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5. La Filosofía marxista: el materialismo dialéctico

Por José Romero

LA FILOSOFÍA MARXISTA: EL MATERIALISMO DIALÉCTICO

1.

La aparición de una ciencia nueva supone una ampliación de los límites del conocimiento humano. Althusser afirmaba que una filosofía es la expresión teórica de dicha ampliación; por lo que toda ciencia nace asociada a una filosofía cuyo fin es el de justificar racionalmente la ampliación de los límites del conocimiento que esa ciencia supone en la práctica.

Althusser llamaba “idealistas” a las tesis filosóficas que tienden a poner límites al conocimiento, y “materialistas” a las tesis que tienden a ampliarlo. Por ello, consideraba que la historia de la filosofía era la historia de las luchas entre tendencias materialistas (a favor de las ciencias) y tendencias idealistas (en contra de las ciencias).

Althusser llamaba “ideologías teóricas” o simplemente “ideologías” a las filosofías idealistas, y llamaba “ideologías prácticas” al conjunto de ideas y actitudes psicológicas, que tanto en la práctica social como en la práctica científica, justifican hábitos y comportamientos sociales que son acordes con el orden social vigente y lo reproducen. Las ideologías prácticas son las materializaciones prácticas de las ideologías teóricas y determinan a éstas.

2.

Una ciencia sólo nace si existen unas condiciones políticas que la hacen posible. Esto significa que el nacimiento de una nueva ciencia tiene un doble aspecto: un aspecto teórico (la ampliación del campo de realidad que abre) y un aspecto político (las condiciones políticas que la hacen posible). Según Althusser es siempre el aspecto político el que domina el teórico, porque sin condiciones políticas adecuadas, no puede darse una ampliación del conocimiento. Ahora bien, en cada época de la historia, el contexto político está determinado por la relación de fuerzas entre clases sociales, dado que en toda sociedad humana el poder político expresa dicha relación de fuerzas.

3.

La condición política que posibilitó la aparición de las ciencias naturales fue la ascensión al poder de la burguesía, y ello por un doble motivo. Por una parte, la burguesía eliminó la censura clerical que impedía el libre desarrollo de la investigación de la naturaleza, y por otra, porque el desarrollo de las ciencias naturales puso las bases materiales del poder burgués, al sentar las bases del desarrollo indefinido de las fuerzas productivas, que es a su vez, la base material de las relaciones capitalistas de producción, dado que éstas se fundamentan en el potencial productivo de la jornada de trabajo excedente (plusvalía relativa). Por ello, en términos generales, y salvo en algunas excepciones, la burguesía estuvo y está interesada en el desarrollo de las ciencias naturales y por ello, favoreció y favorece dicho desarrollo. (Nótese, que por el contrario, los estamentos sociales dominantes en el orden feudal (nobleza y clero), estaban interesados en la censura de la investigación científica)

4.

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Desde un punto de vista teórico, la aparición de las ciencias naturales fue una ampliación los límites del conocimiento humano. La filosofía burguesa (la filosofía “moderna”) que inauguró Descartes, fue la justificación racional de esa ampliación de límites.

La filosofía burguesa, al justificar la posibilidad teórica de la existencia de las ciencias naturales, refutó los dogmas teológicos que según los cuales Dios intervenía en todos los procesos naturales, y afirmó la autonomía del hombre como sujeto de conocimiento. Esta idea sirvió para que las ciencias naturales se emancipasen de los límites teóricos que le imponía la teología que justificaba el orden feudal.

La condición política que hizo posible el nacimiento de la ciencia de la historia inaugurada por Marx, fue la aparición del proletariado (o clase obrera asalariada) como clase social, pero mientras que en términos generales, las ciencias naturales surgieron cuando la burguesía tenía una relación de fuerzas favorable respecto a las clases a las que sustituía en el poder (nobleza terrateniente); la ciencia de la historia nacía con una relación de fuerzas desfavorable.

5.

Esto, necesariamente era así, porque el materialismo histórico nació precisamente como respuesta teórica a la necesidad que la clase obrera tenía de conocer objetivamente las causas de su situación social subordinada para poder luchar eficazmente contra ella.

Por ello, la condición política necesaria para el nacimiento del materialismo histórico, fue la identificación de dos intelectuales, Marx y Engels, con los intereses de la clase obrera de su tiempo.

Se puede decir, que precisamente, uno de los objetivos de Althusser era hacer comprender que sólo desde el compromiso y la participación en el movimiento obrero puede desarrollarse la ciencia de la historia, porque sólo la lucha política en defensa de los intereses de la clase obrera, plantea los problemas teóricos que permiten un conocimiento científico de la historia. Por ello, Althusser despreciaba y combatía todas las interpretaciones y exposiciones del marxismo que se hacían desde fuera del compromiso político.

6.

Dado que la ciencia de la historia supuso una ampliación del campo del conocimiento, dio lugar a la aparición de la correspondiente filosofía que justificara racionalmente dicha ampliación. Esa filosofía es el materialismo dialéctico.

La labor del materialismo dialéctico, como la de toda filosofía, es la de justificar racionalmente esta nueva ampliación de los límites del conocimiento, pero para ello, debe refutar aquellas tesis de la filosofía burguesa que impiden dicha ampliación.

7.

La filosofía burguesa es, en términos generales tendencialmente materialista en lo que respecta a las ciencias naturales, pero idealista en historia.

La teología, al atribuir a Dios, como ser trascendente, la autoría de los fenómenos naturales y sociales, impedía la investigación de las causas materiales de éstos, dado que al fijar el origen de toda realidad en Dios, impedía investigar más allá de dicho origen.

