Antik kísértethistóriák nyomában

45

Nagy Levente (1975) régész, klasszika-filológus, a Kulturális Örökségvédelmi Hivatal régésze-ti referense. Érdeklődési területe a régészeti topográfia, az antik és ókeresztény irodalom, vallás, művészet, ókeresztény régészet.

Antik kísértethistóriák nyomában

Nagy Levente

Bevezetés

A visszajáró halottakban, különféle szellemekben és kísértetekben való hit ma is so-kak fantáziáját megmozgatja. Így volt ez az ókori görögöknél is. Homéros Iliasában találkozunk a görög irodalom legrégebbi kísértettörténetével: Achilleust halott barát-ja, Patroklos szelleme álmában kéri arra, hogy testét minél hamarabb temesse el, mert így nem tud az alvilágba, a Hadésba bejutni (XXIII. 6–108). Ezek a későbbi iroda-lomban is gyakran felbukkanó kísértetek könnyű, füstszerű árnyak, akiket nem lehet megfogni, legtöbbször úgy néznek ki, mint haláluk pillanatában. Az etnológiai kutatás által használt lélekfogalmak (élet-lélek, szabad lélek) az archaikus kori görög lélek-elképzelésekre is alkalmazhatók: a homérosi eposzokban az élet-lélek (test-lélek) és különféle aspektusai (thymos, noos, menos) markánsan elkülönülnek a szabad lélek-kel azonosítható psychétől, amely a halott élet-lélektől, életerőtől megfosztott egyéni-ségét hordozza tovább az alvilágban.1 Ezek a lelkek azonosak a holtak szellemeivel, és általában azért térnek vissza a földi világba, hogy az istenek akaratából fontos üze-neteket adjanak át az élőknek, vagy fi gyelmeztessék őket a tisztes temetésre.2

Odysseus szándékosan idézi meg a halottak szellemeit, hogy a vak jós, Teiresias lelkével találkozzon, aki megjósolja neki, hogyan juthat haza Ithakába (Odysseia XI.).3 A holtak megidézésével jóslás céljából nemcsak a szépirodalom mesevilágában ta-lálkozunk: a görög világban több kisebb-nagyobb jelentő-ségű halottidéző jóshelyről emlékeznek meg történeti for-rásaink. A többnyire barlangokban berendezett szentélyek közül kettőt (Hérakleia Pontiké, Tainaron) sikerült régé-szeti-topográfi ai módszerekkel egyértelműen azonosítani. Hérodotos szerint (V. 92) a thessaliai Ephyra környékén, a régészetileg egyértelműen még nem azonosítható halott-idéző helyen idézte meg a Korinthos városát uraló Pe-riandros halott feleségét, Melissát, aki jelezte neki, hogy a túlvilágon fázik.4 Periandros ijedtében leparancsolta a korinthosi nőkről legszebb ruháikat, és máglyán elégette felesége számára.

Nemcsak a túlvilágról visszatérő erőtlen árnyakban hit-tek az ókori görögök, hanem olyan kísértetekben is, akik sírjaikban laktak, és ha kijöttek onnan, akár embereket is képesek voltak elpusztítani. Ezek közé tartoztak azok a hérósok is (az embereknél nagyobb, az isteneknél kisebb hatalmú, mitológiai személyek), akik közül egyesek isteni származásúak voltak, mások egy-egy görög polis alapí-tói és védelmezői; sokukat vélt vagy valóságos sírjaiknál tisztelték.5 A legagresszívebb hérósok veszély esetén buz-gón védték városukat, kísértet-harcosként aprították az el-lenséget (Plutarchos, Théseus 35, 8; Pausanias I. 15. 3; Hérodotos VIII. 38–39), mások viszont dühöngve ijeszt-

Sírjából kiemelkedő harcos (Patroklos?) szelleme athénivörösalakos askosfedőn. Tyszkiewicz-festő köre, Kr. e. 490-480 k.

(Vermeule, E., Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry, Los Angeles – London, 1979, Fig. 25. nyomán)

Okor_2009_3-4.indd 45Okor_2009_3-4.indd 45 2009.12.03. 14:42:352009.12.03. 14:42:35

Tanulmányok

46

gettek és pusztítottak egészen addig, amíg az adott város közössége áldozatok-kal-adományokkal ki nem engesztelte őket (Pausanias VI. 6. 7–11; VI. 20. 15–19; IX. 38. 5).

A démon a homérosi eposzokban olyan természetfeletti erő, amely ismeretlen, meghatározhatatlan okból éri az embert (Ilias III. 420; XV. 467–468; Odysseia XVI. 64; lásd még Hésiodos, Munkák és napok 314). A démonok mint az emberek és az istenek közötti közvetítő lények azonban csak Platón művei révén kerültek a tudományos-fi lozófi ai érdeklődés középpontjába (Platón, Lakoma 202e). Hésio-dos a Kr. e. 7. században már tud olyan démonokról, a phylaxokról is, akik az emberiség aranykorában élő emberek szellemei voltak. Zeus küldte őket a földre, hogy láthatatlanul járják a világot, és fi gyeljék az emberek titokban elkövetett ki-hágásait (Munkák és napok 121–126, 252–255).

A Kr. e. 6–5. század folyamán, mindenekelőtt az eleusisi és az úgynevezett or-phikus misztériumok lélek- és túlvilág-elképzeléseinek hatására megfi gyelhető az ősi eredetű kettős lélekfogalom (élet-lélek, szabad lélek) egységesülése. A thymos azonosul a psychével, amely a modern lélekfogalomhoz hasonlóan már nemcsak a testet elhagyó szabad lélek elnevezésére szolgált (a folyamathoz lásd Anakreón 4. töredék; Keósi Simónidés 85B; IG XII 9, 287). A misztériumvallások titkos beavatási rítusai lehetőséget teremtettek arra, hogy a halál után a testet elhagyó lé-lek a túlvilágon Plutón-Hadés és Koré-Persephoné, illetve Dionysos kegyeltjeként boldogan élhessen tovább a Hésiodos korában még csak egyes hérósok számára elérhető Élysioni mezőkön. A késő klasszikus és hellénisztikus korban mindenek-előtt Dél-Itáliából, Thessaliából, Makedóniából és Krétáról ismert, sírokba helye-zett „orphikus” aranytáblácskák tematikájuk szerint 6 típusba (A, B, C, D, E, P) sorolhatók. A különleges szövegek több misztériumvallás túlvilági elképzeléseit is tükrözik: közös jellemzőjük az, hogy a lélek meghatározott jelmondatok, titkos jelszavak segítségével kikerülheti a túlvilágon rá leskelődő veszélyeket, hogy el-juthasson a boldog túlvilági létezés áhított helyére.6

Syrosi Pherekydés fi lozófi ai rendszerében már a Kr. e. 6. század közepén ki-mutatható a lélekvándorlás (metempsychósis) tanítása, amely a kortárs „orphikus” vallási és pythagoreus fi lozófi ai tanításokban is lényeges szerepet kap: a bűnös éle-tet élő emberek lelkeinek meghatározott időnként vissza kell térniük a földre, és új testbe kell költözniük. Ma még nem látható világosan, hogy a lélekvándorlásra vonatkozó tanítások helyi (görög) eredetűek-e,7 vagy keletről, Indiából származ-nak.8 Az orphikus himnusztöredéket és a hozzá tartozó kozmológiai kommentárt tartalmazó Derveni papirusz első hat, halottkultusszal kapcsolatos töredékes ko-lumnájában szereplő Erinnysöket és a lelkek túlvilági útját akadályozó démonokat a szöveg szintén lelkeknek (holtak lelkeinek?) tekinti. Ezek a lelkek, csakúgy, mint az orphikus tanításokat is tartalmazó B-típusú aranytáblácskákon szereplő, a halott lelkének az Emlékezés vizéből inni adó phylaxok megnyugtatóbban hozha-tók kapcsolatba a hésiodosi phylaxokkal9 (lásd Platón, Kratylos 398b; Az állam-férfi 468d–469b), mint egyéb ókori keleti vagy óperzsa démonokkal, kísértetekkel, annak ellenére, hogy a szöveg kifejezetten említi a mágusokat, mint megtisztító szertartások bemutatóit.

Az archaikus görög démon- és kísértet-elképzelések többségének mezopotá-miai eredete, csakúgy, mint a purifi kációs szertartásokat végző görög vallási spe-cialisták és a mezopotámiai ráolvasó papok (ašipuk) szoros rokonsága ma már nem annyira egyértelmű, mint ahogy azt az 1980-as években, W. Burkert nagy hatású tanulmánya idején gondolni lehetett.10 A görög démonhitre gyakorolt keleti hatások továbbra is legjobban adatolt példája Gelló, aki veszedelmes mezopo-támiai démonból vált idő előtt meghalt szűzlány gyerekeket elpusztító vérengző kísértetévé egy lesbosi mesében, majd idővel gyerekijesztgető mumussá, végül közmondássá szelídült („Gellónál gyermekszeretőbb”: Sapphó 178. töredék Treu = Zénobios 3,3).

