? Mówiąc metaforycznie – daje badaczowi możliwość spojrzenia na

kulturę „od wnętrza”. Ukazuje jej wewnętrzny rytm i puls, jej wewnętrzne zróż-

nicowanie, nie tracąc z pola widzenia czynników „zewnętrznych”, scalających.

Pozwala śledzić dynamikę zmiany kulturowej: w skali jednostkowej – poprzez

analizę mechanizmów socjalizacji i enkulturacji, „uczenia się” kultury i „wcho-

dzenia” w nią; w skali społecznej – pokazując stosunek człowieka do tradycji,

rzutując go na procesy diachronii. Akcentując rolę jednostki, ukazuje dialektykę

treści i formy w kulturze:

„Za prostymi schematami form kulturowych skrywa się nader szczególny układ wzajemnych powiązań; z tej

to właśnie całości wyłaniają się zupełnie nowe kształty nie mające nic wspólnego z wystawionym na plan

pierwszy «wykazem treści» danej kultury. Słowo, gest, genealogia, rodzaj wierzeń religijnych mogą sobie nie-

spodzianie podać ręce we wspólnym im symbolicznym znaczeniu”. [s. 141]

Pozwala zatem wyodrębnić autentyczną – z punktu widzenia jednostek –

płaszczyznę wartości. To raz. Po drugie – „perspektywa osobowościowa” po-

zwala każdy rozsądnie zbudowany konstrukt kulturowy sprowadzić do auten-

tycznego, „żywego” kontekstu i podłoża; sprawdzić tedy jego przydatność dla

nauki. Po trzecie – burzy pewien stary – post-ewolucjonistyczny i

post-dyfuzjonistyczny – mit, że kultura jest czymś „gotowym” i „danym” czło-

wiekowi, tegoż człowieka ukazując nie tylko jako „biorcę” i „konsumenta” kul-

tury, ale jako jej twórcę. Po czwarte wreszcie – godzi w metody „ortodoksyjnego”

ludoznawstwa, kompromitując „malowniczość” (czytaj: nieobiektywność i ahi-

27 Tego samego zdania jest Kroeber: „Kultury wykazują tendencje do integracji i przeważnie osiągają pewien jej stopień, chociaż nigdy nie uzyskują integracji pełnej. Ta ostatnia stanowi sytuację idealną wymyśloną przez kilku antropologów niezbyt biegłych w historii" A. L.

K r o e b e r : Istota..., s. 308). Kroeber ma na myśli prawdopodobnie niektórych badaczy „kultury i osobowości". Zdaniem Sapira istnieją

jednak kultury, którym w całości można nadać umownie określone cechy psychologiczne (np. ekstrawertyczne, introwertyczne).


23

storyczność) pewnego rodzaju statycznych opisów kultur pierwotnych czy folk-

lorystycznych:

„[...] prowadzi do umniejszania roli tego, co w obcych kulturach dziwaczne i egzotyczne, wydobywa na jaw

szeroką, ludzką podstawę rozwoju wszystkich kultur”. [s. 143]

Są to wszystko – jeszcze dzisiaj – niezwykle istotne kwestie dla wielu szczegó-

łowych dyscyplin teorii kultury, np. socjologii kultury, etnografii czy folklory-

styki28

.

4. Podstawowe wzory kultury. Dotychczasowe uwagi w sposób dosta-

teczny winny uzmysłowić fakt, iż cała bez mała Sapirowska teoria kultury jest –

jak sugerowaliśmy – budowana w oparciu o teorię lingwistyczną. Omówiona

wyżej relacja: „kultura – osobowość” posiada, co łatwo zauważyć, charakter

wyraźnej analogii do relacji: „język – mowa”, któremu to rozróżnieniu przypisuje

Sapir kluczową rolę. Poglądy badacza na „izomorfizm” kultury i osobowości są

niejako uogólnieniem implikacji wynikających z tegoż rozróżnienia na cało-

kształt mechanizmów kultury. Tak jak np. „warstwowa” analiza mowy,

uwzględniająca takie aspekty, jak głos, dynamika, wymowa, słownik czy styl,

sprowadza pewną normę językową do żywego kontekstu, dostarczając badaczowi

podstawowych danych psychologicznych o osobowości i jej stosunku do normy

językowej, tak analiza języka okazuje się kluczem do systemowości kultury. I w

tym wypadku nasuwają się wyraźne skojarzenia z ideami wychodzącymi nieza-

leżnie z praskiej szkoły strukturalnej; znakomity punkt odniesienia dla niektórych

refleksji Sapira może stanowić np. przełomowy i wielokroć po dziś dzień cyto-

wany artykuł P. Bogatyriewa i R. Jakobsona Folklor jako swoista forma

twórczości (1929).

„Zrównanie” języków dokonane na gruncie hipotezy „względności językowej”

jest równoznaczne dla Sapira – co już wypunktowano z zabiegiem „równo-

28 Patrząc z punktu widzenia Sapira można obiektywnie wykazać, iż wielu współczesnych folklorystów i etnografów charakteryzuje mniej więcej półwieczne opóźnienie metodologiczne w stosunku ...do Sapira. Zadowalają się oni jeszcze dzisiaj opisem „etykietalnej", „naskórko-

wej" strony kultury ludowej i quasi-obiektywnym „preparatem" najbardziej „malowniczych" jej form, uzyskanym na drodze obserwacji

„wzorów otwartych". Zapominają natomiast, że folklor jest nie tylko odbiciem jakiejś osobowości, ale i wyrazem określonej świadomości zbiorowej, o czym pouczał już A. Gramsci.

uprawnienia” kultur. Każdą kulturę charakteryzuje jej tylko właściwy, specy-

ficzny, unikalny system wartości, posiadający patrząc poprzez relację: „społe-

czeństwo- jednostka” walor zarówno „obiektywności”, jak i swoistej „intersu-

biektywności”. O ile postulat badania kultury zarówno w kategoriach psycholo-

gicznych, jak i społecznych ma być realny i o ile tezy o „odpowiedniości” kultury

i osobowości mają wyjść poza status interesującej, ale tylko hipotezy, muszą

zostać poddane próbie empirycznej weryfikacji. To zaś możliwe jest jedynie pod

warunkiem skonstruowania odpowiednich, obiektywnych i efektywnych, narzą-

dzi i jednostek badawczych.

Takim narzędziem – ułatwiającym analizę mechanizmów integracyjnych

w „perspektywie osobowościowej”, użytecznym przy tym w badaniach porów-

nawczokulturowych (a pozwalającym wyjść badaczowi poza wspomniane ogra-

niczenia pojęcia „instytucji”) – okazało się pojęcie „wzoru kultury”. Zarysowanie

idei podstawowego wzoru kultury jest kolejną fundamentalną zasługą Sapira dla

XX-wiecznej antropologii kultury, czego nie kwestionuje nawet Kroeber29

. Dla

orientacji culture and personality approach pojęcie „wzoru kultury” stanie się

tym, czym pojęcie „instytucji” dla funkcjonalistów.

U źródła Sapirowskiej idei wzoru kultury tkwi zarysowana wyżej koncepcja

języka. Język, jako najbardziej rygorystycznie sformalizowany system w obrębie

kultury, staje się najlepszą – per analogiam – podstawą teoretyczną do wyod-

rębniania innych, niejęzykowych konfiguracji funkcjonujących w kulturze, for-

malnie zbliżonych do cech systemu językowego, trudniej jednak wykrywalnych:

„[...] język jest, bardziej niż inne twory kultury, ściśle społecznym typem zachowania ludzkiego, a przy tym

zdradza tendencje do takich regularności, jakie zwykł formułować tylko przyrodnik [...]. Za pozorną nieprawi-

dłowością zjawisk społecznych kryje się regularność konfiguracji i tendencji równie realna, jak regularność

procesów fizycznych w świecie mechaniki, choć jest to regularność mniej sztywna i inaczej przez nas ujmowana”.

[s. 94]

Znacząca pozycja języka w systemie kultury – uzupełnijmy poprzednie kon-

statacje – polega na tym, że stanowiąc jeden z zasadniczych wzorów kultury,

29 A. L. K r o e b e r : Istota..., s. 201 i n.


25

„koduje” w swoich strukturach informacje na temat innych wzorów kultury (ów

„najmniejszy mianownik” czy, jak to określiliśmy wcześniej, „konstanty”) i jest

jednocześnie – patrząc teoretycznie – jakby „prototypem” „wzoru kultury” w

ogóle.

Jak definiować wzór kultury jako jednostkę analizy kulturowej? W tej kwestii

wśród teoretyków kultury jest wiele niejasności. Także i autor Kultury, języka i

osobowości nie daje na to pytanie jednoznacznej – teoretycznie – odpowiedzi.

Pojęcie „wzoru kultury” pojawia się u niego najczęściej obok takich „synoni-

micznych” pojęć i sformułowań, jak: „idea ogólna”, „konfiguracja”, „idee i typy

zachowań”, „ogólne formy działań i uczuć” (konstytuujące kulturę) etc.

Przywołajmy przeto lapidarną definicję Sapira podaną w A Dictionary o f the

Social Science (New York 1965):

„Wzory kultury to uogólniony tryb zachowania, jaki przypisujemy społeczeństwu raczej niż jednostce”30

.

Do idei Sapira odwołuje się wyraźnie w swoich definicjach m.in. Kroeber,

który podkreśla historyczną trwałość wzorów kultury (czego zresztą nie negował

Sapir):

„[...] wzory podstawowe to siatki elementów kulturowych, które uzyskały wyraźną i spójną strukturę, sku-

tecznie funkcjonujące jako całość oraz zyskujące znaczenie i trwałość historyczną”.31

oraz Cl. Kluckhohn:

„Wzór kulturowy zdefiniować można jako określone zorganizowanie cech kulturowych – ścisłość i stałość ich

relacji niezależnie od ich treści i wymiarów [...]. «Wzór» zachowuje to, co [...] historycznie stanowi jego domi-

nujące znaczenie: «coś do odtworzenia». Wzór zatem, w swym najbardziej ogólnym znaczeniu jest prawidłowo-

ścią strukturalną”.32

Głównym zadaniem antropologa kultury staje się zatem wyodrębnienie czy

„rekonstrukcja” podstawowych wzorów kultury, one bowiem „sterują” zacho-

waniami człowieka. Regulatywna funkcja wzorów kultury (socjalizacja, enkul-

turacja) jest faktem ewidentnym, czego najlepiej dowodzi przykład języka.