8.

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La filosofía burguesa permitió la investigación científica de la naturaleza al afirmar la autonomía del hombre como sujeto de conocimiento; pero al afirmarlo como sujeto de su propia historia, impidió la investigación de los procesos sociales en los que los hombres están inmersos, ya que supone que el hombre es su “origen”, por lo que a su vez, no deja ver nada más allá de dicho origen, del mismo modo que la teología no dejaba ver más allá de Dios. Por ello, la filosofía burguesa es idealista en su concepción de la historia, al impedir el conocimiento de ésta.

9.

Por ello, del mismo modo que la filosofía burguesa tuvo como misión refutar los dogmas de la teología, la filosofía marxista tiene como misión refutar los límites que la filosofía burguesa pone a las posibilidades de la ciencia. La labor de la filosofía marxista es así, “polémica”, como la labor de toda filosofía, y consiste, en última instancia, en la expresión teórica de los intereses del proletariado en contra de los intereses de la burguesía, “trazando una línea de demarcación” entre la ideología burguesa y la ciencia marxista.

10.

La ideología burguesa no sólo no explica, sino que impide la investigación científica de la historia, de las relaciones de producción capitalistas así como de todas las formas de explotación (de su constitución, de su historia y de sus condiciones). Esto es así, porque está basada en la idea de que la conciencia humana es independiente de las condiciones sociales en las que vive, lo que impide investigar dichas condiciones. Dos ejemplos de ello son las filosofías de Descartes y Kant.

11.

Descartes afirmaba que el hombre tiene determinadas ideas innatas (la de Dios, por ejemplo) inherentes a su conciencia. Así, por ejemplo, el hecho de poner en la conciencia humana el “origen” de la idea de Dios, impide precisamente descubrir las causas por las cuales esta idea aparece en la conciencia.

12.

Por su parte, Kant afirmó al hombre como sujeto “trascendental” del conocimiento, es decir, separado de su objeto de conocimiento, por lo que impedía que el hombre fuese a su vez objeto de conocimiento, y además, limitó las condiciones en las cuales un objeto puede ser conocido, (estar en el espacio y el tiempo), excluyendo a los demás objetos del campo de la ciencia (lo que también fue un obstáculo para el desarrollo de las ciencias naturales, por lo que la filosofía de Kant, también tiene un aspecto idealista en naturaleza).

13.

Por todo ello, la filosofía burguesa, al poner al hombre como sujeto de conocimiento y sujeto de la historia, esto es, como “origen” más allá del cual nada puede ser investigado, no puede comprender cómo la explotación (en general y la capitalista en particular) se produce independientemente de que tengamos conciencia de ella. La categoría “hombre” no deja espacio para el concepto de “lucha de clases” del mismo modo que la “fe” no dejaba espacio para las ciencias naturales.

14.

En términos generales, una tesis filosófica es idealista cuando, en la relación sujeto-objeto da la primacía al sujeto respecto al objeto en el proceso de conocimiento. Una tesis filosófica es materialista cuando, por el contrario, da la primacía al objeto.

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Las tesis filosofías idealistas afirman que existen condiciones teóricas y límites objetivos para el conocimiento racional; mientras que las tesis filosofías materialistas establecen cuales son las condiciones que debe cumplir el sujeto de conocimiento (psicológicas y sociales, éticas y políticas) para progresar en el conocimiento racional del objeto.

15.

Para Althusser, dado que toda ciencia genera un lenguaje adecuado a la comprensión de su objeto teórico, y por tanto, inseparable de éste, genera, en su práctica, sus propios criterios de validez. Decía que del mismo modo que un teorema matemático se justifica por el propio lenguaje matemático que lo produce y por tanto no necesita de una comprobación “física” fuera de la práctica matemática, tampoco el materialismo histórico necesita de un criterio de verdad teórico exterior a sí mismo. El criterio de verdad de toda ciencia, está dado por la práctica, por su capacidad de transformar la realidad que indaga.

LA AUTOCRÍTICA. LA DESVIACIÓN TEORICISTA

1.

En sus primeras obras, Althusser definió a la filosofía marxista como “la ciencia de la historia de la producción de conocimientos científicos”,o“teoría de la práctica teórica”. Es decir, que en sus primeras obras, afirmaba que la filosofía marxista era una ciencia cuyo objeto era la historia de los conceptos científicos. Pero al definir a la filosofía marxista como una “ciencia” que tiene un “objeto”, necesariamente debía admitir que había un “sujeto” de conocimiento que sería su “origen”, dado que todo “objeto” de conocimiento requiere de un “sujeto”. Por lo tanto al afirmar esto, admitía implícitamente que los conceptos científicos son el resultado de un trabajo puramente teórico, que surge de la cabeza de un intelectual, que es su “sujeto” y por tanto su “origen” independiente de las condiciones sociales en las que vive; por lo que contradecía su tesis de que toda ciencia surge como resultado de una determinada correlación de fuerzas en la lucha de clases.

2.

Cuando Althusser fue consciente de esta contradicción, se hizo su correspondiente autocrítica, llamando a su primera posición “desviación teoricista”, dado que sólo tenía en cuenta el aspecto teórico de la aparición de las ciencias, ignorando el aspecto político.

A partir de entonces, consideró que la filosofía no tiene “sujeto”, ni por tanto “objeto”, por lo que no es una ciencia; dado que si la filosofía de una época establece los límites de la ciencia de esa época, y esos límites dependen de la relación de fuerzas entre las clases en conflicto, su desarrollo depende en última instancia de la lucha de clases y no de los intelectuales, que son meros “agentes” de las clases en pugna.