Platón szerint a holtak szellemei akkor válnak időnként láthatóvá az emberek számára, ha bűnös életet élve az anyagi dolgokhoz ragaszkodtak (Phaidón 81d), vagyis testükhöz, pontosabban szenvedélyeikhez és vágyaikhoz kötődő lelkük nem tudott a halál után visszatérni isteni hazájába, ahonnan származik. A lélek-vándorlás Platón által is átvett tanítását fi gyelembe véve (Állam X. 614b; Phaidros

Volt Athénban egy nagy és tágas, de hírhedt, rontást árasztó ház. Az éjszaka csendjében vascsörömpölés, vagy ha jobban odafi gyelt az ember, lánccsörgés hallatszott belőle, előbb távolról, majd mind közelebbről. Végül fel-tűnt a szellem, egy holtsápadt, csonttá aszott vénség, lengő szakállal, égnek meredő hajjal: lábán béklyót, kezén bilincseket viselt, azokat rázta. Szörnyű és baljós éjszakák voltak ezek, a lakók félelmükben le nem hunyták a szemü-ket virradatig. A virrasztásnak betegség, a mind jobban elhatalmasodó rettegésnek halál járt a nyomában. Mert hiába tűnt el a réma-lak, rémes emléke fényes nappal is fel-felötlött lelki szemeik előtt: a félelem tovább tartott, mint a félelmet kiváltó ok. Így aztán nemso-kára elhagyottan, lakatlanságra kárhoztatva állt, maradt a rém korlátlan birodalma. Mégis hirdették, hátha jelentkezik rá vevő vagy bér-lő, aki ezekről a borzalmakról mit sem tud. Éppen Athénba érkezik Athenodorus, a fi lozó-fus. Olvassa a hirdetést, hallja az árat, s mert gyanúsan olcsónak találja, érdeklődni kezd. Mindenről fölvilágosítják, de ő ennek ellené-re, jobban mondva: csak azért is bérbe veszi. Napszálltakor parancsot ad, hogy ágyát a ház előrészében vessék meg, viasztáblát, író-vesszőt, mécsest kér; övéit a belső szobák-ba küldi, maga meg írni kezd: lelke, szeme, keze a munkáján, nehogy a szellemi tétlenség mesebeli szörnyeket, hazug rémképeket vará-zsoljon elé. Az éjszaka eleinte csendes, mint másutt, később vascsörgés, láncrázás; neki szeme sem rebben, íróvesszeje se lankad; fel-vértezi lelkét, és ügyet sem vet a zajra. A csö-römpölés egyre erősödik, közelebb-közelebb ér, már szinte a küszöbön, már a szobában hangzik. Hátratekint, megpillantja: felismeri az annyit emlegetett kísértetet. Mögötte állt, intett az ujjával, mintha hívná: ő viszonzá-sul kézmozdulattal jelzi, hogy várjon, s újra viasztáblája s íróvesszeje fölé hajol. Míg ír, a szellem feje fölött csörgeti a bilincset: megint felnéz, s akár az előbb, ismét integetni látja. Most már habozás nélkül felveszi a mécsest, és nyomába szegődik. A rémalak alig vonszol-ta a lábát, bizonyára a súlyos béklyók miatt, kivánszorgott az udvarra, aztán kísérőjét ott-hagyva hirtelen eltűnt. A magára hagyott At-henodorus leveleket, füvet markol össze, és e helyre jelt tesz. Másnap a hatóságok elé járul, fi gyelmezteti őket, hogy azt a helyet ássák fel. Csontváz került elő, láncokkal át- meg átköt-ve: a test az idő folyamán már szétrohadt, s a bilincsek alatt csak a meztelen és csupaszra aszott csontok maradtak. Ezeket összegyűjtöt-ték, a város elhantoltatta; s attól kezdve, hogy tisztességgel eltemették, a halott szelleme nem kísértett tovább.

Ifjabb Plinius: Levelek VII. 27,2–10 (Szepessy Tibor fordítása)



47

248c) ezek a kísértetek olyan bűnös lelkeknek is tekinthetők, akik – jórészt látha-tatlanul – a levegőégben hemzsegnek, amíg újjá nem születnek egy újabb testbe.

A római hitvilágban a holtak szellemei (Dii Manes) a különféle nem embe-ri eredetű alvilági istenekkel-szellemekkel éltek együtt az örök sötétségben, de egyúttal istenek is voltak, akiket a halottak ünnepein étellel-itallal engeszteltek ki. (Varro, Ant. rer. div. frg. 210; Cicero, De leg. II. 9; II. 22). A Kr. e. 1. század-tól kezdve fi gyelhető meg az a folyamat, amikor a Dii Manes néven megnevezett alvilági lények közé tartozó Dii Parentes, az ősök szellemeinek differenciálatlan tömege a görög lélekelképzelések hatására individualizálódik, feltűnnek a sírfel-iratokon a D. M. + Genitivus alakban megfogalmazott dedikációk, kifejezések (CIL I,2 [1918] 761; Cicero, Piso 16). A rómaiaknál a halottkultuszt (a római ősök kultuszát) nem volt tanácsos elhanyagolni, mert különben baljós szellemjárástól retteghettek, mint ahogy azt Ovidius a februári Parentalia-ünneppel kapcsolatban meg is említi. Máskor is voltak olyan napok a római naptárban (pl. a májusi Le-muria-ünnep, illetve a mundus patet aug. 24-én, okt. 5-én és nov. 8-án), amikor a halottak szellemei megjelentek a földi világban. Ilyenkor mágikus elhárító szertar-tásokat alkalmaztak, hogy távol tartsák és egyben el is lássák őket némi enni-inni-valóval (lásd Ovidius, Fasti II. 547–566; V. 429–444).

A halottkultusz és a halott szellemének részvételével megrendezett lakomák elterjedtségét számos régészeti megfi gyelés bizonyítja a kora császárkorban: kü-lönlegesek a rómaiak által lakott területeken azok a sírok, amelyekbe egy csö-vet vezettek be, hogy azon keresztül táplálhassák halottaikat, pontosabban azok nyugtalan, éhező-szomjazó szellemeit.11 Természetesen nehéz megállapítani, hogy az ilyen sírok esetében valóban élő kísértethitről, vagy egyszerűen csak régi tra-díciók, szokások továbbéléséről volt-e szó. A hamvasztásos sírokba máglyama-radványként (vagyis nem feltétlenül a halott „sírba szögezése” miatt) került vasszögeket, a rendhagyó módon eltemetett csontvázakat, kőpakolásos sírokat és a túlvilági használati tárgyként, vagy egyszerűen csak megszokásból mellékelt bronztükröket sem lehet minden esetben kapcsolatba hozni a hozzátartozók kí-sértethitével.12 A parentatio hagyományát és a holtak szellemeit emlegető sírfeliratok (pl. ILS 7944a; 7999; 8199; 8204; 8372, 8374, 8379; CLE 653, 1583, 1098) topikus mintakincse helyett a kísértethit legfontosabb forrásai az „együgyűek” (stulti) babonás ostobaságain gúnyolódó „felvilágosult” auctorok (pl. Lucretius, Horatius, Lukianos) és a Kr. e. 1. századtól kezdve a római világban is elterjedő átoktáblák, mágikus ere-jűeknek tartott szobrocskák és bábuk lehetnek, ame-lyek gyakran fordulnak elő sírok közelében.13

II. Az elátkozott athéni ház szelleme14

A különféle rendű és rangú démonok típusokba soro-lását, a tudományos démonológia kidolgozását Platón követői, Xenokratés, majd a Kr. u. 2. században Plu-tarchos és Apuleius végezték el. Az ő rendszerük sze-rint a démonok egy része olyan nem emberi eredetű szellem (közvetítő), aki az istenek akaratát közvetíti az emberek felé. Plutarchos szerint az ilyen démonok jósolnak az embereknek a különféle jóshelyeken, és az egyes kultuszokban ők fogadják az istenek helyett a hí-vek áldozatait (Plutarchos, De def. orac. 414F–417B; 431A–433E). Ezenkívül a démonok lehetnek kísérte-tek (vagyis a holtak szellemei), némelyik démonoló-giai rendszerben léteznek gonosz ártó szellemek, és lehetnek jó szándékú védőszellemek is, akik az álta-

MENIPPOSZ: Egy éjszaka, amikor ezek a prob-lémák nem hagytak aludni, elhatároztam, hogy Babilonba megyek, és valamelyik má-gushoz, Zoroaszter egyik tanítványához és követőjéhez fordulok segítségért: azok, úgy hallottam, bizonyos ráéneklésekkel és szer-tartásokkal felnyitják a Hadész kapuit, és kívánságra bárkit sértetlenül levezetnek, az-tán újból visszahoznak onnan. Legjobb lesz, gondoltam, valamelyiküknél elintézni a le-szállást, elmenni a boiótiai Teiresziaszhoz s majd a jóstehetségű bölcs férfi útól kifi rtatni, mi a legjobb élet, amit épeszű ember magá-nak kiválaszthat…

Máris talpon voltam, s amilyen gyor-san csak lehet, útnak indultam Babilon felé. Megérkezésem után találkoztam egy őszhajú, felettébb méltóságteljes szakállat eresztett káldeussal: bölcs volt és valósággal meg-szállottja tudományának, név szerint Mith-robarzanész. Őt kérésekkel és könyörgések-kel nagy nehezen rávettem, legyen vezetőm az úton, olyan áron, amilyet csak kíván. (7) A férfi tehát gondjába fogadott, s először is újhold kezdetétől számított huszonkilenc na-pon át levitt az Eufráteszhez megfürdetni, s közben valami terjengős imát mondott a kelő naphoz: vajmi keveset értettem belőle, mert

Odysseus és Elpénór szelleme athéni vörösalakos pelikén.Lykaón-festő, Kr. e. 440 k. (Vermeule, E., Aspects of Death in Early Greek Art

and Poetry, Los Angeles–London, 1979, Fig. 22. nyomán)


48

Tanulmányok

luk őrzött embert mindenhová követik, akár egy árnyék.15 (A római közvélemény az ilyen szellemeket geniusoknak hívta, a rómaiak hite szerint ezek az emberrel együtt születnek meg, mint egyfajta éltető lelkek, születésnap-démonok.)