Kluckhohn, inspirowany wyraźnie refleksją Sapira, podkreśla, że podporządko-

30 Cyt. za: S. Ż ó ł k i e w s k i : Kultura. Socjologia..., s. 362, 349. 31 A. L. K r o e b e r : Istota..., s. 218—219. 32 Cyt. za: S. Ż ó ł k i e w s k i : Istota..., s. 362, 349.

wanie się wzorom kultury jest „koniecznością” umożliwiającą życie grupowe,

jest potwierdzeniem „solidarności” z grupą, jest czynnikiem zabezpieczającym

jednostkę przed negatywnymi skutkami frustracji związanym z „poczuciem sa-

motności”33

. Jeśli pewien rodzaj zachowań powtarza się w obserwowanej kultu-

rze z żelazną regularnością i konsekwencją, to kryje się za tym najwidoczniej

jakiś głębszy sens i znaczenie. Można więc zasadnie przypuszczać, iż wzory

kultury pozostają w ścisłej relacji z podstawowymi dla danej kultury wartościami,

wskazują na najbardziej znaczące symbolizmy i pozwalają uchwycić wiodącą

tendencję obserwowanej kultury. Rekonstrukcja wzorów, sprowadzająca się do

problemu „odszyfrowania” i interpretacji systemów znaczeniowych specyfiku-

jących badaną kulturę, winna w rezultacie zapewnić badaczowi dotarcie do jej

„kośćca” aksjologiczno-normatywnego, kulturowego „inwariantu” bądź grupy

takich „inwariantów”.

Powiedziane zostało wyżej, iż wartości specyfikujące kulturę posiadają

walor zarówno pewnej „obiektywności”, jak i „intersubiektywności”. Za-

dziwiającą regularność zachowań jednostkowych i grupowych wiąże się z fak-

tem, iż wzory kultury stanowią „rzeczywistość” nie tyle sensu stricto „obiek-

tywną”, ile raczej „rzeczywistość przeżywaną”. Postulaty metodologiczne na-

kazujące traktować kulturę jako całość „ponadorganiczną” i „ponadjednostkową”

mogą być użyteczne – jak wykazuje „metoda wzorów” – co najwyżej w punkcie

wyjścia. Studiując genezę i rozwój wzorów kultury, trzeba wyjść poza ograni-

czenia nakładane przez tego typu postulaty, bowiem

„w istocie nie można traktować [...] wzorów jako czegoś niezależnego od tych zjawisk pojęciowych i uczu-

ciowych, które konstytuują jednostki [...]. Właściwym polem kultury jest interakcja poszczególnych jednostek

oraz, ujmując rzecz subiektywnie, świat znaczeń, które każda z tych jednostek konstruuje sobie nieświadomie na

podstawie swego udziału w tej interakcji”. [s. 254–9]

Powyższe sformułowanie uznać należy za jeden z węzłowych punktów Sapi-

rowskiej teorii i kultury. Antycypuje ono w niemałym stopniu pewną nabierającą

33 Cl. K l u c k h o h n : Badanie..., s. 34.


27

dzisiaj znaczenia perspektywę oglądu kultury, o której będzie mowa w dalszym

ciągu.

Obiektywna „rekonstrukcja” wzorów reprezentatywnych dla danej kultury,

jak i prawidłowa interpretacja ukrytych za nimi znaczeń, jest procesem bardzo

skomplikowanym34

. Skalę trudności uświadomi po części przypomnienie, iż

wszelkie zachowania podzielić można – według Sapira – na zachowanie „bez-

pośrednio funkcjonalne” i zachowania „symboliczne”. W praktyce – większość

zachowań ma charakter mieszany. W istocie – każda działalność „funkcjonalna”

(tj. bezpośrednia) może przybrać charakter czynności „symbolicznej”35

. Zacho-

wania ludzkie – ujmując rzecz w perspektywie diachronicznej – charakteryzuje

tendencja do przekształceń zarówno w obrębie funkcji, jak i znaczeń im przypi-

sywanych. Przekrój synchroniczny unaocznia, że

„[...] na podstawowe symbolizmy zachowań nakładają się gęsto niezmiernie liczne i zróżnicowane wzory

funkcjonalne. Dzieje się tak dlatego, iż każdy izolowany akt behawioru ludzkiego jest punktem stycznym tak

wielu odrębnych konfiguracji, iż dla większości z nas określenie pojęcia kontekstowej i niekontekstowej formy

behawioru jest rzeczą bardzo trudną”, [s. 92]

Tak więc w każdym niemal wzorze kultury pierwiastek funkcjonalny splata się

ściśle z pierwiastkiem „formalno-znaczeniowym”. Ma to istotne praktyczne

znaczenie – co potwierdzi później m.in. Kluckhohn36

– w badaniu procesów

zmiany kulturowej i prowadzi do niezmiernie ważnego przy badaniu kultury

metodą wzorów postulatu łącznej interpretacji zachowań, uwzględniającej za-

równo aspekt funkcji, jak i aspekt formy:

„Musimy wiedzieć nie tylko, po co się coś robi, ale i jak to się robi”. [s. 152]

– powiada Sapir. Tylko tą drogą dotrzeć można do właściwego znaczenia kryją-

cego się za danym zjawiskiem kultury. Badacza interesuje zatem nie tylko rodzaj

i charakter powiązań między poszczególnymi częściami składowymi i elemen-

34 Negatywnym przykładem były tu wspomniane praktyki pewnych folklorystów i etnografów. 35 Sapirowskie rozróżnienie zachowań na „bezpośrednio funkcjonalne" i „symboliczne", zwróćmy uwagę, jest bardzo bliskie zastosowanemu nieco później na gruncie psychologii społecznej przez K. Younga rozróżnieniu symbolic behaviour" i „overt behaviour". Zbliża się ono także

częściowo do rozróżnienia MacIvera („kultura" — „cywilizacja") i wspominanego już rozróżnienia Kroebera („kultura wartości" — „kultura

rzeczywistości"). Por. na ten temat m.in. A. K ł o s k o w s k a : Kultura masowa, Krytyka i obrona, Warszawa 1964, s. 77 i n. Rozróżnienie Sapira zachowuje wartość dla klasyfikacji dziedzin kultury i jest istotne ze względu na rozróżnienie „integracji funkcjonalnej" kultury i

„integracji logicznej", o którym będzie mowa. 36 Cl. K l u c k h o h n : pisze m.in. „[...] badacz zmiany kulturowej przyznać musi, iż formy mogą trwać, choć zmienia się ich zawartość, bądź że zawartość pozostaje względnie niezmieniona, choć reorganizuje się w nowe struktury." Cl. K l u c k h o h n : Badanie..., s. 36).

tami kultury (do czego ograniczali się w zasadzie funkcjonaliści), ale ich koeg-

zystencja i „współpraca”. Tym samym kładzie Sapir podwaliny pod teoretyczne

rozróżnienie „integracji funkcjonalnej” kultury i „integracji logicznej”, któremu

to zagadnieniu wiele uwagi poświęcali czołowi przedstawiciele orientacji culture

and personality approach37

.

Najbardziej wyrazistych przykładów tworzenia się i funkcjonowania wzorów

kultury (jak i metod ich wykrywania) dostarcza, oczywiście, język. Język to

system symboli w przeważającej mierze wtórnych, referencjalnych, a więc sys-

tem, w którym funkcjonalne znaczenie form ma charakter „bardziej pośredni”,

aniżeli „bezpośredni”. Jeśli formy językowe przynależą do kategorii aprobowa-

nych powszechnie wartości, to wyłącznie dlatego, że tradycja, niepisana „umowa

społeczna” nadała im właśnie „status” symboli. Są one – podkreśla Sapir –

„dowolne i konieczne”. W tym sensie zachowania językowe, i zachowania spo-

łeczne w ogóle, przypominają, jego zdaniem, twórczość artystyczną, a więc

muzykę, sztukę, literaturę etc. (Na marginesie: warto to spostrzeżenie porównać z

odpowiednimi wypowiedziami Lévi-Straussa z cytowanej książki Charbonniera.)

Analogicznie do języka, można założyć, przedstawia się „status” większości

wzorów kultury: ich

„relewantność względem potrzeb funkcjonalnych jest wtórna i niejako badana «ex post».” [s. 156]

Nie istnieje żadna prosta „odpowiedniość” czy „homologia” między systemem

językowym a kulturą jego użytkowników, tak jak nie istnieje taka „homologia”

między konfiguracjami niejęzykowymi a kulturą. (Przypomnijmy, co mówiliśmy

wyżej w związku z tezą o „izomorfizmie” kultury i osobowości.) Poprawne od-

czytanie wzoru językowego jest możliwe jedynie pod warunkiem rzutowania go

na całą „siatkę” – korelatywnych względem niego – wzorów funkcjonujących w

badanej kulturze, te zaś odsłania interpretacja np. zachowań obrzędowych, reli-

37 B. Olszewska - D y o n i z i a k (Rzeczywistość kulturowa..., s. 132) pisze: „Integracja funkcjonalna rozumiana jest jako ład i porządek w działalności ludzi, wyrażające się tym, iż działalność ta przebiega bez większych konfliktów, frustracji i napięć i podporządkowana jest

funkcjonalnym wymogom systemu. Natomiast integracja logiczna kultury polega na wewnętrznej spójności postulatów i twierdzeń wyraża-

jących wartości i wierzenia, stanowiące podstawę ludzkich zachowań.”


29

gijnych, sfery gestów etc. I – vice versa. Dotarcie do właściwego znaczenia

pewnych strukturalnych właściwości języka Hopi wymaga uwzględnienia sys-

temu filozoficzno-światopoglądowego, rytuału, zwyczaju Hopi. Wzory kultury

określające behawior ludzki są koherentne względem siebie, uzupełniają się

wzajemnie i „nakładają” na siebie, tworząc „w sumie” ogólny wzór kultury, jej

dominantę czy tendencję wiodącą (bądź zespół wiodących tendencji lub wzo-

rów).

Jest cechą natury ludzkiej, że przeciętna jednostka nie zastanawia się naj-

częściej nad wzorami swoich zachowań i jest w stanie wyjaśnić – co najwyżej –

ich aspekt funkcjonalny. Nawet jednak, kiedy zdobędzie się na opis danej formy,

różni się on od formy rzeczywiście naśladowanej. Odwołując się do koncepcji

Lévi-Straussa zawartych w Antropologii strukturalnej, można powiedzieć, iż

opis taki zatrzyma się na poziomie „modelu uświadamianego”, zwanego popu-

larnie „normą”, względnie będzie nosił cechy modelu „domowego wyrobu”, czyli

raczej „modelu mechanicznego” i nigdy nie osiągnie poziomu „modelu staty-

stycznego”38

. Nie można – do czego jeszcze nawiążemy – kwestionować heury-

stycznej wartości takich modeli „domowego wyrobu”; są one wszakże integral-

nym składnikiem badanej kultury. Jednak rzeczą niedopuszczalną byłoby ogra-

niczenie się do wyłącznie czysto funkcjonalnej interpretacji wzorów i zachowań

w postępowaniu naukowym. Chyba że – jak trafnie zauważa Sapir – przyjmiemy

absurdalne założenie, iż formy społeczne ekspresji cechuje skrajna uniformizacja

lub że istnieje bezpośredni związek funkcjonalny między ogółem wzorów kultury

a kulturą. O istnieniu takiego bezpośredniego związku można mówić w odnie-

sieniu do funkcji, jaką pełnią „normy” (w rozumieniu Lévi-Straussa); jest nią

„utrzymywanie zwyczajów i wierzeń, nie zaś odsłanianie ich mechanizmów”.