Por ello, Althusser, tras su autocrítica afirmó que “la filosofía, es, en última instancia, la lucha de clases en la teoría”.

3.

Hay que anotar que la ciencia sí que tiene “objeto” y por tanto “sujeto”, por ello todo discurso científico se expone necesariamente de forma “ideológica”. Por ello, la ciencia necesita siempre de la filosofía, es decir de una práctica teórica que establezca las relaciones entre el “sujeto” y el “objeto” del conocimiento. El hecho de que la ciencia no pueda escapar de la forma ideológica de exposición es lo que hace posible su progreso indefinido, siendo necesario para ello una práctica filosófica. Es por ello, por lo que la ciencia siempre va asociada a una filosofía que la “abre camino”.

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4.

Hay que tener en cuenta, que toda práctica social se le aparece al individuo como su acción en cuanto sujeto “libre”, es decir, que toda práctica social tiene y tendrá siempre forma ideológica (“la ideología es eterna”, afirmó Althusser). Pero es precisamente el reconocimiento de la forma ideológica de toda práctica social lo que permite su estudio científico, es decir, lo que permite investigar las causas y determinaciones de nuestras acciones en cuanto sujetos. Lo que permite, en suma, transformar al sujeto de conocimiento, en objeto de conocimiento.

5.

Uno de los significados políticos de la autocrítica al “teoricismo” es el de evitar cualquier interpretación en la que se consagre la división entre trabajo manual e intelectual. Esta división del trabajo subyace a todas las divisiones de clase y por tanto a todas las formas de luchas de clases, y por tanto hay que evitar que se dé en el seno del marxismo, puesto que éste denuncia precisamente dicha división como sustrato de toda explotación. Por ello, Althusser insistía en que “las masas hacen la historia”, y que “el motor de la historia es la lucha de clases”; es decir, que son las clases sociales explotadas por la forma de explotación dominante en una formación social, las que con su rebelión transforman dicha formación social. La labor de los trabajadores intelectuales es la de reflexionar y orientar las luchas políticas sin dejar de identificarse con los intereses de aquellos a los que representan; tendiendo así, a hacer desaparecer la distinción entre “los que piensan” y “los que actúan”; “los que mandan” y “los que obedecen”.

SPINOZA, HEGEL Y FREUD

Hay que anotar que para Althusser hay una notable excepción en la modernidad, de alguien que no elaboró una filosofía totalmente burguesa.

1.

Es el caso de Spinoza, que al haber demostrado la inmanencia de todo lo real, niega de hecho la existencia del “hombre” como sujeto independiente (trascendental) de la realidad objetiva a la que pertenece. Aún cuando Spinoza no logró poner al hombre en relación con su historia (por lo que su filosofía tiene un aspecto idealista) sí logró ponerlo en relación con la naturaleza, y dar, en muchos aspectos, la primacía al objeto respecto al sujeto de conocimiento, por lo que su filosofía es materialista en naturaleza y en psicología. Por ello, Althusser consideraba a Spinoza como el más directo precursor del materialismo dialéctico.

2.

Por otra parte, Althusser consideraba que Hegel había tenido un papel contradictorio en la formación de la filosofía marxista. Por una parte, Hegel fue un filósofo burgués en la medida en que consideraba que cada época produce su propia conciencia, es decir, que los hombres son directamente conscientes de su organización social, y que por tanto son las contradicciones en la conciencia humana lo que produce los cambios políticos en la historia (y no al revés como Marx propuso). Althusser decía que la dialéctica hegeliana tenía una estructura teleológica, según la cual, la conciencia lleva siempre de forma implícita la solución de sus contradicciones “interiores”, de modo que en los elementos de cada contradicción están implícitos el resultado de su “síntesis”. Es esta estructura teleológica lo que Marx habría desechado como la “corteza mística” del pensamiento de Hegel.

3.

Pero por otra parte, Hegel negaba que existiese un “sujeto” de la historia, un “origen” de la conciencia más allá del cual nada puede ser pensado, sino que la historia es el proceso mediante

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el cual una conciencia impersonal (el “Espíritu”) va tomando conciencia de sí misma a través de las conciencias individuales que pasan por diversas etapas históricas. Esta noción de “proceso sin sujeto” en la que Hegel ponía el desarrollo de la conciencia en relación con su historia política, era según Althusser, el “núcleo racional” que Marx aprovechó de la dialéctica hegeliana.

4.

Hay que anotar que Althusser sugirió que Freud había rebasado los límites de la ideología burguesa con su teoría del inconsciente, dado que para Freud la conciencia humana está (al igual que para Marx) determinada por condiciones externas a ella misma; y que, al hacer esto, Freud se había convertido en un pensador revolucionario, dado que su teoría del psicoanálisis contiene conceptos que permiten investigar los mecanismos ideológicos que ligan las ideologías teóricas con las ideologías prácticas que mantienen el orden burgués vigente.

5.

Althusser afirmaba que Marx, frente a sus predecesores, había inaugurado una nueva práctica de la filosofía, dado que por primera vez en la historia, aparecía una filosofía, el materialismo dialéctico, que permitía el desarrollo ilimitado de las ciencias, dado que la clase social cuyos intereses políticos esta filosofía representa, el proletariado, está interesada en dicho desarrollo ilimitado.

6.