A Caesar-gyilkos Cassius halálát Valerius Maximus Memorabiliája szerint az actiumi csata után egy óriási, piszkos, nagyhajú fekete férfi alakjában megjelenő kakos daimón (a bűnös Cassius rossz szelleme) jósolta meg egy athéni házban (Val. Max. I. 7. 7). A kakos daimón-história az ifjabb Plinius egyik levelében (VII. 27) leírt második kísértettörténethez hasonlít, amely szerint egy „rontást árasztó” athéni házban egy erőszakos halált halt mocskos, nagy szakállú, bilincseivel zajt csapó öregember kísértete bolyongott. A sztoikus Athenodorus fi lozófus, akiből a hagyomány szerint a hellénisztikus korban három is volt,16 a házban töltötte az éj-szakát, követte a szellemet az udvarra, ahol másnap annak holttestét megtalálták, és eltemették. A jelenés csak ezután szűnt meg.

Plautus Mostellariájának kísértet-jelenetében a Tranio által Theopropidésnek elmesélt mese szintén egy athéni házban játszódik, ahol a meggyilkolt Diapontius eltemetetlen szelleme kísértett, és a Theopropidés házába zárt fi atalok Plinius le-írásához hasonlóan zajokat csaptak. Sajnos csak feltételezhetjük, hogy a darab el-veszett görög eredetijében, Philémón Phasma című darabjában (Kr. e. 4. század 2. fele) a kísértettörténet ehhez hasonló lehetett. Az athéni ház szellemének története a Kr. u. 2. században Korinthosba lokalizálva Lukianosnál is megjelenik, de ott a kísértet egyben alakváltoztatásra és gyilkolásra képes daimón (Philopseudés 31), és a házba beköltöző bátor jelentkezőként egy pythagoreus fi lozófus szerepel.

Az athéni ház titokzatos szellemével foglalkozó kutatás, mindenekelőtt a kér-dést újabban részletesebben tárgyaló D. Felton17 jogosan hozta egymással kapcso-latba a Valerius Maximusnál olvasható kakos daimón-történetet a pliniusi, plautusi és lukianosi kísértethistóriákkal, de nem tudott kielégítő választ adni az elátkozott athéni ház szelleméről szóló császárkori történetek eredetének és funkciójának kérdésére. A hiányzó láncszemet ebben az esetben Cicero egyik jól ismert, de e tekintetben fi gyelmen kívül hagyott szöveghelye jelenti. A De divinatione I. köny-vében ugyanis Cicero két további olyan kísértettörténetről ír (I. 26), amelyeket a sztoikusok gyakran mesélnek annak bizonyítására, hogy az álmok isteni erede-tűek, és az istenség a physis törvényének betartóit – az egész világmindenségben titokzatosan meglevő sympatheia jegyében – akár álmok útján is megjutalmazza, míg a nefas-cselekményeket (pl. gyilkosságot) elkövetőket megbünteti (De Div. II. 35). Talán nem véletlen, hogy mindkét sztoikusok által kedvelt kísértettörténetet megtaláljuk Valerius Maximusnál is (Val. Max. 1, 7, ext. 10), ráadásul ugyanab-ban a fejezetben és valószínűleg ugyanazzal a célzattal, mint Cassius kakos dai-món-históriáját.

A fennálló hasonlóságok alapján feltételezhető, hogy a Pliniusnál, Cicerónál és Valerius Maximusnál szereplő történetek forrása egy olyan Philémón-Plautus ál-tal is feldolgozott görög (esetleg attikai) hagyomány volt, amely – feltehetően az euripidési Hekabé Polydóros-jelenetének (1–58) vagy Pacuvius Ilionájának (frg. 205–210 Warmington) mintájára – a sztoikusok terjesztésében tanító célzatú his-tóriává fejlődött. Nemcsak fi lozófusok, hanem mesemondók (circulatores) is me-sélhettek nyilvános helyeken hasonló izgalmas történeteket némi térítés ellenében, amelyekre jellemző a valóságtól elrugaszkodás, esetleg egyéb hátborzongató ele-mek, mint a lánccsörgés és az ijesztő külső beleszövése a történetbe.18

Valerius Maximus moralizáló szándékának megfelelően az athéni kísértetház alapmotívumát kakos daimón-történetté alakította át. A motívumot átvevő ké-sőbbi auctoroknál, Plutarchosnál, Florusnál és Appianosnál azonban a lény úgy jelenik meg, mint a Philippinél harcoló Brutus rossz szelleme, amelyet Florus malus geniusnak fordít (Plut. Brutus 36; App. Emph. IV, 134 [565]; Flor. II, 17 [IV, 7] 5–9).

Az elátkozott házakban kísértő szellem motívuma Plutarchosnál, a chairóneiai fürdőbe befalazott gonosztevő, Damón szellemének történetében is megjelenik (Cim. 1, 6), a római irodalomban pedig – talán az ifjabb Plinius kísértettörténeté-nek hatására – Suetonius Caligula-életrajzában követhető tovább. Mivel Caligula nem kapta meg a mindenkinek kijáró végtisztességet, földbe kaparásának helyén a Lamia-féle kertek őrei szellemeket láttak, és meggyilkolásának színhelyén, a

hanyag verseny-heroldok módjára monoton hangon hadart, de gyaníthatóan valamilyen szellemet idézett meg. A ráéneklés után há-romszor az arcomba köpött, aztán visszatér-hettem, lesütött szemmel haladva el a szembe-jövők mellett. Ételünk gyümölcs volt, italunk tej, méhsör, és a Khoaszpész vize, fekhelyünk fű, a szabad ég alatt.

Mikor már megelégelte az előkészületeket, éjféltájban levezetett a Tigris folyóhoz, ott a ráéneklés szavait mormolva fáklyával, tengeri hagymával és ezer mással megtisztított, be-szentelt, köröskörül varázsolt; s miután már körüljárt és testemet-lelkemet elbűvölte, hogy a szellemek ne tehessenek kárt bennem, ottho-nába vezetett vissza, úgy ahogy voltam, hátra-felé lépegetve. Hátralevő időmben a hajóútra készülődtünk: (8) ő nagyjából a médekhez ha-sonló mágusruhába bújt, nekem pedig előhoz-ta ezt a mostani öltözékemet, a nemezsüveget, az oroszlánbőrt, azonkívül a lírát, s lelkemre kötötte, ne Menipposzt mondjak, ha valaki a nevemet kérdezné, hanem Héraklészt, Odüsz-szeuszt vagy Orpheuszt.

PHILOSZ: De miért, Menipposz? Nem értem, mire való az öltözet és mire valók a nevek?

MENIPPOSZ: Pedig napnál világosabb és nem is hétpecsétes titok! Ők előttem már lejutot-tak a Hádészba élve, ha tehát engem hozzájuk hasonlóra maszkíroz, úgy számított, könnyeb-ben kijátszom Aiakosz éberségét, s mint rég megszokott jelenség, akadálytalanul túljutok rajta, felettébb színpadias külsőm jó ajánló-levél lesz… (9) Egy ideig lefelé sodródtunk a folyón, utóbb bejutottunk abba a mocsaras lápba, amelybe az Eufrátesz belevész. Átha-józtunk ezen is, s egy kietlen sötét erdőrenge-teggel borított vidékre érve Mithrobarzanész vezetésével kiszálltunk. Ott gödröt ástunk és leöltük a juhokat, vérüket e gödör peremére locsoltuk. Eközben a mágus égő fáklyával a kezében immár nem halk, hanem mennydörgő hangon, torkaszakadtából kiáltva szólította a szellemeket, előbb mindet együtt, aztán külön a Bosszú istennőit és az Erinnüszöket, az „éj-színű Hekatét s Borzasztó Perszephoneiát” [Homérosz, Iliasz IX. 457], időnként tekervé-nyes és érthetetlen barbár neveket is vegyítve a felsorolásba. Egyszerre az egész táj meg-remegett, a varázsigék hatására kettéhasadt a föld, a mélyből hallani lehetett Kerberosz csaholását – hajmeresztően félelmes percek voltak!