Z tego punktu widzenia „normy” w porównaniu ze „wzorami” cechuje „mak-

symalne ubóstwo”39

.

38 Cl. L é v i - S t r a u s s : Antropologia..., s. 369 i n. Winno to stanowić przestrogę dla badaczy terenowych. 39 Ibidem, s. 370. Poprzestanie na analizie tak rozumianych „norm" było przyczyną powstania szeregu naiwnych teorii totemizmu, obrzędów, mitu, magii, a także – folkloru.

Większość wzorów kultury przypomina zatem w pewnym stopniu góry lo-

dowe, których małe wierzchołki zaledwie widoczne są „gołym okiem” nad po-

wierzchnią oceanu:

„[...] chociaż [...] w sposób dyktatorski rządzą faktycznym zachowaniem społecznym ludzi, nie znaczy to

bynajmniej, że muszą być one dostępne potocznej obserwacji”. [s. 153]

Ostatecznie – pojęcie wzoru kultury sprowadzone zostaje przez Sapira do ka-

tegorii „nieuświadamianego symbolizmu”. Wzory kultury mają – w przeważa-

jącej mierze – charakter „nieświadomy”, cechy „struktur głębokich”, „utajonych”

– a proces ich internalizacji jest procesem intuicyjnym, spontanicznym, prere-

fleksyjnym i nie poddaje się na ogół świadomej racjonalizacji.

„Działamy tym pewniej, im bardziej nieświadomi jesteśmy wzorów, które nami kierują”. [s. 154]

Wszelkie jednostkowe „obiektywizacje” czy „racjonalizacje” wzorów są dla

psychicznej konstytucji przeciętnej jednostki czymś wręcz szkodliwym – po-

wiada (chyba słusznie!) Sapir. Można więc stwierdzić – obserwując zachowania

jednostek – iż w życiu codziennym człowieka „zasada intuicyjności” przeważa

nad „zasadą racjonalności”. Cytowany już Kluckhohn powie, że

„struktura zachowania ma tendencje do automatyzowania się – ani się o niej nie myśli, ani się myśleć nie

chce”.40

Warto – ze względów, o których powiemy później – zwrócić uwagę, że do

podobnych wniosków dochodzi niezależnie twórca „teorii postaw”, W. I. Tho-

mas, mówiący o względnej „stałości i bezmyślności” zachowań ludzkich po-

równywalnych z instynktownymi odruchami warunkowymi.

„Nieświadomość” w pojęciu Sapira to po prostu nie zdawanie sobie sprawy

z całej zawiłości reguł, do których „ślepo” i intuicyjnie dostosowuje się jed-

nostka. Tak określając pojęcie nieświadomości, omija Sapir z daleka pułapki

egzegezy „archetypowej”, jak i głębie i mielizny metafizycznych kategorii w

rodzaju „nieświadomości rasowej”, „kolektywnej” etc. Toteż, aby właściwie

40 Cl. K l u c k h o h n : Badanie..., s. 39.


31

zrozumieć Sapirowską ideę „struktur głębokich”, warto zestawiać go nie z Jun-

giem, ale – by wykazać odmienność i novum perspektywy – raczej z odpowied-

nimi poglądami Durkheima czy Kroebera41

.

Zrekapitulujmy powyższe uwagi. Wzory kultury determinują relacje:

„kultura – osobowość”, „społeczne – jednostkowe”, „kultura/społeczeństwo –

psychologia/fizjologia”. Nieuświadamiana wiedza o wzorach kultury jest inte-

gralną częścią wyposażenia psychospołecznego jednostki. Sapir – w odróżnieniu

od „Durkheimistów” – kładzie nacisk na funkcje wzorów kultury w aspekcie

psychiki jednostkowej, dla której są one „symbolem własnej integralności”.

Utrata wzorów kultury jest dla człowieka równoznaczna z utratą tożsamości

kulturowej. Akcent położony na jednostkową internalizację wzorów nie oznacza,

rzecz jasna, zanegowania społecznego charakteru wzorów. Społeczeństwo drogą

tradycji tworzy wzory i całe „teorie zachowań”; jednostki – działa tu splot roz-

maitych czynników – w sposób właściwy sobie internalizują je, dokonując ich

modyfikacji, „konkretyzacji”, „subiektywizacji”. Badania kultury metodą wzo-

rów dowodzą faktu, że człowiek nie jest biernym uczestnikiem kultury i biernym

reproduktorem jej wzorów. Relacja: „wzór/kultura – osobowość/zachowanie”

jest relacją dynamiczną i dialektyczną, a takie jej interpretowanie pozwala – do

czego jeszcze powrócimy – uwypuklić rolę działań „autotelicznych” jednostki i

szeroko rozumianej postawy twórczej człowieka. Mylny jest pogląd (Kroeber), iż

Sapirowi chodzi o przeciwstawienie „wzorów społecznych” zachowaniom jed-

nostkowym. Istota przyjętej przez Sapira perspektywy oglądu kultury sprowadza

się bowiem do pytania o

„znaczenie kultury w terminach indywidualnego zachowania oraz o to, czy można [...] traktować jednostkę

jako efektywnego nosiciela kultury swojej grupy”. [s. 255]

5. „Kultura autentyczna”. Ostatnich kilka uwag nawiązuje pośrednio do

sui generis koncepcji etycznej „wpisanej” w Sapirowską teorię kultury. Etyka

41 A. L. K r o e b e r : Istota..., s. 305 i n.; E. D u r k h e i m : Zasady metody socjologicznej, Warszawa 1968.

Sapira-badacza, sama w sobie, jest problemem godnym wnikliwego i szerszego

rozważania; z różnych względów zresztą. Etyka ta nie tylko że nie zestarzała się

w ciągu ostatniego półwiecza, ale niektóre z jej punktów uległy współcześnie

pewnemu „dowartościowaniu”. Uprzedzając po części refleksję, ku której zmie-

rzamy, można zauważyć, iż szczególnie interesującą perspektywę stwarza od-

niesienie koncepcji etycznych Sapira do kontekstu tylekroć ostatnio podnoszo-

nych kwestii związanych z pewnymi negatywnymi aspektami współczesnych

trendów cywilizacyjnych. Mamy na uwadze tezy i głosy dotyczące zaniku tra-

dycyjnych form więzi społecznej bądź anonimowości jej form istniejących,

procesów atomizacji i dyspersji społecznej, dezintegracji kulturowej, jak i tezy

dotyczącej procesów unifikacji i uniformizacji społecznej stymulowanych – we-

dle przeważającej opinii – rozwojem mass mediów. Na ile są to opinie praw-

dziwe, spróbujemy rozważyć później.

Właśnie ze skojarzenia refleksji etycznej Sapira z refleksją antropologiczną

wywodzi się bezpośrednio Sapirowską koncepcja „kultury autentycznej”, bu-

dowana w opozycji do „kultury rzekomej”. „Kultura autentyczna” nie jest typem

kultury przypisanym jakiejś konkretnej fazie rozwojowej w dziejach kultur

ludzkich. Może nią być zarówno kultura społeczeństwa „złożonego”, jak i „pro-

stego”, „cywilizowanego” i „pierwotnego”, kultura „niska” lub „wysoka”, „ple-

bejska” bądź „elitarna”. Można ją – t e o r e t y c z n i e – pogodzić z każdym

typem kultury narodowej lub etnicznej. Cechy szczególne „kultury autentycznej”

to:

„[...] harmonijność, równowaga, samozaspokojenie. Jest ona wyrazem bogatej, zróżnicowanej a zarazem

spójnej i jednolitej postawy wobec życia, postawy, która nadaje sens każdemu składnikowi cywilizacji, podpo-

rządkowując go pozostałym jej elementom. Modelowo rzecz biorąc, nic w tej kulturze nie jest pozbawione du-

chowego znaczenia, żaden istotny dla jej funkcjonowania składnik nie niesie ze sobą poczucia frustracji, bezce-

lowości, przymusu”. [s. 181]

W „kulturze autentycznej” to, co „społeczne”, jest niemal w pełni tożsame z

tym, co „jednostkowe”. W tym sensie daje ona swym uczestnikom gwarancję

„wewnętrznego spełnienia” i „duchowej dominacji”. Jednostka w „kulturze au-


33

tentycznej” nie jest traktowana instrumentalnie, jako jeden z „trybów” w „me-

chanizmie”, kultura ta nie jest bowiem „narzędziem” czy „mechanizmem” na-

stawionym na realizację doraźnych, kolektywnych celów. Jej podstawą rozwo-

jową są zasadnicze zainteresowania i dążenia uczestników.

„Kultura autentyczna”, w przeciwieństwie do „rzekomej”, funkcjonuje „od

jednostki ku celom”, przy czym na cele „bezpośrednie” nakładają się tu cele od-

ległe. Można by rzec, iż jednym biegunem jest ona osadzona w konkretnej rze-

czywistości, drugi zaś jej biegun wskazuje Kosmos (w antropologicznym rozu-

mieniu pojęcia). Dzięki swoim cechom sprzyja owa kultura rozwojowi auten-

tycznie spontanicznych postaw i działań twórczych człowieka, które charakte-

ryzuje tutaj wielofunkcyjność i „wielowymiarowość”, przez co stanowią inte-

gralną część jego osobowości. „Kultura autentyczna” jest poza tym typem kultury

„demokratycznej” w tym sensie, że nie toleruje ostrych stratyfikacji i hierarchi-

zacji społecznych. Byłby to przy tym jedyny typ kultury, który umożliwia jed-

nostce niemal pełną internalizację wzorów i ideałów kulturowych; w odniesieniu

do którego mówić można o bliskiej ideału „koherencji” kultury i osobowości.

Wizja „kultury autentycznej”, jaką rozwija Sapir, nie jest bynajmniej teore-

tyczną utopią. Tak charakteryzowane pojęcie „kultury autentycznej” cechuje

wyraźnie walor „pojęcia” czy „typu idealnego” w Weberowskim sensie42

.