Althusser afirmaba que si bien no existen filosofías idealistas “puras” ni filosofías materialistas “puras”; el materialismo dialéctico era la primera filosofía de la historia en la que el aspecto materialista dominaba al idealista

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ALTHUSSER, Louis

La Revolución Teórica de Marx

Siglo XXI Editores, México 1970 (Traducción: Marta Harnecker)

t.or.: Pour Marx, Librairie François Maspero, París 1965

CONTENIDO DE LA OBRA

Este libro recoge los ensayos sobre temas marxistas que Louis Althusser publicó de 1960 a 1964 en diversas revistas del Partido Comunista francés y en Esprit. «Casi todos estos textos —señala el autor— nacieron de una coyuntura: reflexión sobre una obra, respuesta a una crítica o a objeciones, análisis de un espectáculo, etc. Llevan en sí la fecha y la marca de su nacimiento, hasta en sus diferencias que no he querido corregir» (Prefacio, p. 13). El Prefacio de la obra está redactado en 1965, y en él advierte Althusser que dichos estudios reflejan la evolución de su pensamiento en estos años, por lo que se ve obligado a hacer precisiones sobre algunos puntos teóricos que aún no estaban perfilados cuando se publicaron. Ulteriores advertencias de este género se encuentran en el Prólogo a la segunda edición (pp. IX-XV), publicado en 1967, que encabeza la obra.

La postura «comprometida» del autor queda precisada sin ambages desde el primer momento: «Para comprender y juzgar estos ensayos es necesario tener en cuenta que fueron concebidos, redactados y publicados por un filósofo militante comunista en una coyuntura política, ideológica y teórica precisa» (Prólogo a la 2.ª ed., p. IX). Suponen el inicio de un proceso de investigación prolongado —del que su obra posterior Lire le «Capital» será un hito importante— referente a los principios de la ciencia y de la filosofía fundada por Marx. «Sin embargo, estos ensayos filosóficos no surgen sólo de una investigación erudita o especulativa. Son, al mismo tiempo, intervenciones de carácter político en una coyuntura definida» (ibid.).

La coyuntura es precisamente la difícil situación en que se encuentran los intelectuales marxistas franceses —y, en general, occidentales— después del XX Congreso del Partido Comunista, en el que se condena el «dogmatismo staliniano». Como reacción frente a la rígida censura intelectual, la represión y el terror de la época staliniana, los filósofos comunistas se inclinan —en general— hacia una exégesis «humanista» del marxismo, basada especialmente en una vuelta a las obras del «joven Marx». Desde el punto de vista político, este giro está también motivado por la táctica de los partidos comunistas occidentales, consistente en una participación en el juego parlamentario de las democracias. Los lemas de aquella hora se formulaban así: «todo para el hombre», «paso pacífico al socialismo», «diálogo», «humanismo marxista»... Desde el punto de vista intelectual, la interpretación «humanista» del marxismo acusa el impacto del existencialismo y el personalismo, y aparece el planteamiento del equívoco «diálogo entre marxistas y cristianos». Althusser describe así la situación: «La crítica del ‘dogmatismo’ staliniano ha sido ‘vivida’ por los intelectuales comunistas, antes que nada, como una ‘liberación’. Esta ‘liberación’ ha dado nacimiento a una reacción ideológica de tendencia ‘liberal’, ‘moral’, que ha encontrado espontáneamente los viejos temas filosóficos de la ‘libertad’, del ‘hombre’, de la ‘persona humana’ y de la ‘alienación’. Esta tendencia ideológica ha buscado sus garantías teóricas en las obras de juventud de Marx, que contienen, en efecto, todos los argumentos de una filosofía del hombre, de su alienación y de su liberación. Estas condiciones han provocado una inversión asombrosa de la situación de la filosofía marxista (...). El tema del ‘humanismo marxista’, la interpretación ‘humanista’ de la obra de Marx, se ha impuesto progresiva e irresistiblemente en la filosofía marxista reciente al interior mismo del Partido Comunista soviético y de los partidos comunistas occidentales» (Prólogo a la 2.ª ed., p. XIII).

Althusser rechaza de plano esta interpretación «ética» y «humanista», por considerarla «oportunista» y, sobre todo, ideológica (calificativo que, para él, tiene siempre un sentido peyorativo: equivale a «idealista», propio de las «filosofías burguesas», que la revolución teórica de Marx habría descalificado definitivamente). Frente a la exégesis dogmática y frente a la exégesis oportunista, el autor propone una interpretación «científica» de Marx, lo que equivale —según su entender— a un análisis marxista del marxismo. Se trata de «aplicar a Marx mismo los conceptos teóricos marxistas a través de los cuales puede ser pensada la realidad de las formaciones teóricas en general (ideología, filosofía, ciencia)» (Prefacio, p. 23). Para llevar a cabo

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esta tarea es preciso recurrir a dos nuevos conceptos, precontenidos en Marx. El concepto de problemática tiene un aire claramente estructuralista y recuerda la idea de campo epistemológico, propuesta por Foucault. Problemática es la unidad específica de una formación teórica, la estructura conceptual-real, en el seno de la cual se dan efectivamente los objetos. El segundo concepto —tomado de Bachelard— es el de corte o ruptura epistemológica (coupure épistémologique), que queda definido como la mutación de la problemática teórica contemporánea a la fundación de una teoría científica (ibid.).