Lukianosz: Menipposz avagy leszállás az alvilágba 6–9 (Terényi István fordítása)



49

domusként említett szűk átjáróban is szörnyűséges (bár nem részletezett) dolgok történtek (Cal. 59). A szövegből nem derül ki, hogy Caligula szelleme, vagy ál-dozatainak kísértetei járkáltak-e a kertben, de a tyrannos-toposok kelléktárába tar-tozó hanyag temetési szertartás motívuma miatt az életrajzíró inkább a császár eltemetetlen kísértetére gondolhatott. Suetonius így akarta hangsúlyozni, hogy a rémületkeltés még Caligula halála után sem szűnt meg,19 de az éjjelenként nyug-talanul bolyongó császár viselkedését is kifi gurázta azzal, hogy halála után bűn-tudatos szelleme a sír környékén bolyong tovább (Cal. 50,3).

III. Szellem-szerelem síron innen és túl20

Lucius Sempronius Firmus Kr. u. 2. századra keltezhető Róma városi sírfeliratán (CIL VI 18817), valamint egy Kr. u. 3. századi elveszett tarracói sírfeliraton (CIL II 4427)21 olvashatunk arról, hogy az elhunytak feleségei arra kérik az ebben az esetben alvilági isteneknek tekinthető Manest, hogy férjüket engedjék vissza időn-ként a túlvilágról egy éjszakai randevúra.

Az élő családtagoknak éjszaka, illetve álomban megjelenő halott motívumának legközelebbi irodalmi párhuzamait a kora császárkori római irodalomban Statius-nál találjuk meg. A gyászolók mindkét Kr. u. 90-re keltezett versben azért kö-nyörögnek, hogy elhunyt hozzátartozójuk – akár álomban – látogassa meg őket a túlvilágról, és vigasztalja vagy tanítsa őket (Silvae 2,1,227–233; 5,3,288–290). A statiusi kísértet-alakok irodalmi előzményeire az Augustus- és Nero-kori epika néhány híres jelenetében is rábukkanhatunk.

Az Aeneis I. énekében Venus istennő elmeséli Aeneasnak Karthago alapításá-nak történetét, amelyben Sychaeus kísértete álmában jelenik meg Didónak. Fel-tárja előtte a gyilkosságot, amelyet Pygmalion szentségtörő módon egy oltárnál követett el ellene (I. 353–356). Sychaeus szelleme ismét megjelenik a furor és ira által vezérelt Dido képzelgéseiben az Aeneis IV. énekében, ahol a királynő férje hangját hallja a számára épített szentélyből. Dido látomásai az enniusi Ilia álmát juttatják az olvasó eszébe, ahol Ilia apjának, Aeneasnak szintén csak a hangját le-het hallani. Ilia álmában a királylányt Mars rabolja el homo pulc(h)erként, Dido rémálmában viszont hasonló szerepben Aeneas jelenik meg (Aeneis IV. 465–468). Nem lehetetlen, hogy a két jelenet közös előképe egy azóta elveszett tragédia volt, mivel Vergilius Dido alakját is tragikus színpadi hősnőként konstruálta meg.22

Creusa árnyának leírása az Aeneis II. énekében (776–779) a homérosi-epikus kísértetleírást követi, de Hektór és Patroklos árnyával ellentétben az alak nagyobb, mint amilyen életében volt. Lucanus Pharsaliájának III. énekében (8–35) Pom-peiusnak jelenik meg illyriai hajóútja során álmában felesége, Iulia, akinek az alvilág urai megengedték, hogy csatáiba is kövesse férjét. Az asszony szelleme azt is megjósolja, hogy a polgárháború az ő kezébe fogja adni Pompeiust. Iulia kísértetének szerepeltetése ebben a kontextusban politikai színezetű lehet, utalás az asszony mint pignus pacis halálával járó családi kötelék felbomlására, amely átvitt értelemben Pompeius és Caesar barátságának és együttműködésének végét is jelentette.

Propertius IV, 7. elégiájának kísértettörténetében (1–12) Cynthia szellemének ábrázolása és kísértésének oka (az alvilág urai megengedték, hogy időnként visz-szatérjen) hasonló Iuliáéhoz. A bűntelen életet élő halottak időleges visszaenge-dése családtagjaikhoz olyan Homérosnál még ismeretlen motívum, amely először Propertiusnál jelenik meg a római irodalomban, megtalálható Lucanusnál, Statius-nál és a fejezet elején említett császárkori sírfeliratban is.

A szellem-szerelem további, sokkal konkrétabb példáit találjuk meg a Kr. u. 2. század görög nyelvű irodalmában. Démaineté, Eukratés feleségének kísértetét Lu-kianos Philopseudésében férje a testetlen homérosi-vergiliusi árnyaktól eltérően meg is tudta ölelni. Hérodotos híres Melissa-jelenetében Periandros ex-felesége teljes ruházatot, Eukratés Démainetéje csak a fél aranysarujának elégetését köve-teli férjétől, miután a babonás Eukratés a legrosszabbra számítva teljes ruházattal és felszereléssel együtt temette el (Hérodotos V. 92; Lukianos, Philopseudés 27). Egy Phlegón Mirabiliájában fennmaradt, II. Philippos idején Amphipolisban ját-

(3) Sámuel ekkor meghalt már. El is siratta egész Izrael, és Ramatában, a városában el is temették. Saul pedig eltávolította már a ha-lottidézőket s a jósokat az országból.

(4) Összegyűltek tehát a fi liszteusok, el-indultak, és Sunámban ütöttek tábort. Erre Saul is összegyűjtötte egész Izraelt és elment a Gilboára. (5) Amikor Saul meglátta a fi lisz-teusok táborát, félelem fogta el, és szíve igen megrémült. (6) Tanácsot kért tehát az Úrtól, de az nem felelt neki sem álmában, sem a pa-pok, sem a próféták által.

(7) Ezért Saul így szólt szolgáihoz: „Ke-ressetek nekem egy halottidézéshez értő asz-szonyt, s elmegyek hozzá és kérdezősködöm nála.” Azt mondták erre neki szolgái: „Endor-ban van egy halottidézéshez értő asszony.” (8) Erre ő megváltoztatta külsejét, más ruhákat öltött és két emberével elindult. Éjjel el is ju-tottak az asszonyhoz. Azt mondta tehát neki: „Jósolj nekem halottidézés által, s idézd fel nekem azt, akit mondok neked.” (9) Ám az asz-szony azt mondta neki: „Íme tudod, mit művelt Saul, hogyan irtotta ki a halottidézőket és jó-sokat az országból. Miért vetsz tehát csapdát életemnek, hogy megöljenek?” (10) Erre Saul megesküdött neki az Úrra, ezekkel a szavakkal: „Az Úr életére mondom, hogy semmi baj nem ér téged e dolog miatt.” (11) Az asszony erre megkérdezte: „Kit idézzek fel neked?” Ő azt felelte: „Sámuelt idézd fel nekem.”

(12) Amint az asszony meglátta Sámuelt, nagy hangon felkiáltott, s azt mondta Saulnak: „Miért szedtél rá engem? Hiszen te magad vagy Saul!” (13) A király azonban azt mondta neki: „Ne félj! Mit látsz?” Azt mondta erre az asszony Saulnak: „Isteni alakot látok feljönni a földből.” (14) Ő erre azt mondta neki: „Mi-lyen az alakja?” Az azt mondta: Öreg ember jön fel és palást van rajta.” Erre Saul megér-tette, hogy Sámuel az. Arcát a földre hajtotta és leborult.

(15) Azt mondta ekkor Sámuel Saulnak: „Miért háborgattál engem azzal, hogy fel-idéztettél?” Azt mondta erre Saul: „Nagy baj-ban vagyok, mert a fi liszteusok hadakoznak ellenem, Isten eltávozott tőlem, s nem akar meghallgatni sem próféták, sem álmok által: téged hívattalak tehát, hogy mutasd meg, mit cselekedjem.” (16) Azt mondta erre Sámuel: „Mit kérdezel engem, ha az Úr eltávozott tő-led, s vetélytársad pártjára állott? (17) Úgy cselekszik ugyanis az Úr veled, ahogyan álta-lam szólt: kiszakítja királyságodat kezedből, s társadnak, Dávidnak adja, (18) mert nem en-gedelmeskedtél az Úr szavának, és nem haj-tottad végre haragjának bosszúját az amale-kitákon. Ezért cselekedte ma veled az Úr, amit szenvedsz. (19) Sőt, veled együtt Izraelt is a fi liszteusok kezébe adja az Úr, s holnap te és fi aid velem lesztek. Igen, Izrael táborát is a fi liszteusok kezébe adja az Úr!”