Trudno wskazać konkretną historyczną kulturę, która by całkowicie odpowiadała

przypisywanym przez Sapira „kulturze autentycznej” cechom; istnieją bądź ist-

niały kultury bliskie osiągnięcia „ideału” lub kultury wyraźnie zmierzające w

jego kierunku. Cechy „kultury autentycznej” odnajduje Sapir np. w kulturze

czasów Peryklesa, a nawet w kulturze Anglii elżbietańskiej. Nietrudno zauwa-

żyć, iż najbliższe typowi „kultury autentycznej” są z jednej strony tzw. kultury

pierwotne, a z drugiej – kultury ludowe, folklorystyczne, plebejskie funkcjonu-

jące na obrzeżach cywilizacji (w tym liczne, dawne i współczesne subkultury).43

42 Por. na ten temat m.in. S. N o w a k : Metodologia badań socjologicznych. Zagadnienia ogólne, Warszawa 1970, s. 96 i n. 43

Może warto w tym kontekście przywołać Norwidowską teorię kultury, zawartą m. in. w Promethidionie.

Warto podkreślić, iż niski stopień „cywilizacji”, paradoksalnie, sprzyja – zda-

niem Sapira – rozwojowi i trwałości „kultury autentycznej”; i jest to opinia nie-

bezpodstawna.

Teoria i socjologia kultury wypracowała i stosuje gdzieś od schyłku XIX

w. cały szereg typologii budowanych na zasadzie pewnych opozycji pojęciowych

a dotyczących historycznego „przejścia” od różnego rodzaju „wspólnot” funk-

cjonujących w epokach, przedindustrialnych do „społeczeństwa” w nowocze-

snych znaczeniach terminu. Także i Sapirowskie przeciwstawienie „kultury au-

tentycznej” i „rzekomej” da się logicznie ustawić w owym szeregu. Rozpatrzenie

cech pojęcia „kultura autentyczna” pozwala skonstatować, iż w znacznej mierze

odpowiadają one pierwszym członom takich dychotomii, jak: „społeczeństwo

statusowe – społeczeństwo kontraktowe” (H. Maine); „społeczeństwo militarne –

społeczeństwo industrialne” (H. Spencer); „wspólnota – zrzeszenie [społeczeń-

stwo]” (F. Tőnnies); „solidarność mechaniczna – solidarność organiczna” (E.

Durkheim); „grupa pierwotna – grupa wtórna” (Ch. H. Cooley); „władza trady-

cjonalistyczna – władza racjonalistyczna” (M. Weber); „społeczeństwo ludowe –

społeczeństwo miejskie” (R. Redfield); „społeczeństwo sakralne – społeczeństwo

świeckie” (H. Becker). W szeregu tym należałoby umiejscowić także Mark-

sowskie określenie różnic między wsią i miastem, gospodarką naturalną i towa-

rową, tym bardziej że wywarło ono wpływ na niektóre z owych typologii44

.

Najkrócej rzecz ujmując: podstawę teoretyczną wymienionych dychoto-

mii stanowi na ogół uwzględnienie takich czynników, jak charakter więzi spo-

łecznej, rola i status jednostki w obrębie grupy społecznej, postawy i działania

jednostki, stosunek do tradycji, religii, zwyczaju, światopogląd i sposób myśle-

nia, sposoby komunikowania się w obrębie grupy. Z tego punktu widzenia poję-

cie „kultury autentycznej” jest bliskie takim stosowanym na gruncie antropologii

kultury pojęciom, jak „wspólnota”, „mała społeczność lokalna” czy „subkultura”.

44 Na temat wspomnianych dychotomii por. m.in. J. S z a c k i : Durkheim, Warszawa 1964, s. 31 i n.; A. K ł o s k o w s k a: Kultura masowa..., s. 119 i n.


35

Kulturę tę (jak i jej „odpowiedniki” w wymienionym szeregu dychotomii) ce-

chuje m. in. „jednorodność” i „homogeniczność”, „spontaniczność” „prereflek-

syjność”, wspólnota myśli i działań, ukierunkowanie na tradycję i zwyczaj,

przewaga kontaktów opartych o więź bezpośrednią. „Kulturę rzekomą” (i jej

„odpowiedniki”) charakteryzuje m.in. daleko posunięta heterogeniczność, ten-

dencje dezintegrujące i rozwarstwiające, oparcie o pośrednie sposoby komuni-

kowania. Odpowiada ona w pewnym stopniu funkcjonującym na gruncie socjo-

logii zachodniej koncepcjom tzw. „społeczeństwa masowego” (K. Mannheim, D.

Macdonald, C. W. Mills i in.)

Nie wnikając w szczegóły rozważanej kwestii można z pełnym przekonaniem

sformułować pogląd, iż pojęcie „kultury autentycznej”, posiadając kapitalny

walor typologiczny, może oddać duże usługi w badaniu stratyfikacji kulturowych

charakteryzujących społeczeństwo złożone, zwłaszcza wówczas, kiedy badania

(np. z zakresu socjologii kultury) zorientowane są na zjawiska pozamakrostruk-

turowe.

Jest i druga przyczyna, dla której warto wyeksponować dzisiaj ten wątek teorii

Sapira. Otóż trudno o bardziej kontrowersyjne w niektórych dyscyplinach sze-

roko traktowanej teorii kultury pojęcie od pojęcia „autentyczności”. Weźmy np.

pod uwagę ludoznawstwo. Pojęcie „autentyczności” jest tu „rdzeniem” licznych

definicji folkloru i kultury ludowej. Jego użycia są jednak najczęściej mgliste,

niejednoznaczne i dalekie od precyzji obowiązującej terminologię naukową.

„Autentyczność” funkcjonuje tu w gruncie rzeczy jako pojęcie puste. Propozycję

Sapira potraktować można zatem i jako interesującą, konstruktywną, bo o ściśle

określone kryteria opartą próbę rozwiązania problemu „autentyczności” kultury,

jak i pierwiastków „autentycznych” w kulturze.

III

Spróbowaliśmy wskazać najważniejsze z idei założeń antropologii kultury

Sapira, opatrując je niezbędnym komentarzem. Tak, jak trudno wyobrazić sobie

jego dzieło bez impulsów płynących od strony Boasa, tak trudno wyobrazić sobie

intensywny, szczególnie od lat 30. rozwój „kulturalistycznych badań osobowo-

ści” bez idei i śmiałych hipotez Sapira. Zatrzymajmy się zatem na krótko przy

zasygnalizowanej na wstępie sprawie kontrowersji wokół orientacji culture and

personality approach.

Pierwszą próbą zastosowania rozproszonych we wczesnych publikacjach

pomysłów autora Kultury, języka, osobowości były, jak wiemy, badania R.

Benedict prowadzone wśród Kwakiutlów i Zuni, których teoretycznym uogól-

nieniem są słynne Wzory kultury. Wydaje się, że ta wybitna skądinąd praca, ze

względu na ezoteryczne pojęcie osobowości „wtopionej” w kulturę, na koncepcję

„wzoru kultury” pojmowanego jako swego rodzaju „konstelacja psychologicz-

na”, filozoficzno-psychologiczne odniesienia (Nietzsche, Spengler, psychologia

postaci), niezbyt obiektywną, by nie rzec: tendencyjną selekcję empirycznych

danych wyjściowych i cały szereg ryzykownych generalizacji – w sposób

szczególny zaważyła na niektórych opiniach krytycznych wobec orientacji cul-

ture and personality approach. Część z nich – pośrednio lub bezpośrednio –

dotyczyła samego Sapira.

Pod adresem orientacji formułowano m.in. zarzut, iż porównywanie „kultury”

i „osobowości” to porównywanie w gruncie rzeczy nieprzystawalnych systemów

odniesień. Tak np. Radcliffe-Brown złośliwie utrzymywał, iż

„mówienie, że wzory kultury oddziałują na jednostkę [...] jest równie absurdalne, jak utrzymywanie, że

równanie kwadratowe może popełnić morderstwo [...]; osobowość jest w nie większym stopniu wcieleniem

kultury niż niemowlę wcieleniem stopy narodzin”.45

45 Cyt. za: A. J a s i ń s ka - Ka n i a: Badania charakteru..., s. 7 (opinię Radcliffe-Browna cytuje w oryginale A. F. C. W a 11 a c e: Culture and Personality, New York 1961, Random Hause, s. 42).


37

Kroeber charakteryzuje orientację „osobowościową” w kategoriach przemijającej

„mody intelektualnej”, a jej przedstawicielom zarzuca dyletantyzm i ucieczkę od

historii:

„Raduje ich osobowość, która bezpośrednio spotykana w naszym życiu codziennym, może być z łatwością

rozważana w sposób potoczny, bez tej szerokiej wiedzy i dyscypliny intelektualnej, jaka konieczna jest na to, aby

sensownie zajmować się kulturą – konieczną choćby dlatego, że kultura jest zawsze po części wytworem po-

nad-indywidualnym i historycznym”46

.

Zamykający Kulturę, język, osobowość szkic na temat Antropologii kultury i

psychiatrii, który zalicza się bez wątpienia do najbardziej nowatorskich i in-

spirujących prac Sapira, charakteryzuje Kroeber jako ...manifest antykulturowy i

tłumaczy dewiacjami psychicznymi Sapira47

. Trudno o większe nieporozumienie.

Nurt badań „kultury i osobowości” jest nurtem bardzo zróżnicowanym

wewnętrznie oraz – szczególnie w późniejszej fazie – nurtem wybitnie interdy-

scyplinarnym. Być może należy mówić w tym wypadku o kilku różnych orien-

tacjach, ujmowanych tradycyjnie przez podręczniki antropologii pod jednym

szyldem. Toteż obiektywna jego ocena nie jest możliwa, o ile sprowadza się do

wrzucania wszystkich pojawiających się na jego fali koncepcji do „wspólnego

worka”. Przytoczone zarzuty (jak i szereg pominiętych) są uzasadnione w od-

niesieniu do niektórych teorii. Zarzut za daleko idącej empatii można zapewne

postawić wobec pewnych partii Wzorów kultury R. Benedict (por. np. analizę

systemu społeczno-kulturowego Zuni). Uzasadnione wątpliwości budzą próby

dosłownych transplantacji freudyzmu na grunt etnopsychologii czy pewne skraj-

ne ujęcia „sytuacjonistyczne”48

.

Mając w pamięci zarzuty Kroebera czy Radcliffe-Browna itp. i dążąc do

obiektywnej oceny dzieła Sapira, należy wyjaśnić kilka spraw.

Odkrycia i pomysły autora Kultury, języka i osobowości stworzyły po-

datny grunt, na którym zrodziło się wiele rozwiniętych i pogłębionych teore-

46 A. L. K r o e b e r : Istota..., s. 357. 47 Ibidem, s. 352—353; zupełnie inne światło na ten artykuł Sapira rzuca spojrzenie nań poprzez teorie m.in. K. Horney, E. Fromma, Z.