El autor entiende que «el marxismo debería ser no sólo una doctrina política, un ‘método’ de análisis y de acción, sino también y principalmente el campo teórico de una investigación fundamental, indispensable al desarrollo no solamente de las ciencias de las formaciones humanas y de las diversas ‘ciencias humanas’, sino también de las ciencias de la naturaleza y de la filosofía» (Prefacio, p. 18). El marxismo surge de una definitiva ruptura epistemológica e inaugura una nueva problemática. Es una nueva filosofía que nace de la fundación de una nueva ciencia: la teoría de la historia. «Esta ‘ruptura epistemológica’ concierne al mismo tiempo a dos disciplinas teóricas diferentes. Fundando la teoría de la historia (materialismo histórico), Marx, en un solo y mismo movimiento, rompió con su conciencia filosófica e ideológica anterior y fundó una nueva filosofía (materialismo dialéctico)» (Prefacio, p. 24). Resulta, entonces, que también ahora, en nuestro tiempo, «filosofar es volver a comenzar por nuestra cuenta la odisea crítica del joven Marx, atravesar la capa de ilusiones que nos oculta lo real y tocar la única tierra natal: la de la historia, para encontrar en ella, al fin, el reposo de la realidad y de la ciencia reconciliadas gracias a la perpetua vigilancia de la crítica» (Prefacio, p. 21).

Desde estas primeras páginas se pueden advertir las decisivas consecuencias que la postura «comprometida» de Althusser lleva consigo. La perspectiva es exclusivamente marxista. El carácter «científico» de la interpretación no tiene, sin más, el carácter usual del término «ciencia», como indagación rigurosa e intersubjetivamente válida. Análisis «científico» equivale aquí a análisis marxista. Por crítica no designa tampoco la actitud libre y atenta del investigador que discierne el objeto de su estudio, evitando todo prejuicio, sino la implacable utilización de la denuncia con respecto a lo que tiene una supuesta significación «ideológica».

El autor propone un cerrado círculo conceptual, «donde la aplicación de la filosofía marxista a Marx aparezca como la condición previa absoluta de la inteligencia de Marx y al mismo tiempo como la condición misma de la constitución y del desarrollo de la filosofía marxista» (Prefacio, p. 29). Es un círculo dialéctico que, poniendo su objeto a prueba, se somete a la prueba de su objeto. El marxismo —según él— es la única filosofía capaz de dar cuenta de sí. Pero señala que el fin de la interpretación dogmática ha descubierto una realidad: que la filosofía marxista está en gran parte todavía por hacer, pues sólo han sido colocadas las piedras angulares por los grandes teóricos del materialismo dialéctico (Marx, Engels, Lenin, Mao). De manera que las dificultades teóricas que se presentaban bajo la «noche del dogmatismo» no eran del todo artificiales: también se debían al estado no elaborado de la filosofía marxista. Había problemas no solucionados «en las formas congeladas y caricaturescas del marxismo ciego y grotesco». Así pues, «nuestra suerte y nuestra tarea es simplemente plantear y afrontar estos problemas abiertamente, si queremos dar un poco de existencia y consistencia teórica a la filosofía marxista» (Prefacio, p. 22).

Ya no basta el consabido método de las «citas célebres» —aceptadas con «religiosa» reverencia— de los padres teóricos del marxismo. Se impone una lectura crítica a partir de las fuentes mismas. Para estudiar adecuadamente los escritos marxistas, Althusser propone la división del pensamiento de Marx en dos grandes períodos esenciales: a) el período todavía «ideológico», anterior a la ruptura epistemológica de 1845; b) el período «científico», posterior a la ruptura de 1845 (Prefacio, p. 25).

La mayor parte de los siete ensayos contenidos en este volumen hacen referencia a la discusión acerca de las obras de juventud de Marx, dentro del marco más amplio de la polémica sobre el humanismo marxista. La variedad temática de los diversos artículos exige que nos refiramos a ellos sucesivamente.

1. Los «Manifiestos filosóficos» de Feuerbach (pp. 33-38) es un artículo publicado en 1960, como presentación de una selección de textos de este pensador, aparecida en Francia pocos meses antes. Althusser advierte que «es necesario leer a Feuerbach para comprender los textos de los jóvenes hegelianos entre 1841 y 1845. Se puede ver hasta qué punto las obras de juventud de Marx están impregnadas del pensamiento de Feuerbach» (p. 35). Pero, en esa misma medida,

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estas primeras obras no han alcanzado la madurez teórica. El pensamiento de Feuerbach —en cuanto que suponía solamente una reducción antropológica del hegelianismo— era todavía una filosofía netamente «ideológica» y «humanista». Todas las interpretaciones «éticas» de Marx consideran que los elementos aportados por Feuerbach son constitutivos del marxismo, precisamente porque «todas las fórmulas del ‘humanismo’ idealista de Marx son fórmulas feuerbachianas» (ibid.). Althusser considera, en cambio, que Marx sólo conseguirá alcanzar la especificidad teórica de su filosofía en la medida en que se libere de las aportaciones «idealistas», provenientes tanto de Feuerbach como de Hegel. «La revolución teórica de Marx consiste justamente en fundar sobre un nuevo elemento su pensamiento teórico liberado del antiguo elemento: el de la filosofía hegeliana y feuerbachiana» (p. 37). El nuevo elemento ya no es una construcción teórica —aunque, como en Feuerbach, pretenda ceñirse al hombre concreto—, sino la historia real.