1Sám 28, 3–19 (A Szent Jeromos Bibliatársulat

fordítása a Neovulgáta alapján)


Tanulmányok

50

szódó történetben (1) az ifjú Philinnion, akinek Venus gyönyörei még nem adattak meg életében, kísértetként pótolja elmaradásait, amíg anyja rajta nem kapja a sze-relmeskedésen.23

A fejzetetben összefoglalt eddigi vizsgálataink főszereplői, a szerelem céljából visszajáró kísértetek a görög irodalomban elsősorban a hellénisztikus korban és a kora császárkorban jelennek meg, elképzelésünk szerint népszerű fi lozófi ai tanítá-sok, például a sztoikus fatum-tan (Phlegón), a középplatonikus démonológia (Apu-leius), illetve az epikureus superstitio-bírálatok (Lukianos) még népszerűbb szó-rakoztató melléktermékeként. (A sztoikus fatum-tan tükröződik az Aeneis legtöbb kísértettörténetében is, ahol a halottak által átadott üzenetek végső soron Aeneas küldetésének teljesítését segítik elő.) Fontos forrásunk a barcelonai Alkéstis-pa-piruszon található, legkorábban a Kr. u. 3. századra keltezhető latin nyelvű költe-mény, amelynek 98–99. sorában a halni készülő Alkéstis megfenyegeti Admétost: amennyiben hűtlen marad hozzá és mostohaanyát hoz a házhoz, kísértetként fog visszatérni és bosszút állni síró gyermekein. A 85–90. sorokban Alkéstis arra kéri férjét, hogy ölelje át éjszakánként hamvurnáját, azt gondolva, hogy továbbra is együtt alszanak. Ha (valóban) visszatérnek az árnyak, szelleme eljön és vele tölti az éjszakát. A papiruszt kommentáló M. Marcovich jogosan hozta kapcsolatba az idézett helyet a fentebb már tárgyalt Propertius-elégiával (IV, 7, 89),24 de interpre-tációját ki kell egészíteni azzal, hogy a férjéhez visszatérő Alkéstis kísértete, csak-úgy, mint a hamvveder őrzése olyan irodalmi topos, amely a fejezet elején említett Statius-költeményekben szintén megtalálható.

A Róma városi mitológiai jelenetekkel díszített sírkövek, szarkofágok között a Kr. u. 2–3. században népszerűek voltak az Alkéstis-mítosz ábrázolásai, amelyek a provinciákból ismert sírköveken sem ritkák, különösen Pannoniában.25 Nem-régiben Paul Zanker a mitológiai jeleneteket ábrázoló síremlékek régészek-mű-vészettörténészek által preferált tematikai-ikonográfi ai alapú tipológiája helyett egy új megközelítést javasolt, amely hitelesebben mutatja be a sötét sírkamrák homályában halottakkal együtt lakomázó élők körül gyér fáklyafénynél megele-venedni látszó szarkofág-reliefek üzenetét. Zanker új tipológiája megkülönbözteti a kétségbeesés és gyász (pl. Niobé, Médeia, Phaethón, Hylas), a vigasz és remény (pl. Persephoné, Alkéstis, Prótesilaos), az ünnep és életöröm (pl. Dionysos) áb-rázolásait, valamint egy másik csoportosítás szerint a mitikus hősök és hősnők szépségén (Persephoné, Adónis), hűségén (Alkéstis), szorgos, küzdelmes életén (Héraklés) keresztül a velük azonosított halottak erényeinek és érdemeinek be-mutatását.26

E reliefeknek azonban van egy másik, a kutatásban szinte közhelyként ismétel-getett értelmezési tartománya is. Az alvilágból (illetve Alkéstis esetében az alvilág bejáratától) visszatérő hősök ábrázolásai a szellem-szerelem általunk vizsgált to-pikus kísértethistóriáival ellentétben nem a sápadt árnyak élők közé visszajárásá-nak, hanem – a pogány görög-római túlvilági elképzelésekben ismeretlen, ezért a régebbi szakirodalomban helytelenül hangsúlyozott „feltámadás” helyett – a bol-dog túlvilági állapotba, az Elysiumi mezőkre, vagyis a kortárs elképzelések szerint a csillagos égbe való átlépésének reményét hordozzák.

IV. A szellemidézés mint vulgáris vád27

Sókratés és Sózomenos egyháztörténeti műveiben olvasható egy érdekes történet Geórgios püspök Alexandria egyik külvárosába tervezett új templomépítkezésé-ről. A beruházás során a tervezett templom helyén egy régi Mithras-szentély ke-rült elő, ahol a munkások emberáldozatokra utaló koponyákra (Sózomenos szerint furcsa, idegenszerű tárgyakra) bukkantak. Amikor ezeket körbehordozták a város-ban, a feldühödött pogányok tömegverekedést provokáltak, és Geórgiost is meg-ölték (Sókratés, Hist. Ekkl. III. 2–3; Sózomenos, Hist. Ekkl. V. 7. 5–8). Hasonló incidensről értesülünk Rufi nus és Sókratés egyháztörténetében a 391. február 27-én kiadott, a pogány kultuszgyakorlatot megtiltó császári rendelet (Cod. Theod. XVI, 10, 10) kihirdetése után, amikor ugyancsak sor került egy Mithras-szentély kiürítésére, ezúttal Theophilos püspök vezetésével (Rufi nus, Hist. Eccl. XI. 22;

Az történt, hogy a hatalmas Alexandria vá-rosában zavargás támadt, mégpedig a kö-vetkező okokból kifolyólag. Volt a városban egy bizonyos hely, amely már ősidők óta puszta volt, senki sem törődött vele, és tele volt rengeteg szeméttel. Itt ülték meg haj-dan a pogányok Mithrasznak szentelt ünne-peiket, és közben embert áldoztak. Ezt, mint parlagon heverő helyet Constantius már korábban az alexandriai egyház számára sajátította ki. Geórgiosz templomot akart rajta építeni, és ezért megparancsolta, hogy tisztítsák meg. Amint tisztogatták, jó mélyen rábukkantak egy szentélyre, amelyben a po-gányok misztériumainak nyomai rejtőztek: rengeteg emberi koponya, ifjaké és időseké, akikről az a hír járta, hogy valaha megölték őket, mert a pogányok a beleikből jósoltak, és mágikus áldozatokat végeztek, miközben felidézték a lelkeket. Mikor tehát a kereszté-nyek ezt megtalálták a Mithreion szentélyé-ben, igyekeztek mindenki számára nyíltan nevetségessé tenni a pogányok misztériu-mait. Rögtön körmenetben körülhordozták a nép gúnykacaja közepette a csupasz ko-ponyákat, és mutogatták őket. Megtudták ezt az alexandriai pogányok, nem viselték el a megszégyenítést, hanem dühbe gurul-tak. Ami csak a kezük ügyébe akadt, azt mind fegyverként használták, és rárontottak a keresztényekre. Mindenfajta módon soka-kat megöltek közülük; egyeseket karddal, másokat doronggal vagy kövekkel mészá-roltak le, ismét másokat kötéllel fojtottak meg. Voltak olyanok, akiket keresztre is fe-szítettek, és azért rótták ki rájuk ezt a halált, hogy kigúnyolják a keresztet, a legtöbbjén pedig súlyos sebeket ejtettek. Ekkor, mint ahogy ez már ilyen esetekben lenni szokott, nem kímélték rokonaikat sem: barát bará-tot, testvér testvért, szülő gyereket ütött, és siettek megölni egymást. Ezért aztán a ke-resztények felhagytak a Mithreion megtisz-tításával, a pogányok pedig kiráncigálták Geórgioszt a templomból, rákötözték egy tevére, darabokra tépték, s azután a tevével együtt elégették.(3) Iulianus felháborodott Geórgiosz meg-gyilkolása miatt, és ezért levélben feddte meg az alexandriai népet.

Sókratés Scholastikos egyháztörténete III. 2–3

(Baán István fordítása)



51

Sókratés, Hist. Ekkl. V. 16). A dühtől örjöngő pogányok által megölt keresztényeket Theodosius mártírokká nyilvánította, a pogányoknak pedig amnesztiát adott ugyan, de elrendelte a Serapis-szentély lerombolását. A 361. és a 391. évi alexand-riai eseményeket vizsgáló négy forráshely közül három csupán vérengző gaztettekről beszél, amelyeket a pogányok a Mith-raeumokban hajtottak végre egykoron, ezeket azonban egye-dül a 361. év alexandriai eseményeit leíró Sókratés részlete-zi. Sókratés a Mithras-hívők ellen négy vádat fogalmaz meg: 1. emberáldozat; 2. jóslás az áldozatok beleiből; 3. mágikus szertartások elvégzése; 4. szellemidézés. E vádak közül most elsősorban a szellemidézéssel foglalkozunk.