Kępińskiego. 48 Por. uwagi krytyczne A. K ł o s k o w s k i e j : Koncepcje typu osobowości...

tycznie koncepcji osobowości. W koncepcjach tych pojęcie „osobowości” przy-

biera na ogół charakter stricte typologiczny, stanowiąc wyabstrahowaną z em-

pirycznej obserwacji jednostkę badawczą, narzędzie analizy, rodzaj konstruktu

teoretycznego, a jako takie mogło być zasadnie porównywalne z „kulturą”,

sprowadzaną również najczęściej do postaci „modelowej” (kultura” jako zespół

norm czy wzorów, czy – jak definiują Kluckhohn i Kelly – „jako historycznie

ukształtowany system jawnych i ukrytych modeli życia49

). Niektórzy z oponen-

tów zdają się jakby nie rozróżniać pojęcia „wzoru kultury” od samych zachowań

składających się na interakcję społeczną. Cytowany Kluckhohn przestrzega przed

„uznawaniem abstrakcji za rzeczywistość”. Zarzut Radciffe-Browna, kiedy od-

nieść go do konkretnych ujęć typologicznych, wydaje się nieporozumieniem –

toteż należy go uchylić.

Tak np. M. Mead operuje kategorią tzw. „osobowości plemiennej”. Inny

badacz, Kardiner, wprowadza pojęcie tzw. „osobowości podstawowej”, rozpa-

trywanej przezeń w aspekcie rozróżnienia na tzw. „instytucje pierwotne”, których

jest produktem (potrzeby biologiczne i sposoby ich zaspokajania, instytucje re-

gulujące zachowania seksualne, instytucje socjalizacji) oraz tzw. „instytucji

wtórnych”, które stanowią jej „projekcję i racjonalizację” (ideologia i sposoby

myślenia, obrzęd, mit, sztuka, magia, religia etc). Ujęcie Kardinera przedstawia

stosunkowo interesującą próbę wykorzystania freudowskiej koncepcji „ego” i

„superego”50

. W pracach Lintona (powstałych już po okresie współpracy z In-

stytutem Psychoanalitycznym założonym przez Kardinera) pojęcie to przybiera

charakter „osobowości modalnej”, która jest „wypadkową” rozróżnianej przezeń

„kultury rzeczywistej” i tzw. „wzoru kultury rzeczywistej”51

. Wyważone kon-

cepcje Lintona ostały się próbie czasu i są szeroko wykorzystywane przez

współczesną teorię kultury.

49 Cyt. za: CI. K l u c k h o h n : Badania..., s. 33. 50 Opinie Kłoskowskiej (Koncepcje typu...) i Szackiego (Wstęp do wydania...) dotyczące teorii Kardinera różnią się znacznie. 51 R. L i n t o n : Kulturowe podstawy..., rozdz. II.


39

Rozwój kulturalistycznych typologii osobowości – bez względu na ich

szczegółowe oceny – stanowi milowy krok naprzód, jeśli zestawić je z ciągle

modnymi i wpływowymi jeszcze w okresie międzywojennym metafizycz-

no-filozoficznymi spekulacjami na temat „geniuszów” i „charakterów narodo-

wych”, „etnicznych” etc, które w pewnych przypadkach przybierały orientację

wybitnie etnocentryczną, a nawet rasistowską.

Sapirowska idea wzorów kultury i zainicjowany przezeń zwrot ku pro-

blematyce osobowości stały się głównym czynnikiem inspirującym rozwój badań

nad – nie rozpoznanymi dotąd – mechanizmami socjalizacji. Pozwoliły zatem w

nowym świetle spojrzeć na procesy transmisji społecznej, dziedziczenia kultu-

rowego, na rolę tradycji i historii. Mówiąc o „społecznym behawiorze” w relacji

do „wzorów kultury”, Sapir wyraźnie podkreśla, że ich kontekstem

„nie jest czasowo-przestrzenne continuum biologicznego zachowania się, lecz porządek historyczny przypi-

sywany rzeczywistemu behawiorowi na zasadzie wybiórczości”. [s. 148–149]

Zmieniają się jednostki uczestniczące w kulturze, sama zaś kultura ewoluuje

jako względnie koherentna i jednorodna całość. Całość względnie jednorodna,

proces ewolucji kultury, zważając na aktywny udział kolejnych pokoleń w pro-

cesach internalizowania jej wzorów (jak i procesy dyfuzji), czyni bowiem kulturę

systemem dynamicznym, zmiennym w czasie, podlegającym dialektycznym

przemianom. Toteż zarzut myślenia ahistorycznego w odniesieniu do Sapira nie

sprawdza się. Specyfika kultur penetrowanych przez klasyków „szkoły wzorów”,

wykluczała a priori w badaniach zorientowanych historycznie, w badaniach

procesów ewolucji i dyfuzji, możliwość posługiwania się chronologią taką, jaką

posługuje się historyk społeczeństw cywilizowanych, dysponujący wszakże od-

mienną dokumentacją. Na uwagę zasługuje więc zarysowana przez Sapira, a

rozwijana m.in. przez C. Wisslera, koncepcja „areałów kulturowych” pozwala-

jąca na ustalenie chronologii względnej52

.

52 Por. na ten temat: B. O l s z e w s k a - D y o n i z i a k: Rzeczywistość kulturowa..., s. 120 i n. oraz uwagi Sapira o „dryfowaniu języka" w artykule Język (Kultura...)

Dzieło Sapira broni się także przed innym zarzutem wysuwanym wobec

przedstawicieli culture and personality approach: że jednostronnie rozpatrują

relację „kultura – osobowość”, wyolbrzymiając rolę determinizmu kulturowego.

Istota inkryminowanego przez Kroebera artykułu sprowadza się do postulatu

badania obustronnych zależności (co potwierdza poczynione wyżej uwagi doty-

czące kwestii „determinizmu językowego”).

Czy natomiast eksponowana przez Sapira metoda intuicjonizmu ba-

dawczego jest czymś nagannym? Pomijając fakt, iż intuicja leży u genezy nauki

w ogóle, doświadczenie wielu, dyscyplin z kręgu współczesnych nauk społecz-

no-humanistycznych poucza, iż intuicjonizm jest jedną z wielu równoupraw-

nionych metod postępowania naukowego. Współczesna metodologia nauk spo-

łecznych uznaje heurystyczną doniosłość metod introspektywnych (a nawet

opartej na intuicji „empatii”), o ile, rzecz jasna, równoważą je inne metody:

„Obserwacja własnych przeżyć odgrywa [...] doniosłą rolę heurystyczną, nasuwając pomysły hipotez i wy-

jaśnień, aczkolwiek dowodu ich zasadności szukać trzeba na drodze przyjętej we wszystkich naukach, tj. przez

badania empiryczne”.53

Powyższa konstatacja metodologiczna pochodzi z 1970 r. W roku 1927 Sapir,

postulując metodę oglądu intuicjonistycznego kultury, podkreślał, iż

„wynika z niej zadanie dla analizy myślowej, która dostarczyłaby racjonalnych podstaw temu, co wiemy w

sposób przednaukowy”. [s. 75]

W dotychczasowych uwagach przewijał się, niby leitmotiv, wątek sporów

między zwolennikami ujęć „socjologicznych” i „psychologicznych”. Jest to –

współcześnie – kwestia nadal otwarta. Nasuwa się przy tym refleksja, że „filipiki”

Kroebera przeciwko rzekomemu „super-subiektywizmowi” Sapira, czy złośli-

wości, jakimi funkcjonaliści obdarzali badaczy „kultury i osobowości”, nie sta-

nowiły w gruncie rzeczy novum w dziejach nauk społecznych. Są one wyraźną

kontynuacją sporów, jakie u schyłku XIX w. toczył np. Durkheim, jako zagorzały

zwolennik tezy o „przymusowym” i „zewnętrznym” charakterze „faktów spo-

53 S. N o w a k : Metodologia badań..., s. 30.


41

łecznych”, z Tarde'em – jako rzecznikiem „psychologizmu socjologicznego” i

idei wyjaśniania faktów społecznych drogą analizy roli „naśladownictwa” w in-

terakcjach społecznych54

. Znana i cytowana jest następująca „maksyma” Tarde'a;

„Społeczeństwo to naśladownictwo, zaś naśladownictwo to rodzaj somnambulizmu.”55

„Somnambulizm” Tarde'a zaś to swego rodzaju antycypacja wyżej wspom-

nianej tezy Thomasa o „bezmyślności i stałości” zwyczaju i instynktowności

zachowań ludzkich, poglądów Kluckhohna na temat „automatyzmu” struktur

behawioralnych człowieka, jak i Sapirowskiej koncepcji „nieświadomego”, „in-

tuicyjnego” naśladowania wzorów kultury przez jednostkę. Najbliższe prawdy

wydają się opinie, które generalnie dopuszczają możliwość rozstrzygnięć kom-

promisowych56

. Mechanizm socjalizacji i enkulturacji drogą naśladownictwa

utajonych bądź „otwartych” wzorów nie stoi w sprzeczności z faktem, że jed-

nostka także i w drodze „przymusu społecznego” podporządkowuje się okre-

ślonym normom. Można rzec, iż „przymus” i „naśladownictwo” pozostają

względem siebie w stosunku kompensacji, relacji swoistego „sprzężenia zwrot-

nego”, co jedynie potwierdza heurystyczną wartość kojarzenia metod intro-

spekcyjnych i ekstraspekcyjnych w badaniach kultury. Wbrew temu, co głosił

Kroeber, Sapir wyraźnie szukał takiego „kompromisu” i nie był w tym – jak zo-

baczymy – osamotniony.