2. En el ensayo de 1961 Sobre el joven Marx (cuestiones de teoría) (pp. 39-70), se enfrenta Althusser con el problema de la significación de las primeras obras de Marx bajo tres aspectos fundamentales: político, teórico e histórico:

a) «El debate sobre las obras de juventud de Marx es, en primer lugar, un debate político» (p. 40). Según la interpretación «humanista», El Capital —obra de madurez por excelencia— es una teoría ética, cuya filosofía silenciosa habla en voz alta en las obras de juventud de Marx. Tratan de convertir el Marx maduro en una prolongación del joven Marx, en el que se encontraría todo lo que puede ayudar a vivir o a pensar a los hombres de nuestro tiempo. Para Althusser, esta interpretación es una muestra de la mala conciencia de los investigadores comunistas. Es una reacción oportunista y equivocada, una maniobra catastrófica, porque desconoce la peculiaridad teórica del marxismo, que sólo se consolida en las obras de madurez. Y Althusser está convencido de que «no hay buena política sin buena teoría» (p. 43).

b) Desde el punto de vista teórico, la interpretación «humanista» supone un procedimiento de investigación equívoco, que remite las concepciones desarrolladas a sus fuentes, como si allí estuvieran precontenidas, y que interpreta las formulaciones todavía inmaduras como anticipaciones del resultado definitivo. Esta exégesis parte de un triple supuesto ilícito: es analítica, teleológica e idealista. En definitiva, Althusser le lanza su acusación preferida: es una interpretación «ideológica». Para llevar a cabo un estudio marxista de las obras de juventud de Marx, el autor propugna una metodología estructuralista —aunque no la designe expresamente así—, que sería la aplicación de los principios marxistas de una teoría de la evolución ideológica. Estos principios implican:

1. Que cada ideología sea considerada como un todo real, unificado interiormente por su problemática propia y en tal forma que no se pueda sacar un elemento sin alterar el sentido.

2. Que el sentido de este todo depende de su relación con un campo ideológico existente y con los problemas y las estructuras sociales que le sirven de base y se reflejan en él.

3. Que el principio motor del desarrollo de una ideología singular no reside, por lo tanto, en el seno de la ideología misma, sino en el más-allá de la ideología singular (pp. 49-50).

Althusser cree —pero no demuestra— que éstos no son principios ideológicos, sino principios científicos. Y propone su concepción del marxismo como una disciplina de investigación científica (podríamos decir: como una teoría de la ciencia o una especie de metaciencia). Estos principios presuponen el marxismo acabado. De manera que «aquello de donde Marx salió, como aquello que salió de Marx, debe someterse igualmente, para ser comprendido, a la aplicación de los principios marxistas» (p. 50), lo cual —para el autor— equivale a la realización de un estudio

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auténticamente «científico». El análisis estructural marxista, aplicado al propio marxismo, revela en él una peculiar modalidad de reflexión en relación efectiva con su problemática fundamental, que es la estructura concreta y determinada —aunque no siempre consciente— del pensamiento marxista y de todos los pensamientos posibles de este pensamiento (cfr. pp. 54-55). De modo que Althusser presenta el marxismo como un sistema conceptual autónomo que piensa por sí mismo y sobre sí mismo.

c) En tercer lugar, realiza Althusser un expeditivo examen histórico —no historiográfico— del problema. Entiende que el joven Marx tiene que realizar un extraordinario esfuerzo para liberarse de la gran carga ideológica que —por diversas y convergentes circunstancias históricas— pesaba sobre la Alemania de la primera mitad del XIX, y cuyo más claro exponente es el hegelianismo. El proceso de esta liberación no se debe concebir como una «superación que conserva», como una Aufhebung en sentido hegeliano, sino como el «redescubrimiento de la historia real, el redescubrimiento de los objetos reales, más allá de la enorme capa ideológica que los había rodeado, no sólo convertido en sombras, sino deformado» (p. 62). Es un pasar de la ilusión a la realidad —pretende Althusser—, es una disipación de la ilusión y una vuelta atrás, desde la ilusión disipada a la realidad (cfr. p. 63). La aplicación del materialismo histórico a esta cuestión revelaría, en definitiva, que la juventud de Marx no pertenece a un marxismo peculiarmente considerado como «disciplina científica».

3. El artículo de 1962 Contradicción y sobredeterminación (notas para una investigación) (pp. 71-106) es el más técnico de este libro y contiene el núcleo doctrinal del marxismo de Louis Althusser. En él se trata de examinar el carácter específico de la dialéctica marxista, en contraposición con la dialéctica hegeliana. Aquélla es, en su principio mismo, lo opuesto a ésta, porque es racional y no «mística-mistificada-mistificadora». De aquí que las estructuras fundamentales de la dialéctica hegeliana —en la medida en que vuelven a ser empleadas— posean en Marx una estructura diferente de la que poseen en Hegel (cfr. p. 75).

Althusser analiza el concepto marxista de contradicción, a propósito de un ejemplo preciso: el tema leninista del «eslabón más débil», aplicado al examen de la revolución rusa de 1917. De este análisis concluye que «toda la experiencia revolucionaria marxista demuestra que si la contradicción, en general (que está ya especificada: contradicción entre las fuerzas de producción y las relaciones de producción, encarnada esencialmente en la relación entre dos clases antagónicas), es suficiente para definir una situación en la que la revolución esté ‘a la orden del día’, no puede por simple virtud directa provocar una ‘situación revolucionaria’ y, con mayor razón, una situación de ruptura revolucionaria y el triunfo de la revolución. Para que esta contradicción llegue a ser ‘activa’ en el sentido fuerte del término, es decir, principio de ruptura, es preciso que se produzca una acumulación de ‘circunstancias’ y de ‘corrientes’, de tal manera que, sea cual fuere su origen y sentido, puedan ‘fusionarse’ en una unidad de ruptura: lo que ocurre cuando se logra agrupar una inmensa mayoría de las masas populares para derrocar un régimen cuyas clases dirigentes son impotentes para defenderlo» (pp. 79-80). La contradicción se encuentra inmersa en la estructura del cuerpo social, compuesta por múltiples instancias a diversos niveles. Es una contradicción sobredeterminada.