Rómában a művelt közvélemény elítélte a mágikus szer-tartás révén végzett halottidézést. Bírósági ügyekben, főként „koncepciós” perekben több efféle váddal találkozunk (a leg-ismertebb: Cicero, In Vat.). Mind a görögök, mind a rómaiak körében elterjedt volt ugyanis az a nézet, hogy az életüktől túl korán, vagy erőszakos módon megfosztott halottak (aóroi, biothanatoi) és az eltemetetlen lelkek (ataphoi) mágikus szer-tartások, halottidézés révén hatalmas démonokká válnak, mi-vel az őket megidéző varázsló vagy boszorkány lelküket egy hús-vér testhez köti. A démonokká átalakult halottak ugyanúgy mozognak, ölnek, jósolnak, mintha emberek lennének. Ellátják a mágus által rájuk bízott különféle feladatokat is, csak azért, hogy minél több időt tölthessenek ismét a földi világban.28

Sókratés a 361. évi események tárgyalásakor emberi ko-ponyák megtalálásáról ír, amelyek egykor pogányok által feláldozott emberekhez tartoztak. Az egyháztörténész Euse-bios olvasásakor találkozhatott hasonló esettel, aki Constanti-nus-életrajzában leírta, hogy az egyik, császár által elrendelt új templom alapításakor pogány emberáldozatokra utaló gyerek-koponyákat találtak (Eusebios, Vit. Const. III. 57. 2). A párizsi nagy varázspapirusz egyik receptjében a halottidézés elenged-hetetlen kelléke az emberi koponya, amelyben a megidézett démon jóslás céljából megjelenik (PGM IV, 2006–2125).29 Ezt a mágikus praktikát a közvélemény is ismerte, elegendő csak Prokopios Titkos történetének 12. fejezetére gondolni, amely-ben azt olvassuk, hogy Iustinianus császárt, mint gonosz dé-mont, egyik éjjel fej nélkül látták palotájában sétálgatni (a fej talán éppen egy mágusnak jósolt valahol?), majd egy idő múl-va újra visszatért a császár nyakára.

Egyes pletykák Iulianusról is tudni vélték, hogy a császár, aki valóban foglalkozott hepatoszkópiával, feláldozott embe-rek májából is jósolt, antiochiai palotájában pedig egy egész

ládányi emberfejet találtak (Theodorétos, Hist. Ekkl. III. 26). E híresztelések nyomán az 1940-es években még egy olyan áltu-dományos elmélet is szárnyra kapott Európában, amely szerint a Kr. u. 4. században már felhagyott fertőrákosi Mithras-szen-télyben talált másodlagos betemetkezések Iulianus által rituá-lisan feláldozott emberek sírjai lettek volna.30 Nem igazolható egyértelműen, de nem is zárható ki az a lehetőség, hogy Sók-ratés vulgáris vádjai a Mithras-misztériumok ellen burkolt uta-lások is lehetnek a misztériumvalások iránt vonzódó Iulianus hasonló „vérengzéseire”.

Mithras miszériumainak tanításai nehezen ismerhetők meg, mindenekelőtt a legmegbízhatóbb szerzők (például Porphyrios és Tertullianus) közléseire, néhány feliratra és a szentélyekből ismert ábrázolások gazdag ikonográfi ájára támaszkodhatunk.31 Néhány szerencsés régészeti felfedezésnek köszönhetően ma már lehet kísérletezni egyes beavatási szertartások, például a miles beavatási fokozat néhány rítusának részleges rekonstruk-ciójával is,32 a misztériumok legmélyebb titkait azonban való-színűleg már soha nem fogjuk megfejteni. A rekonstruálható tanítások szerint a Bikaölő Mithras (Sol Invictus) bonyolult asztrológiai jelenségek segítségével nyilatkoztatta ki a saját maga mint Mithras-Phanés-Saturnus által megteremtett világ és a lélekvándorlás misztériumait a beavatottaknak, amelyeket a szertartások során a közismert görög mítoszokba beépített (kívülállók számára érthetetlen) paradoxonokkal, többszörö-sen összetett szimbólumokkal modelleztek. Amennyire a be-avatási szertartásokat jelenleg ismerjük, nyilvánvaló, hogy a Sókratés által felhozott vulgáris vádak (csakúgy, mint a római senatus vádjai Kr. e. 186-ban a Bacchus-hívők ellen, vagy a pogányok 2–3. századi vádjai a keresztények ellen) alaptala-nok. A vulgáris vádak természetüknek megfelelően részben a titokban tartott, ezért a beavatatlanok előtt nem ismert ta-nítások és rítusok félreértéséből, részben félremagyarázásából származnak.33

Sókratés vádjaiban ennek ellenére két szempontból is felfe-dezhetünk némi logikát: a béljóslás céljából végzett emberölés, a koponya használata jóslás céljára, illetve a szintén jóslás cél-jából végzett szellemidézés rítusait egy dolog köti össze, ez pedig a mágia, amely az antikvitásban nem választható el a vallástól.34 Mindebből az következik, hogy a mágikus szertar-tással megidézett gonosz démon az ókeresztény szerző számá-ra semmiben nem különbözik a pogány vallások áldozatokkal tisztelt isteneitől, akik szintén mind démonok, az ördög szolgái (Zsolt 96,5; 1Kor 10, 20).

Kora császárkori szarkofág a Vatikáni Múzeumban, Prótesilaos és Laodameia mítoszának ábrázolásával (Kr. u. 160-170 k.).A szerelmesek holttestei fölött a képmező bal és jobb oldalán testüket elhagyó, csuklyába burkolt fejű szellemeik láthatók

(Andreae, B., Studien zur römischen Grabkunst, Heidelberg, 1963, Taf. 30/1. nyomán)


Tanulmányok

52

A Biblia és az egyházatyák élesen elítélték a mágiát, a jóslást, és ezzel együtt a halottidézést is, amelyet az isteni gondviselés elutasításának tartottak. A démonok ugyanis a keresztény ta-nítások szerint előszeretettel veszik fel halott emberek alakját, hogy megijesszék, esetleg mindenféle jóslatokkal becsapják és démoni befolyás alá vonják azokat, akiknek megjelennek (néhány ismertebb példa: Tertullianus, Apol. 21, 31; Minucius Felix, Oct. 27, 1; Cyprianus, Quod idola 7; Lactantius, Div. Inst. 2, 16, 19). Úgy jósolnak, hogy az igazságból az általuk is megismerhető részleteket mondják el a jóslatkérőknek, vagy gyorsaságuk miatt a messzi vidékeken bekövetkezett esemé-nyekről hamarabb értesülnek, és azt mesélik el, mintha a jövő-be láttak volna.

Sokan hivatkoztak az ószövetségi Sámuel 1. könyvének 28. fejezetére, ahol Saul az endori halottlátó asszony segítségével megidézi a próféta szellemét, hogy tanácsot kérjen tőle, miután istenével már nem volt kapcsolata. Az ószövetségi helyet ma-gyarázó zsidó és keresztény szerzők véleménye az ókeresztény korban eltért abban a kérdésben, hogy valóban Sámuel prófé-ta jelent-e meg Saulnak, vagy egy gonosz démon, aki Sámuel alakját vette fel, hogy megtévessze Sault.35

Az ókeresztény írásmagyarázók egyik csoportja (pl. Justinos martyr, Órigenés, Ambrosius, Augustinus, Sulpicius Severus, Aranyszájú Szent János, Theodorétos) lehetségesnek tartotta, hogy a mindenható Isten bizonyos esetekben még halottakat is visszaengedhet a földre, ha ezzel valamilyen célja van.36 Más szerzők (pl. Tertullianus, Pseudo-Hippolytos, Nyssai Szent Ger-gely, Evagrios Pontikos, Pseudo-Basileios, Hieronymus, Philast-rius, Ambrosiaster) azonban úgy gondolták, hogy a visszajáró holtak lelkei nem léteznek, hanem a démonok adják ki magukat kísérteteknek.37 Maga Jézus mondta ugyanis a gazdag és a sze-gény Lázárról szóló példabeszédében, hogy a halál birodalmá-ból nem térhetnek vissza a lelkek a földre, mert a két világ között áthatolhatatlan szakadék tátong (Lk 16, 26).