Na wysoką ocenę dorobku Sapira nie mają większego wpływu pewne

konkretne zastrzeżenia, jakie można wysunąć wobec uczonego. Przede wszyst-

kim człowiek o wiele częściej, aniżeli zakładał autor Kultury, języka, osobo-

wości, potrafi w różnych sytuacjach zracjonalizować i zwerbalizować prawi-

dłowo motywy swoich zachowań (bądź zachowań innych), dając ich mniej lub

bardziej obiektywny opis. Zafascynowany ukrytymi stymulatorami zachowań

ludzkich, w perfekcjonistycznym dążeniu do rekonstrukcji znaczeń kryjących się

54 O meritum sporu pisze m.in. J. S z a c k i : Durkheim, s. 64 i n. 55 G. T a r d e : Les lois de l'imitation, Alean, wyd. II, Paris 1890, s. 97. Cyt. Za M. O s s o w s k a : Ethos rycerski i jego odmiany, War-

szawa 1973, s. 20. 56 M. in. A. K ł o s k o w s k a : Kultura masowa, s. 33 i n.; P. S z t o m p k a : Wstęp do wydania polskiego, [w:] A. L. K r o e b e r : Istota..., s. XXII i n. Przeciw założeniom „autonomiczności" kultury występowali, obok Sapira, A. Goldenweiser, M. Spiro, D. Bidney.

w nieuświadamianych i intuicyjnie naśladowanych przez człowieka wzorach

kultury, nie docenił Sapir jakby w pewnym stopniu znaczenia wzorów „jaw-

nych”, uświadamianych (co nie znaczy, że pominął je zupełnie w swojej reflek-

sji). Wzory nieuświadamiane, „statystycznie”, obejmują na pewno olbrzymią,

większą część społeczno-kulturowych zachowań człowieka. Niemniej w kultu-

rach funkcjonuje również cały szereg wzorów „otwartych”, których interpretacja

dla uzyskania obiektywnego obrazu badanej kultury wydaje się nieodzowna (por.

cytowane pojęcie „normy” u Levi-Straussa). Nie rozwinął także szerzej w swojej

teorii problemu tzw. przez niektórych socjologów „modeli”, tj. zwerbalizowa-

nych zasad i norm, „kodyfikujących” w formie niejako postulatywnej pewne

aprobowane przez daną społeczność czy wspólnotę zachowania57

. „Modelom”

wiele uwagi poświęca m.in. R. Linton, określając je jako „wzory idealne”, tj.

„abstrakcje rozwinięte przez członków danego społeczeństwa. Są one wyrazem zgodności opinii części członków

społeczeństwa w kwestii, jak w poszczególnych sytuacjach ludzie powinni się zachowywać”58

.

„Modele” czy „wzory idealne” dotyczą zwykle spraw i sytuacji, do których

społeczeństwo przywiązuje największą wagę i najczęściej cechuje je brak

zgodności z wzorami ukrytymi, jak i obserwowanym empirycznie behawiorem.

Owe modele „domowego wyrobu”, tworzone przez pierwotnych „socjologów”

czy współcześnie przez domorosłych „teoretyków kultury”, posiadają z oczywi-

stych względów, o których była już mowa, znaczną wartość heurystyczną dla

takich dyscyplin, jak etnografia, folklorystyka, socjologia kultury, zapewne

również socjolingwistyka (por. np. współczesne „teorie” języka Szymona Koby-

lińskiego). Brak większego zainteresowania wzorami „otwartymi” i „modelami”

u Sapira tłumaczy do pewnego stopnia fakt, iż teoria kultury, którą buduje, jest

wyrazem sprzeciwu wobec „mechanicznych” opisów kultur powstających w

oparciu o obserwację wzorów „jawnych” czy dane pochodzące z analizy „wzo-

57 Na temat tego rozumienia pojęcia „modelu" por. m.in. A. K ł o s k o w s k a : Modele społeczne i kultura masowa, [w:] Z historii i so-

cjologii...; R. T o m i c k i : Norma, wzór i wartość w życiu seksualnym tradycyjnych społeczności wiejskich w Polsce, „Etnografia Polska" t.

XXI, z. I. 58 R. L i n t o n : Kulturowe podstawy..., s. 65 i n.


43

rów idealnych”. A taki model antropologii lansowała większość szkół po-

przedzających epokę Boasa.

Nie poruszyliśmy dotąd sprawy, która – z pewnego punktu widzenia –

wydawać by się mogła najistotniejsza: Sapira definicja kultury. Celem Sapira – z

przyczyn, które wydają się oczywiste po przedstawieniu głównych punktów jego

teorii – nie jest bynajmniej wypracowanie nowej, jednoznacznej definicji. Trudno

dochodzić w tym miejscu dokładnych zależności, jednak wydaje się rzeczą cha-

rakterystyczną, iż wszystkie z cech, jakie wiąże Sapir z pojęciem kultury, a które

to cechy można „wydedukować” z jego dzieła, odnajdziemy w wypowiedzi M. J.

Herskovitsa zawartej w pracy Man and His Work (1940).

„Kultury się uczymy. Kultura wywodzi się z biologicznych, środowiskowych, psychicznych i historycznych

elementów ludzkiej egzystencji. Kultura jest zorganizowana [...] wieloaspektowa [...] dynamiczna [...] zmienna.

W kulturze występują pewne prawidłowości, które pozwalają analizować ją metodami naukowymi. Kultura jest

instrumentem przystosowania jednostki do całokształtu otoczenia oraz zdobycia środków dla twórczej ekspre-

sji”59

.

Z sądami Herskovitsa zgadza się niemal ogół antropologów amerykań-

skich, czego wyrazem m. in. cytowana wcześniej definicja Kluckhohna-Kellego,

jak i wiele innych.

IV

Nie ulega wątpliwości, że podstawowa baza empiryczna, jaką dla pio-

nierów orientacji culture and personality approach stanowiły społeczności

pierwotne, stwarzała multum sytuacji produktywnych i podsycających funkcjo-

nowanie mitu „homogeniczności” kultury. Tu zatem m.in. szukać należy źródeł

szeregu „nieuprawnionych generalizacji”, których – obok R. Benedict – nie

uniknęli także M. Mead, A. Kardiner czy inni badacze. Jest zatem i nie jest pa-

radoksem60

, iż badacze, dla których kluczowym zagadnieniem był problem in-

59 Definicję tę podaje Cl. K 1 u c k h o h n: Badanie..., s. 32—33. 60 Por. uwagi B. O 1 s z e w s k i e j - D y o n i z i a k: Rzeczywistość kulturowa..., s. 132.

tegracji kultury, stosunkowo szybko – po etapie pierwszych wielkich syntez –

zaczęli odchodzić od ujęć holistycznych. Pojęcie „kultury globalnej” okazało się

niezbyt precyzyjne i mało operatywne, szczególnie w momencie intensywnego

rozwoju porównawczych badań międzykulturowych, z czego doskonale zdawał

sobie sprawę od samego początku Sapir. Przełomowym momentem w rozwoju

orientacji był zwrot antropologów kultury ku problematyce społeczeństw cywi-

lizowanych, przy czym rolę podstawowego „łącznika” między tradycyjną pro-

blematyką (dziedzina) etnologii a problematyką nauk społecznych spełniły wła-

śnie koncepcje osobowości. Antropologia kultury włączyła tedy w swój zakres

także i problematykę społeczności lokalnych, grup zawodowych, wspólnot śro-

dowiskowych, subkultur, folkloru etc. Wiązało się to z całym przewrotem w za-

kresie technik i metod badawczych, przy czym „nowinki” płynęły od strony so-

cjologii i psychologii społecznej (metody testowe, jak testy Rorschacha czy

apercepcji tematycznej, wykorzystywanie nowego typu materiałów empirycz-

nych, jak życiorysów, biografii, listów etc, rozwój badań nad nowymi narzę-

dziami analizy, jak „norma”, „motywacja”, „zwyczaj” czy „wartość”, której teo-

rię rozwijali m.in. Kluckhohń i Redfield). Patrząc z perspektywy czasu na prze-

miany w łonie antropologii amerykańskiej przełomu lat 30 i 40, nie sposób nie

docenić wspaniałej wyobraźni i intuicji Sapira.

Jeśli bowiem twierdzi się słusznie, że orientacja culture and personality

approach (szczególnie w późniejszej fazie) stworzyła pomosty umożliwiające

wejście tradycyjnej problematyki antropologicznej w szeroki nurt badań kultury

współczesnej, trzeba podkreślić, iż Sapir był tym, który – samodzielnie – już w

latach 20. stawiał pierwsze kładki. I bynajmniej fakt zainteresowania takimi ka-

tegoriami, jak „zwyczaj” czy „moda”, bądź fakt, iż jako jeden z pierwszych an-

tropologów wykorzystywał nowego typu dokumenty (biografia, „pseudobiogra-

fia”61

) – nie są w tym wypadku najistotniejsze. Koncepcje jego powstawały

niezależnie od rozwijających się od zarania XX stulecia w Stanach Zjednoczo-

61 Por. na ten temat A. L. K r o e b e r : Istota..., s. 546 i n.


45

nych empirycznej socjologii i psychologii społecznej, toteż – przy zasadniczej

odmienności punktów wyjścia – zwraca uwagę zdumiewająca zbieżność moty-

wacji i celów badawczych, jak i centralnych idei. Sapir jakby przewidział, iż

„spotkanie interdyscyplinarne”, w rezultacie częściowe zatarcie granic między

antropologią kultury, socjologią i psychologią społeczną jest czymś nieunik-

nionym.

Aby zatem w pełni docenić nowatorstwo i wartość idei Sapira w kontekście

dalszego rozwoju nauk społecznych w Stanach Zjednoczonych i na świecie, na-

leży, najkrócej chociażby, wspomnieć o roli, jaką w amerykańskiej socjologii i

psychologii społecznej odegrała koncepcja „wartości i postaw” W. I. Thomasa i

F. Znanieckiego w wyjaśnianiu i interpretacji zachowań jednostkowych i gru-

powych, psychospołecznych mechanizmów działania instytucji społecznych

(formalnych i nieformalnych), procesów dewiacji społecznych, przemian oso-

bowości etc. Otóż podobnie jak u Sapira, teoretyczna perspektywa oglądu zja-

wisk społeczno-kulturowych wiąże się w koncepcji Thomasa-Znanieckiego ści-

śle z kwestią rozwiązania dwóch podstawowych, „praktycznych” problemów: 1.

– zależności jednostki od społeczeństwa, oraz 2. – zależności kultury i społe-

czeństwa od jednostki:

„Jeśli teoria społeczna ma stać się podstawą techniki społecznej i naprawdę rozwiązać te problemy, to jest

oczywiste, że musi objąć oba rodzaje danych – mianowicie, obiektywne kulturowe elementy życia społecznego i

subiektywne cechy charakterystyczne członków grupy społecznej – i że te dwa rodzaje danych trzeba rozpatrywać

w powiązaniu. W odniesieniu do tych danych będziemy [...] używać określeń takich, jak «wartości społeczne» i

postawy”62

.

Koncepcja Thomasa-Znanieckiego, kładąc tamę spekulacjom socjologii

„zdroworozsądkowej” i „filozofowaniu” o społeczeństwie zza biurka, jest niemal

dokładnym odpowiednikiem rozwijanej przez badaczy „kultury i osobowości”, a

postulowanej przez Sapira idei „integracji logicznej” i „funkcjonalnej”. Teorie

Sapira i koncepcje Thomasa-Znanieckiego posiadają wyraźny „wspólny mia-

nownik” w postaci dążności do wyjścia poza ograniczenia, jakie wiążą się z uj-

62 W. I. T h o m a s , F. Z n a n i e c k i : Chłop polski w Europie i Ameryce, t. I. Organizacja grupy pierwotnej, Warszawa 1976, s. 54.

mowaniem kultury jako bytu „ponadjednostkowego”, „zreifikowanego”, w pró-

bie odnalezienia owego kompromisu. Wbrew „obiektywistycznym” poglądom

Durkheima (jak i psychologii behawioralnej)

„Przyczyną społecznego czy indywidualnego zjawiska nigdy nie jest inne społeczne czy indywidualne zja-

wisko, ale zawsze połączenie jednego i drugiego. [...] Przyczyną wartości czy postawy nie jest sama postawa czy

sama wartość, ale zawsze połączenie postawy i wartości”63

.