Así pues, la contradicción —aparentemente simple— se halla siempre sobredeterminada. La contradicción capital-trabajo no es jamás simple, sino que se encuentra siempre especificada por las formas y las circunstancias históricas sobre las que se ejerce (p. 86). Althusser se opone a la concepción del marxismo como un simple «economicismo». Pero reconoce que la «teoría de la eficacia específica de las superestructuras y otras circunstancias debe todavía ser en gran parte elaborada» (p. 93). Estas afirmaciones podrían escandalizar a un marxista «ortodoxo», que siga las interpretaciones oficiales. Frente a estas posibles sospechas, el autor se remite siempre a las

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exigencias de un marxismo concebido como epistemología que, antes de nada, ha de hacer gala de un implacable rigor, que exige «una concepción rigurosa de los conceptos marxistas, de sus implicaciones y de su desarrollo; una investigación y una concepción rigurosa de lo que les pertenece propiamente, es decir, de lo que les distingue para siempre de los fantasmas» (p. 96). El propio Althusser confiesa que, hoy por hoy, no pasa de ser un desideratum. En realidad, este pretendido cientificismo no es sino una nueva dimensión de la utopía marxista.

4. El concepto teórico clave de estos ensayos es, sin duda, el de estructura. Althusser no lo estudia directamente en este libro, pero se aprecia un creciente recurso a él. El tratamiento más revelador se encuentra donde menos cabría esperarlo: en su artículo Notas acerca de un teatro materialista (pp. 107-125), que constituye una contra-crítica de las representaciones de dos obras de Bertolazzi y Brecht (París, julio de 1962). En el teatro materialista lo fundamental es la dinámica de la estructura latente de la obra, la relación de los elementos fundamentales de su estructura. Poco importa que el autor y el espectador sean conscientes de ella: «En ninguna parte ha sido expuesta esta estructura, en ninguna parte ha sido el objeto de un discurso o de un intercambio. En ninguna parte se la puede percibir directamente en la pieza, como se percibiría un personaje visible o el desarrollo de una acción. Está allí, sin embargo, en la relación tácita del tiempo del pueblo y del tiempo del drama, en su desequilibrio mutuo, en su incesante ‘intercambio’ y, finalmente, en la crítica verdadera y desilusionante» (p. 116). Este procedimiento de análisis —la búsqueda de la dinámica de la estructura latente— es considerado por Althusser como típicamente marxista, aunque sea una idea común en la ideología de los estructuralistas franceses.

5. En el breve artículo de 1963 Los «Manuscritos de 1844» de Marx (Economía política y Filosofía) (pp. 126-131) aplica al análisis de esta obra los criterios interpretativos ya expuestos a propósito del problema del «joven Marx».

6. El tema teórico de fondo reaparece en otro importante ensayo, Sobre la dialéctica materialista (de la desigualdad de los orígenes), 1963 (pp. 132-138), que debe considerarse como un desarrollo más amplio de Contradicción y sobredeterminación y una respuesta a las críticas que diversos intelectuales comunistas habían formulado a sus publicaciones anteriores.

Se remonta aquí Althusser al clásico problema marxista de las relaciones entre teoría y práctica (cfr. la recensión de Acerca de la práctica, de Mao Tse-Tung) para justificar su concepción del marxismo como teoría científica revolucionaria. «Sin teoría no hay práctica revolucionaria»: esta sentencia de Lenin será su leit-motiv. La práctica, en general, queda definida como «todo proceso de transformación de una materia prima dada determinada en un producto determinado, transformación efectuada por un trabajo humano determinado, utilizando medios (de ‘producción’) determinados» (p. 136). Entiende por teoría (con minúscula) «toda práctica teórica de carácter científico» (p. 137). El marxismo en cuanto tal no es una mera teoría (una ciencia más), tampoco es una filosofía (que, en este ensayo, se identifica con ideología). Althusser parece concebir el marxismo como una metateoría científica, como una especie de mathesis universalis de la práctica teórica, y aun de toda práctica. El cientificismo y el dogmatismo se combinan en esta sorprendente concepción. El marxismo es la Teoría: «Llamaremos Teoría (mayúscula) a la teoría general, es decir, a la Teoría de la práctica en general, elaborada a partir de la Teoría de las prácticas teóricas existentes (las ciencias), que transforman en ‘conocimientos’ (verdades científicas) el producto de las prácticas ‘empíricas’ (actividad concreta de los hombres) existentes. Esta Teoría es la dialéctica materialista, que es la misma cosa que el materialismo dialéctico» (p. 138).

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Althusser insiste en que la práctica revolucionaria marxista necesita de la Teoría, que es el marxismo en cuanto tal. Muchos fracasos prácticos se deben a «desviaciones», imputables en último término a «errores ideológicos». Desde el punto de vista científico, la Teoría realiza una función catártica, que libera sin descanso a la ciencia de la ideología que la ocupa, la acosa o la acecha. El autor adopta una actitud crítica con respecto a la aplicación simplista y estereotipada de la dialéctica marxista a la explicación científica. Pero su «fe» en la virtualidad del marxismo como Teoría de la ciencia parece carecer de límite: «La única Teoría capaz de suscitar, de plantear, la cuestión previa de la validez de las ciencias humanas, de criticar la ideología bajo todos sus disfraces, incluido el disfraz de las prácticas técnicas en las ciencias, es la Teoría de la práctica teórica (en su distinción de la práctica ideológica): la dialéctica materialista o el materialismo dialéctico, la concepción de la dialéctica materialista en su especificidad» (pp. 140-141). El lector que conozca los difíciles problemas epistemológicos —con repercusiones ideológicas— que estas ciencias presentan, no dejará de asombrarse ante tan expeditivas afirmaciones.