A mágia és a jóslás jogszabályi tilalmának volt azonban egy praktikusabb oka is: a császárok talán nem is annyira alapta-lanul rettegtek attól, hogy a természetfeletti erők valamilyen szellemidéző szeánszon kikotyogják majd a következő császár személyét, a démonok által felbátorított „kiválasztott” pedig támogatókat szerez, összeesküvésen mesterkedik, és titokban készülni kezd a hatalomátvételre. Ammianus Marcellinus rész-letesen leír egy ilyen célból rendezett szertartást (XXIX. 1), bár a vádlottak állításai alapján úgy tűnik, nem a holtak szellemei vagy más démonok, hanem egy istenség (talán éppen maga a delphoi Apollón?) vezette a különféle hókuszpókuszokkal felszentelt háromláb közepére helyezett csésze felett a „mé-dium” kezét, hogy a carpathusi fonálon lógó gyűrű a csészé-be vésett betűkhöz hozzáérve jelezhesse a következő császár személyét.38 Ammianus Marcellinus olvasása közben feltűnő és bizonyára nem véletlen az a paradoxon, hogy a halálbünte-tés terhe mellett megtiltott halottidézést (Cod. Theod. IX, 16, 3) Sapor perzsa királyon kívül hat olyan személy műveli, akik közül a bírósági eljárások lezárása után egyet sem végeztek ki,39 szemben a mágiaperek Ammianus által vízionált ártatlan áldozatainak tömegével.40 Az olvasónak szinte azonnal eszé-be jutnak az Agrippina szellemét kiengesztelni kívánó Nero, valamint a Commodus és Septimius Severus kísértetével talál-kozni vágyó,41 betegségtől szenvedő Caracalla – természetesen minden jogkövetkezmény nélkül – elvégeztetett szellemidéző szertartásai (Suetonius, Nero 48; Cassius Dio 78 /77/ 15, 2–5; és talán Héródianos IV. 12. 3–6).42

A tiltó császári rendeletek a kereszténység széles körű el-terjedése után sem tudták visszaszorítani azt a vágyat, hogy az anyagi világot uraló ember a világmindenség természetfeletti erőit is befolyása alatt tartsa, titkait birtokolja. Mind a mágia, mind a jóslás különféle technikái fennmaradtak a középkor-ban, és virágzanak ma is.

Kora császárkori Orestés-szarkofág a Vatikáni Múzeumban Klytaimnéstra meggyilkolásának ábrázolásával (Kr. u. 2. század, feltételezhetően Antoninus-kor). A képmező bal szélén Agamemnón szakállas szelleme fi gyeli halálának

megbosszulását (Koch, G. – Sichtermann, H., Römische Sarkophage, München, 1982, Abb. 192. nyomán)



53

Jegyzetek

1 Bremmer, J. N., The Early Greek Concept of the Soul, Princeton, 1983, további forrásokkal és néprajzi-etnológiai irodalommal. Hasznos olvasmány a témában Vermeule, E., Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry, Los Angeles – London, 1979. Az archaikus kori görög lélek- és túlvilágelképzelésekről ma-gyarul lásd Nagy L., „A görög mítoszok világa”: Székely, A. (szerk.), Lélek-enciklopédia. A lélek szerepe az emberi gondol-kodásban, Budapest, megjelenés előtt. Ez a lexikon-szócikk tartalmazza a psyché-ábrázolások, köztük a jelen publikációhoz illusztrációként mellékelt, Patroklos és Elpénór szellemeit ábrá-zoló vörösalakos vázaképek rövid ikonográfi ai-vallástörténeti értékelését is. – Az antik és ókeresztény túlvilág-elképzelések-kel, a visszajáró holtak szellemeivel kapcsolatos tanulmányaim elkészítését a Magyar Tudományos Akadémia 2004 és 2007 kö-zött Bolyai János Kutatási Ösztöndíjjal támogatta. Az ókeresz-tény régészettel és hagiográfi ával foglalkozó újabb publikációim megírásához szükséges anyagi feltételeket 2008 és 2010 között az Akadémia által megítélt második Bolyai János Kutatási Ösz-töndíj biztosítja.

2 G. Weber a császárkori történetírásban fellelhető álmokat és láto-másokat részletesen elemző, impozáns forrás- és szakirodalmi is-meretről tanúskodó művében az antik álomfejtésre vonatkozó for-rások alapján megkülönbözteti az értelmezendő álmot (oneiros), a jós-álmot (chrématismos), az alvás közben jelentkező látomást (horama), a napközbeni pihenéskor látott álmot (enypnion) és az illúziónak felfogható látomást (phantasma), ezek a kategóri-ák azonban, különösen a kísértettörténetek esetében, gyakran ke-verednek egymással. Ugyanez vonatkozik a Weber által vizsgált álomjelenésekben megjelenő alakok hat fő csoportjára: a) pogány istenek, b) a keresztény isten, c) „emberfeletti” férfi - és nőalakok, köztük Furiák, kísértetek, d) maga a császár, élve vagy halva, e) a császári család tagjai, f) egyéb személyek, pl. császárok elhunyt áldozatai. Lásd Weber, G., Kaiser, Träume und Visionen in Princi-pat und Spätantike (Historia Einzelschriften 143), Stuttgart, 2000, 497–502. A kísértet ugyanis, mint visszajáró halott, a c), d), e) és f) csoportokban egyaránt megtalálható, függetlenül attól, hogy álomban vagy látomásban jelenik-e meg.

3 A Nekyia hettita párhuzamaira a magyar kutatás G. Steiner nyo-mán fi gyelt fel az 1970-es években: Steiner, G., „Die Unterwelt-beschwörung des Odysseus im Lichte hettitischer Texte”: Uga-rit-Forschungen 3 (1971) 265–283.

4 Ogden, D., „The Ancient Greek Oracles of the Dead”: Acta Classi-ca. Klassieke Vereiniging van Suid-Afrika XLIV (2001) 167–195. A tanulmány meggyőzően zárta le azt az 1990-es évek második felében kibontakozott vitát, amelyből kiderült, hogy a thesprótiai Ephyra mellett feltárt „halottidéző szentély” valójában egy helle-nisztikus kori udvarház.

5 A görög héróstisztelet régészeti forrásaihoz jó összefoglalás Hägg, R. (szerk), Ancient Greek Hero Cult. Proceedings of the Fifth In-ternational Seminar of Ancient Greek Cult, organized by the De-partment of Classical Archaeology and Ancient History, Göteborg University, 21-23 April, 1995, Stockholm, 1999.

6 A táblácskák általam legmegbízhatóbbnak tartott tipológiai rend-szerezése: Cole, S. G., „Landscapes of Dionysos and the Elysian Fields”: Cosmopoulos, M. B. (szerk.), Greek Mysteries: the Ar-chaeology and Ritual of Ancient Greek Secret Cults, London, 2003, 193–217.

7 Nilsson, M. P., Geschichte der griechischen Religion I., München, 1941, 657–658.

8 West, M. L., Early Greek Philosophy and the Orient, Oxford, 1971, 61–62.

9 A problémát kimerítően tárgyalja Tsantsanoglou, K., „The First Columns of the Derveni Papyrus and their Religious Signifi can-

ce”: Laks, A. – Most, G. W. (szerk), Studies on the Derveni Papy-rus, Oxford, 1997, 93–128.

10 Burkert, W., Die orientalisierende Epoche in der griechischen Re-ligion und Literatur (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften), Heidelberg, 1984, 57–65, 80–83.

11 Nagy L., „Zurückkehrende Toten und Gespenster-Liebe: Paralle-len zweier kaiserzeitlichen Grabinschriften in der griechisch-rö-mischen Literatur”: Gy. Németh – I. Piso (szerk.), Epigraphica II. Hungarian Polis Studies 11 (2004) 73–74, néhány példával.

12 Nagy L., „Römerzeitliche Hügelgräber in Pusztaszabolcs-Fel-sőcikola (Komitat Fejér)”: Communicationes Archaeologicae Hungariae 2001, 140, 152, 154. A késő antik-ókeresztény túlvi-lág-elképzelések régészeti-ikonográfi ai forrásainak értelmezési problémáihoz a pécsi késő római északi temető kapcsán: Hudák, K. – Nagy, L., Megfestett mennyország. Barangolás a pécsi óke-resztény temetőben, Pécs, 2009², 32–33, 36, 68–72.

13 Az antik átoktáblákhoz az általam legjobbnak tartott, bár a Kr. u. 4. századra vonatkozóan módszertanilag több ponton vitatható összefoglalás Gager, J. G., Curse Tablets and Binding Spells from the Ancient World, New York – Oxford, 1992.

14 A téma részletesebb kidolgozása: Nagy L., „Totengeister in der frühkaiserzeitlichen Geschichtschreibung”: Acta Antiqua Acade-miae Scientiarum Hungariae 43 (2003) 92–96, további források-kal és irodalommal.

15 A démonokra vonatkozó különböző elképzelések összefoglalá-sa: Nagy L., „Die Typen von Totengeistern in der De anima von Tertullian und in der frühkaiserzeitlichen Literatur”: Specimina Nova Universitatis Quinqueecclesiensis XX (2006) 21–25, továb-bi forrásokkal és irodalommal. A tanulmány magyarul a Magyar Patrisztikai Társaság 2004. évi konferenciakötetében jelenik meg (Studia Patrum 4., Budapest, megjelenés előtt). A középső plato-nikus démonológiák rekonstruálásában visszafogottabb Dillon, J. M., The Middle Platonists. 80 B.C. to A.D. 220, Ithaca – New York, 1977, 32–33, 111, 318–319; újabban: Dillon, J. M., „Dämo-nologie im frühen Platonismus”: Nesselrath, H. G. – Berner, U. – Feldmeier, R. – Heininger, B. – Luipold, R. H. (szerk.), Apuleius über den Gott des Sokrates, Darmstadt, 2004, 123–141.