Do podobnych wniosków dochodził w tym samym mniej więcej czasie

cytowany już Ch. H. Cooley:

„Badanie i mierzenie zachowania się, zewnętrznej strony życia, jest metodą płodną i obiecującą, lecz myśl, że

nauka o człowieku da się sprowadzić do tego rodzaju badań bez introspekcyjnej obserwacji psychiki polega, jak

sądzę, na złudzeniu. Zewnętrzna strona i wewnętrzna, świadomość i zachowanie się dopełniają się wzajemnie

wyjaśniają. Rozłączanie obu tych stron jest niezgodne z ich naturą”64

.

Przypomnienie więzi intelektualnych łączących Thomasa i Znanieckiego od-

słania perspektywę pozwalającą wskazać cały szereg interesujących zbieżności i

punktów stycznych między Sapirowskim sposobem myślenia o kulturze i spo-

łeczeństwie a postulatami wypływającymi z kręgów tzw. humanistycznej socjo-

logii polskiej od przełomu lat 20. i 30. po dzień dzisiejszy (S. Czarnowski, J.

Chałasiński, S. Ossowski, K. Dobrowolski. J. Szczepański, ostatnio też m. in. M.

Czerwiński, A. Tyszka, W. Pawluczuk, a także w niektórych pracach R. Sulima).

W 1931 roku pisał J. Chałasiński:

„Grupy społeczne nie istnieją poza jednostkami, lecz tylko w doświadczeniu składających je jednostek. Grupę

stanowią indywidualne doświadczenia, których przedmiotem są wspólne wartości społeczno-kulturalne oraz

specyficzne przeżycie, które nazwaliśmy świadomością wspólności. Dlatego też nie można badać grup społecz-

nych wyłącznie od zewnątrz, od ich obiektywnej strony (liczbowej, przestrzennej, kulturalnej), lecz równocześnie

w doświadczeniach składających je członków. Pod tym kątem widzenia socjolog posiada dwa tylko dopełniające

się źródła informacji; własne doświadczenie społeczne i relacje innych ludzi o ich doświadczeniu społecznym”65

.

Wszak Sapirowski intuicjonizm, akcentujący potrzebę uwzględniania in-

dywidualnych „punktów widzenia” uczestników badanej kultury, kładący nacisk

na psychologiczne korelaty zachowań ludzkich (aspekty przeżyciowe i wyobra-

63 Ibidem, s. 69. 64 Ch. C. C o o l e y : Life and the Student. Cyt. za: J. C h a ł a s i ń s k i : Drogi awansu społecznego robotnika, Warszawa 1979, s. 39. 65 J. C h a ł a s i ń s k i : Drogi awansu..., s. 30.


47

żeniowe) w kontekście właściwego im środowiska społeczno-kulturowego,

proponujący „rozumiejące współczujące studium samych form”66

, dostrzegający

podstawę rozwojową autentycznej kultury w „zindywidualizowanej świadomości

duchowej” jednostki, prowadzi dokładnie w tym samym kierunku, co Znaniec-

kiego tzw. koncepcja „współczynnika humanistycznego”, jak i formułowane w

oparciu o nią od lat przez wielu uczonych postulaty badania kultury w kategoriach

„socjologii rozumiejącej”67

. (Budując szerszy kontekst odniesień dla koncepcji

„współczynnika humanistycznego”, należałoby odwołać się także do koncepcji

takich badaczy, jak G. H. Mead, K. Horney, E. Fromm, L. White, E. Cassirer, S.

Langer, L. B. Whorf.).

*

Jest pewien symbol w fakcie, iż dzieło Sapira ukazało się w wersji spolsz-

czonej w czasie, kiedy daje się zauważyć na naszym gruncie wyraźny renesans

zainteresowań teoriami i metodami socjologii ,,humanistycznej”. Ten zwrot w

kierunku socjologii „rozumiejącej” jest m. in. wynikiem kryzysu pewnych spo-

sobów uprawiania socjologii, jakie zdominowały badania kultury współczesnej w

ostatnich kilkunastu (czy kilkudziesięciu nawet) latach, jak i wynikiem reakcji na

niespełnione nadzieje wiązane szczególnie z socjologią kultury. Mamy na uwa-

dze np. przerost metod kwantyfikatywnych, które – podobnie jak wszelkie me-

tody „statystyczno-matematyczne” – nie oddają całej prawdy o kulturze. Chodzi

również o fakt, że metodologia nauk socjologicznych preferowała ogląd kultury

w skali „makrostruktur społecznych”, eliminując w znacznej mierze z pola ob-

serwacji kulturę widzianą od strony „mikrostruktur”, nie doceniając tedy jakby

znaczenia czynników subiektywnych i intersubiektywnych, a więc w konse-

kwencji – roli owej zindywidualizowanej w jednostce „świadomości duchowej”

(jak to określał Sapir) czy owej „świadomości wspólności” (jak to nazwał Cha-

łasiński). Zbyt pochopnie przyjęto niegdyś jako „pewnik”, iż zmiany w „makro-

66 E. S a p i r, M. S w a d e s h : American Indian Grammatical Categories. Cyt za: A. W i e r z b i c k a : Sapir a współczesne..., s. 23. 67 Na temat „socjologii rozumiejącej" por. m.in. S. N o w a k : Metodologia..., s. 22 i n.; E. C i e ś l a k : W kierunku semiotycznej inter-pretacji koncepcji współczynnika humanistycznego, „Studia Socjologiczne" 1979, nr 2.

strukturze” pociągają za sobą automatycznie i jednostronnie przemiany ilościowe

i jakościowe w skali „mikrostruktur” społecznych. Nie brano pod uwagę, iż

„[...] po pierwsze, zależność nie jest zupełna, nie oznacza całkowitej determinacji tego, co dzieje się w małych

strukturach przez makrostruktury społeczne. Po wtóre, zależność nie jest jednostronna. Nie tylko społeczeństwo

(rozumiane jako makro-struktura) wywiera wpływ, i to wpływ ciągły, na rodzinę, zrzeszenia lokalne, etniczne czy

innego rodzaju społeczności; również te grupy i społeczności oddziałują i to także w sposób ciągły, na społe-

czeństwo globalne i jego przeobrażenia”68

.

Nie dostrzegano jakby, iż wiele ze zjawisk składających się na szerokie pojęcie

kultury, podlega własnym, specyficznym „prawom”69

.

Z tego rodzaju ekstremalnie przyjmowanymi aksjomatami korespon-

dowała do pewnego okresu euforia związana z rozwojem środków masowego

przekazu. Na jej fali pojawiały się – wspomniane wyżej – tezy o wiodącej i

nadrzędnej roli mass mediów w kształtowaniu kulturalnego oblicza społeczeń-

stwa, jak i przekonania o rzekomo jednoznacznie unifikującym i uniformizują-

cym zachowania kulturalne wpływie kultury masowej.

Sytuacja, o której mowa, była do pewnego stopnia usprawiedliwiona, kiedy

chodziło o pierwsze etapy kształtowania się nowego typu społeczeństwa, a więc i

nowego typu – patrząc globalnie – kultury. Socjologia kultury zmuszona była

niejako – tak nakazywała konieczność dziejowa – pełnić po części rolę instru-

mentalną, stanowiąc narzędzie polityki społecznej i kulturalnej.

„Obecnie jednak – pisze wybitny socjolog – po kilkudziesięciu latach doświadczeń w budowaniu ustroju

socjalistycznego, przekonaliśmy się o potędze [...] czynników subiektywnych i o wadze mikrosfery społecznej

dla rozwiązywania problemów społecznych, których uspołecznienie środków produkcji nie rozwiązało automa-

tycznie”70

.

Dzisiaj zatem, kiedy na nowo stawia się zasadnicze pytania o podstawy meto-

dologiczne badań nad kulturą współczesną, nie kwestionuje się już na ogół faktu,

68 P. R y b i c k i : Struktura społecznego świata. Studia z teorii społecznej, Warszawa 1979, s. 298. 69 Zdawał sobie z tego sprawę K. Marks. Por. A. K ł o s k o w s k a : Koncepcja kultury w ujęciu Karola Marksa, [w:] Z historii i socjologii... 70 J. S z c z e p a ń s k i : Dzieło W. I. Thomasa i F. Znanieckiego w rozwoju socjologii, [w:] W. I. T h o m a s , F. Z n a n i e c k i : Chłop

polski..., s. 38.

69


49

iż ogląd kultury w skali „makro” równoważyć winno spojrzenie na jej zjawiska i

procesy od strony interakcji jednostkowych, „mikrostruktur” i „mikrosfer”, a

więc spojrzenie uwypuklające rolę tendencji odśrodkowych, różnicujących i

dezunifikujących. Jednym słowem – spojrzenie na kulturę „od jej wnętrza”.

„Mikrostruktury” bowiem są najbliższe konkretnej, jednostkowej rzeczywistości,

posiadając – jak to podkreśla P. Rybicki – „walor autentyczności sprawdzającej

się w życiu”71

. Co równie istotne, odchodzi się dzisiaj coraz powszechniej od

koncepcji o „automatyzmie działania mediów”72

. Notabene, Sapir już w zaraniu

lat 20. przestrzegał – w szkicu o Kulturze autentycznej przed zbytnią euforią i

radością z faktu uniformizacji kultury dokonującej się na skutek ekspansji jed-

nego typu kultury.

Tym bardziej zatem zasługują na uwagę – podnoszone dziś coraz silniej od

strony różnych dyscyplin – postulaty akcentujące potrzebę wprowadzenia per-

spektywy antropologicznej w badaniach kultury współczesnej. Jej przyjęcie

pozwoli, można przypuszczać, na obiektywną weryfikację wielu funkcjonujących

w naukach społecznych, a różnych zjawisk i poziomów kultury tyczących –

modeli teoretycznych, jak i wyprowadzanych z nich, poniekąd „taśmowo”, de-

dukujących tez i wniosków, które w licznych ujęciach z zakresu socjologii kul-

tury przyjmują postać obiegowych stereotypów badawczych.