16 Az első Zénón tanítványa és a költő Aratos testvére, a második, a thasosi származású az ifjabb Cato magánfi lozófusa volt, míg a ká-nai Athenodorus Augustus tanára volt (PWRE II. 2044, Knaack.)

17 Felton, D., Haunted Greece and Rome. Ghost Stories from Classi-cal Antiquity, Austin, 1999, 38–78.

18 A láncokat csörgető kísértetek motívuma már Seneca Thyestesé-ben (668–673) és Plutarchos Kimón-életrajzában (1,6) is szerepel.

19 Weber, G., Kaiser, Träume…, 447.20 A téma részletesebb kidolgozása: Nagy L., „Zurükckehrende To-

ten und Gespenster-Liebe…”, további forrásokkal és irodalom-mal.

21 A felirat szövege javítva: Alföldy, G., „Die römischen Inschriften von Tarraco 1-2”: Madrider Forschungen 10, Berlin, 1975, Nr. 228.

22 Krevans, N., „Ilia’s Dream: Ennius, Virgil and the Mythology of Seduction”: Harvard Studies of Classical Philology 95 (1993) 268.

23 A történet Kr. e. 357 és 336 közötti keltezéséhez lásd Brodersen, K., Phlegon von Tralleis: Das Buch der Wunder und Zeugnisse seiner Wirkungsgeschichte (Texte der Forschung 79), Darmstadt, 2002, 9–10, 19.

24 Marcovich, M., „The Alcestis Papyrus Revisited”: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 65 (1986) 56.

25 Az Alkéstis-ábrázolások ikonográfi ai-ikonológiai problémáihoz lásd újabban Nagy L., „Egy intercisai Alkéstis-relief és párhuza-mai. Halott mitológiai alakok ikonográfi ájának problémái a kora császárkori művészetben”: Mráv Zs. – Szabó Á. (szerk.), FiRKák


Tanulmányok

54

II. Fiatal Római Koros Kutatók II. Konferenciakötete, megjelenés előtt. A jelen cikkhez illusztrációként mellékelt két kora császár-kori szarkofág rövid ikonográfi ai-vallástörténeti értékelése is eb-ben a tanulmányban olvasható majd.

26 Zanker, P., „Die mythologischen Sarkophagreliefs und ihre Bet-rachter”: Bayrische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse. Sitzungsberichte 2000/2, 25–37. A mitológiai jelenetes szarkofágok korábbi értelmezéseit összefoglaló szak-irodalomból fenntartásokkal ugyan, de még mindig alapvető: Andreae, B., Studien zur römischen Grabkunst (Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Römische Abteilung, 9. Er-gänzungsheft), Heidelberg, 1963; Koch, G. – Sichtermann, H., Römische Sarkophage (Handbuch der Archäologie), München, 1982.

27 A téma részletesebb kifejtése: Nagy L., „Erscheinungsbild und Realität. Menschenopfer, Wahrsagung, Magie und Totenbesch-wörung in den Mithras-Mysterien?”: Acta Classica Universtitatis Scientiarum Debreceniensis XLIII (2007) 101–119, további forrá-sokkal és irodalommal. A tanulmány magyarul a Magyar Patrisz-tikai Társaság 2005. évi konferenciakötetében (Studia Patrum 5) jelenik meg (jelenleg előkészületben).

28 A kérdéshez lásd részletesen Nagy L., „Die Typen von Totengeis-tern…”, 21–25, további forrásokkal és irodalommal.

29 Jó összefoglalás a témához Graf, F., La magie dans l’ antiquité gréco-Romaine, Paris, 1994, 225–228 (magyarul: A mágia a gö-rög-római világban, Gondolat, Budapest, 2009).

30 Tóth I., „A fertőrákosi Mithraeum I.”: Soproni Szemle 25 (1971) 221–225.

31 A misztériumok tanításainak lehetséges asztrológiai alapú re-konstrukciójához lásd László L. (szerk.), Mithras és misztériumai I–II., Budapest, 2005, különösen a II–VI. fejezetek.

32 Nagy L., „Mithram esse coronam suam. Tertullian und die Ein-weihung des Miles” : Szabó Á. – Vargyas P. (szerk.), Cultus Deo-rum II. Studia Religionum ad Historiam Vol. II: De Rebus Aetatis Graecorum et Romanorum (In Memoriam István Tóth) (Beiträge zur Altertumswissenschaft Nr. 2), Budapest, 2008, 183–202.

33 Összefoglalva: Nagy L., „Erscheinungsbild und Realität…”, 116–117.

34 A kérdést sokféle szempontból megközelítve ugyanerre az ered-ményre jut Cox, P., Biography in Late Antiquity, Berkeley – Los Angeles – London, 1983, 32; Versnel, H. S., „Some Refl ections on the Relationship Magic-Religion”: Numen 38/2 (1991) 177–197, különösen 189–192; North, J. – Beard, M. – Price, S., Religions of Rome I., Cambridge, 1998, 219–222; Bremmer, J. N., „The Birth of the Term Magic”: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 126 (1999) 10; Calvo Martínez J. L., „La magia en la greca arcai-ca y clásica”: Jiménez, A. P. – Andreotti, G. C. (szerk.), Daímon páredros. Magos y prácticas mágicas en el mundo mediterraneo, Mediterranea 9 (2002) 79, további forrásokkal és irodalommal.

35 A kérdést összefoglalja Smelik, K. A. D., „The Witch of Endor. 1Samuel28 in Rabbinic and Christian Exegesis till 800 A. D”: Vi-giliae Christianae 33 (1979) 164–177, további forrásokkal. Az alábbiakban Smelik csoportosítását követjük.

36 Hivatkozva arra, hogy a démonoknak még a próféták lelke felett is van hatalma (Iustinos martyr), a Szentlélek által sugalmazott mű magát Sámuelt említi, és nem valami démont (Órigenés), illetve hogy ha Mózes a színeváltozáskor megjelent, Sámuel próféta is megjelenhetett Saulnak (Ágoston Mt 9,4 nyomán), Isten máskor is üzent pogány mágusokon keresztül (Chrysostomos a betlehemi csillagról, 1Sám 5 nyomán).

37 Hivatkozva arra, hogy Isten hű szolgái felett a gonosznak nincs hatalma (Bölcs 3,1; Mt 22, 32), a gonosz lélek a világosság angya-lának is kiadhatja magát (2Kor 11,14–15), illetve mert a démonok előszeretettel szokták magukat isteneknek kiadni (Zsolt 96,5).

38 A téma máig alapvető összefoglalása: Funke, H., „Maiestäts- und Magieprozesse bei Ammianus Marcellinus”: Jahrbuch für Antike und Christentum 1967, 145–175, aki jogosan hangsúlyozza, hogy az Ammianus Marcellinusnál leírt felségsértési és mágiaperekben nem számított, hogy a vádlottak pogányok voltak-e vagy kereszté-nyek.

39 A 371. évi antiochiai mágiaperben felmentett Numerius, egy szar-díniai vajákos (Maximinus praefectus praetorio ismerőse) és a 359. évi skythopolisi mágiaper négy vádlottja, akik közül kettőt felmentettek, ketten száműzetésbe kényszerültek: Amm. Marc. XVIII, 4, 1; XIX, 12, 4; XXVIII, 1, 7; XXIX, 2, 17. A perzsa nagy-király szellemidéző szertartásának irodalmi előképe Ammianus számára az Aischylos Perzsákjának híres jelenetében (604–842) Dareios szellemét megidéző Xerxés lehetett.

40 Ammianus Marcellinus kísértethistóriáinak részletes elemzése: Nagy L., Kísértetek a késő császárkori történetírásban. Előadás a Magyar Ókortudományi Konferencián Szegeden, 2008. május 23-án. Az előadás szövege publikálásra előkészítve.

41 A nekromanteia során Caracalla balszerencséjére a meggyilkolt Geta is megjelent.

42 Tacitus szerint a Pompeius leszármazottja, a császári házzal roko-ni kapcsolatban álló Scribonius Libo Drusus elleni felségsértési per fő vádpontja az volt, hogy mágikus szertartásokkal, csillagjós-lással, nekromanteiával, vagyis ártó tevékenységekkel foglalko-zott, amely politikai felforgatással ért fel (Tac. Ann. II. 28). A nek-romanteia leírásakor Tacitus Cicero Vatinius-beszédének egy részletét, valamint Lucanus nekromanteia-leírásainak szókészle-tét használja (Cic. Vat. 14; Luc. Phars. VI, 733.). Ha a vizsgált szöveghelyeket összehasonlítjuk egymással, kiderül, hogy a Libo ellen kiötölt vádak (nekromanteia és felforgató tevékenység) va-lójában Neróra illenek rá. A kora császárkori történetírásban sze-replő kísértet-történetek funkciójához, prodigium-jellegéhez lásd Nagy L., „Totengeister in der frühkaiserzeitlichen Geschichtsch-reibung”, 87–105.


Documents

Antik kísértethistóriák nyomában