*

Toteż ostatnich kilku uwag jedynie pozornie odwiodło nas od idei i teorii

Sapira. Jego przenikliwości badawczej dowodzi i ten fakt, że – pracując na ma-

teriałach społeczeństw „prostych” – nie uległ, jak wielu z jego współczesnych,

„mitowi” homogenizacji kultury73

. Złożyły się na to dwie podstawowe przy-

czyny: 1. konsekwentnie stosowana „zasada podejścia relatywistycznego”, a w

związku z nią konkluzje, do jakich prowadziły perfekcjonistyczne studia lingwi-

71 P. R y b i c k i : Struktura społecznego..., s. 299. 72 Por. m.in. wypowiedź A. K ł o s k o w s k i e j w dyskusji redakcyjnej Literatura a telewizja, „Literatura" 1980, nr 12. 73 Jednym z nielicznych wyjątków był Linton: por. rozdział Struktura społeczna a uczestnictwo w kulturze w cyt. pracy.

styczne, jak i studia wzorów kultury w ogóle; 2. fakt, iż refleksja nad kulturami

pierwotnymi znajduje u niego swoiste pendant w refleksji nad kulturą społe-

czeństw cywilizowanych (z tej „podwójnej” refleksji narodził się jeden z jego

najwartościowszych szkiców – o Kulturze autentycznej). Tak więc dając z jed-

nej strony szereg przenikliwych poznawczo studiów poświęconych np. zróżni-

cowaniu socjologiczno-językowemu i kulturowemu cechującemu plemię Yana74

– z drugiej strony przeprowadza wspaniałą lekcję poglądową antropologii kultury

społeczeństwa złożonego. Opinię powyższą uzasadniają m.in. te partie jego

rozważań teoretycznych, które wskazują na znaczenie, jakie przypisywał badaniu

podkultur, grup zawodowych i środowiskowych, rodziny, „marginesom spo-

łecznym” w aspekcie internalizacji wzorów kultury.

„Istnieją [...] wzory kulturowe, które są wiążące tylko dla poszczególnych jednostek i grup, dla reszty całkiem

obojętne. Taki charakter mają na przykład idee, postawy i sposoby zachowania właściwe grupom zawodowym. W

społeczeństwach tak ogromnie skomplikowanych, jak nasze, obszerna a milcząco przyjęta mitologia sprawia, że

indywidualne znaczenia podkultur mogą pozostać nie zauważone. U każdej jednostki zestaw wspólnych znaczeń i

wartości ma tendencję do specjalizacji, do szczegółowego rozkładu akcentów lub negacji za sprawą doświad-

czenia, które wyraźnie nie są właściwe wszystkim ludziom. Te wyspecjalizowane komponenty kultury są czę-

ściowo rezultatem kontaktu z ograniczonymi tradycjami i technologiami, częściowo wynikiem utożsamienia z

takimi biologicznie lub społecznie wydzielonymi grupami, jak rodzina, klasa szkolna lub klub”. [s. 261–2]

Jeśli nie można mówić o sensu stricto homogeniczności w odniesieniu do kultur

pierwotnych (dowodzą tego w pierwszym rzędzie studia nad językiem), tym

bardziej w społeczeństwach cywilizowanych jednostka nie jest w stanie objąć w

całości wzorów funkcjonujących w obrębie danej kultury. Niewiele jest wzorów,

o których można by zasadnie orzec, iż są w pełni – tzn. i w aspekcie formalnym, i

psychologicznym – uniwersalne. Jest raczej tak, że jednostka – w zależności od

określonych wpływów środowiskowych i społecznych (jak i w zależności od

konstytucji psychofizycznej) – internalizuje jedynie określone wzory. Przy czym

– jest ona w stanie uczestniczyć, w zależności od sytuacji czy kontekstu spo-

łecznego, w różnych „układach podkulturowych” i wchodzić w różne „role spo-

74 Rezultaty badań Sapira nad językiem i kulturą Yana streszcza praca Th. K r o e b e r: Ishi– człowiek dwóch światów, Kraków 1978.

Tamże wykaz prac Sapira dotyczących Yana (s. 206).


51

łeczne”, determinowane przez te układy. Przykładowo: współczesny

„git-człowiek”, poza terenem oddziaływania subkultury przestępczej, może peł-

nić rolę „wzorowego ucznia” czy „wzorowego dziecka” swoich rodziców,

grypsować bądź nie używać grypsery.

„Zarówno w łonie tzw. jednolitej kultury, jak i przez mieszanie się rozmaitych aspektów tzw. kultur odręb-

nych, wyrastają stale nowe systemy idei, a w rozlicznych podkulturach i prywatnych symbolizmach poszcze-

gólnych członków grupy dochodzą do głosu bardzo odmienne wzory i hierarchie wartości”. [266]

Istnieje niewątpliwie wiele możliwości odczytywania idei Sapira75

. W

przekonaniu niżej podpisanego najsensowniejszą i najbardziej inspirującą per-

spektywę stwarza sprowadzenie ich do kontekstu owych na nowo dziś formu-

łowanych pytań o podstawy metodologiczne badania kultury współczesnej.

Spróbujmy zatem na koniec zastanowić się, jakie nadzieje wiązać można z po-

stulatami zastosowania perspektywy antropologicznej do empirycznych badań tej

kultury?

Konsekwencje praktycznego stosowania, można sądzić, są wielorakie i

dalekosiężne. Przyjęcie jej oznacza nade wszystko przeprowadzanie operacji

badawczych w ramach szerokiego pojęcia kultury. Tym samym antropologia

kultury współczesnego społeczeństwa pozwala wybitnie poszerzyć tradycyjny

repertuar zainteresowań badawczych niektórych dyscyplin społecz-

no-humanistycznych o eksplorację takich zachowań kulturowych człowieka,

których nie sposób opisać metodami „socjologii kwantyfikatywnej”, bądź które

były pomijane jako „niegodne” lub „niewarte” zainteresowań uczonych. Pomi-

jane – z różnych zresztą przyczyn, m.in. ze względu na apriorycznie przyjmo-

waną czy wyznawaną aksjologię badawczą.

Z perspektywą antropologiczną wiąże się konieczność wprowadzenia do

operacji badawczych, zmodyfikowanego i przewartościowanego w stosunku do

obowiązujących (często stereotypowych) kanonów, pojęcia „twórczości” i „po-

staw twórczych” człowieka. „Twórczość to zgodne z zamierzeniem kształtowanie

75 Jedną z nich ukazuje cytowany wstęp Wierzbickiej.

form, a nie produkowanie ich ex nihilo” – pisał Sapir. Zakres antropologicznego

rozumienia pojęcia twórczości wykracza znacznie poza np. tradycyjne humani-

styczne konotacje. Potrzeba twórczości w rozumieniu antropologicznym wiąże

się nierozerwalnie z cechującą każdego człowieka potrzebą samorealizacji, ta zaś

może przyjmować najróżniejsze formy. Takie rozumienie pojęcia „twórczości” i

postaw twórczych człowieka ma zapewne na myśli W. Pawluczuk, pisząc:

„W postawach twórczych, aktywnych, znajdujemy rozwiązanie podstawowych dylematów ludzkiej egzy-

stencji nierozwiązywalnych w postawach kontemplacyjnych, bierno-konsumpcyjnych. Poprzez twórczość prze-

rzucony pozostaje pomost między ludzką podmiotowością a światem zewnętrznym, przedmiotowym, rozwiązana

zostaje do pewnego stopnia antynomia między naszym światem wewnętrznym, rządzącym się zasadami powin-

ności, a światem zewnętrznym, rządzącym się prawami przyczyny i skutku. Działalność twórcza jest stwarzaniem

specyficznie ludzkiego świata – świata wartości, poprzez który do pewnego stopnia przezwyciężamy ograniczenia

ludzkiej egzystencji, przezwyciężamy upływ czasu, któremu ów świat wartości stawia znaczny opór. Postawy

twórcze są z reguły związane z walką, konfliktem, zaangażowaniem”76

.

Antropologia współczesnego społeczeństwa winna zatem umożliwić pe-

netrację badawczą, opis i interpretację różnorodnych, jednostkowych i grupo-

wych, form aktywności kulturowej człowieka. Formy te determinowane są w

znacznej mierze odmiennymi „rytmami” i „stylami” życia, „kulturami bytu”,

jakie wiążą się z przynależnością do określonych mikrosfer. Przynależność ta

każdorazowo w specyficzny sposób „reguluje” uczestnictwo jednostki w kultu-

rze, stanowiąc często konieczną przeciwwagę tendencji unifikujących i unifor-

mizujących. Chodzi np. o liczne subkultury współczesne, grupy środowisko-

wo-zawodowe, rówieśnicze, mniej lub bardziej sformalizowane związki, zrze-

szenia, wspólnoty kulturowe, społeczności lokalne i etniczne, przejawy współ-

czesnego ruchu regionalnego.

Antropologia kultury współczesnego społeczeństwa, kładąc szczególny

nacisk na niezinstytucjonalizowane i pozamasowe formy uczestnictwa w kulturze

(nie tracąc, rzecz jasna, z pola widzenia oddziaływania jej form zinstytucjonali-

zowanych i masowych), pozwoli zatem na wnikliwy ogląd powszedniej, co-

dziennej, konkretnej i „żywej” rzeczywistości kulturowej. Następstwem przyjęcia

76 W. P a w l u c z u k : Scenariusze codzienności, „Regiony" 1979, nr 4, s. 119.


53

perspektywy antropologicznej będzie więc odsłonięcie nieograniczonej wręcz

gamy wartości tworzących – drogą dialektycznych spięć i naturalnej selekcji –

złożony obraz kultury współczesnej. Wartości krystalizujących się i realizowa-

nych na różnych „planach”, „piętrach” i „poziomach” kultury: w folklorze

współczesnym77

, formach twórczości nieprofesjonalnej i amatorskiej, w płasz-

czyźnie ludyczno-rekreacyjnej, w życiu „okołozawodowym”, rodzinnym, są-

siedzkim, osiedlowym, w zachowaniach językowych etc. Tak rozumiana antro-

pologia kultury współczesnego społeczeństwa – stosowana konsekwentnie w

empirycznej praktyce badawczej – oddać może nieocenione usługi polityce spo-

łecznej i kulturalnej, pozwalając na nieustanną weryfikację jej szczegółowych tez

i założeń.

77 Jeśli o kategorię folkloru współczesnego chodzi, na szczególną uwagę zasługują – pionierskie w Polsce – przedsięwzięcia badawcze i prace

D. S i m o n i d e s . Por. też M. W a 1 i ń s k i: Współczesna rzeczywistość folkloru (glosa do dyskusji), „Literatura Ludowa" 1979, nr 2 (opóźniony).

Documents

Antropologia kultury Edwarda Sapira wobec tradycji i ... · Michał Waliński Antropologia kultury Edwarda Sapira 3 akceptować). Nie stworzył żadnej wielkiej syntezy; ba, dając