El marxismo tiene carácter científico: es Teoría, ciencia stricto sensu, insiste Althusser. Por ello, su génesis histórica no guarda continuidad con el hegelianismo, ni se puede considerar como su «inversión». La Teoría marxista proviene de una auténtica ruptura epistemológica. «No se obtiene una ciencia invirtiendo una ideología. La ciencia se obtiene solamente si se abandona el campo en el que la ideología cree tener que ver con lo real, es decir, si se abandona su problemática ideológica (...) para fundar ‘en otro elemento’, en el campo de una nueva problemática científica, la actividad de una nueva teoría» (p. 159). El elemento en el que se mueve la problemática marxista no es simple ni proviene de la simple adición de relaciones simples, sino que tiene un carácter estructural, es un todo complejo estructurado ‘ya dado’: «lo simple no existe jamás sino en una estructura compleja; la existencia universal de una categoría simple no es jamás originaria, sólo aparece al término de un largo proceso histórico, como el producto de una estructura social extremadamente diferenciada; no nos encontramos nunca en la realidad con la existencia pura de la simplicidad, sea ésta esencia o categoría, sino con la existencia de ‘concretos’, de seres y procesos complejos y estructurados» (p. 163). En vista de lo cual, «el marxismo establece en principio el reconocimiento de la existencia de la estructura compleja de todo ‘objeto’ concreto, estructura que dirige tanto el desarrollo del objeto como el desarrollo de la práctica teórica que produce su conocimiento. No existe una esencia originaria, sino algo siempre-ya-dado (...). No existe la unidad simple, sino una unidad compleja, estructurada» (p. 164).

En el complejo de contradicciones existe siempre una estructura dominante (structure à dominante). «Que una contradicción domine a las otras supone que la complejidad en la que figura sea una unidad estructurada, y que esta estructura implique la relación de dominación-subordinación señalada entre las contradicciones» (p. 167). La reflexión sobre las condiciones de existencia de la contradicción dentro de ella misma, esta reflexión sobre la estructura dominante articulada, que constituye la unidad del todo complejo dentro de cada contradicción: he ahí —según Althusser— el rasgo más profundo de la dialéctica marxista, aquel que en artículos anteriores había expresado mediante el concepto de sobredeterminación.

7. En el último artículo, Marxismo y humanismo (pp. 182-206), publicado en 1964, quedan expuestas las ideas más populares y características del autor, que no son sino la aplicación de su interpretación al problema del humanismo socialista, tan debatido por los intelectuales comunistas en los últimos años.

La postura de Althusser es tajante y consecuente con los principios ya expuestos: el marxismo es un antihumanismo. La concepción del marxismo como un humanismo es ideológica, burguesa y oportunista. «Desde el ángulo estricto de la teoría se debe entonces hablar

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abiertamente de un antihumanismo teórico de Marx, y se debe ver en este antihumanismo teórico la condición de posibilidad absoluta (negativa) del conocimiento (positivo) del mundo humano mismo y de su transformación práctica. Sólo se puede conocer algo acerca de los hombres a condición de reducir a cenizas el mito filosófico (teórico) del hombre. Todo pensamiento que se reclamase de Marx para restaurar, de una u otra manera, una antropología o un humanismo teóricos, teóricamente sólo sería cenizas. Pero, prácticamente, podría edificar un monumento ideológico premarxista que pesaría sobre la historia real y correría el peligro de conducirla a callejones sin salida» (p. 190). Sin embargo, en una sociedad de clases —y con un marxismo teóricamente subdesarrollado— los comunistas no pueden prescindir, en la práctica, de toda ideología. Podrán incluso acudir tácticamente a un concepto ideológico de humanismo; pero, siempre, a partir de un antihumanismo teórico, que postula la disolución de el hombre en las estructuras conceptuales-reales. Lo contrario sería una fatal confusión.

En definitiva, Althusser —que ha trasvasado a la exégesis del marxismo los principales motivos del estructuralismo francés— acaba desembocando en uno de sus más significativos tópicos: la «muerte del hombre».

VALORACIÓN TÉCNICA Y METODOLÓGICA

Desde el punto de vista formal, el libro acusa las desventajas de toda obra que procede de la recopilación de diversos artículos. Adolece no pocas veces de un tono ensayístico y precipitado, que busca más el efecto revulsivo de ciertas formulaciones que el estudio sereno de los problemas. El estilo de la exposición tiene fuerza y brillantez.

Sus tesis interpretativas del marxismo parecen responder casi siempre a posturas preestablecidas, que luego se busca confirmar con las citas oportunas. Pero no se realiza un auténtico estudio crítico y contextual, según las exigencias de todo trabajo hermenéutico. Así realizado, este estudio mostraría tal vez que las cuestiones abordadas son mucho más complejas y que las tesis de Althusser —incluso dentro de su contexto marxista— tienen mucho de dogmático. En especial, las interpretaciones de Hegel son en extremo simplistas. Con todo, es un intento de no conformarse con las exégesis marxistas oficiales y convencionales, y empeñarse en clarificar la situación teórica del marxismo.

A lo largo de toda la obra se aprecia una fundamental ambigüedad en el propio concepto de marxismo. Por este término se designa tanto el marxismo como Teoría general de la práctica, como el marxismo histórico real, es decir, el conjunto de doctrinas elaboradas por Marx y Engels e interpretadas por Lenin, Stalin o Mao. Al marxismo como Teoría le concede Althusser un valor epistemológico casi ilimitado. Lo concibe como una «super-ciencia», como una mathesis universalis, que proporcionaría la clave de la auténtica significación de toda praxis científica, política, artística, etc. Esta concepción corre el riesgo de incurrir, con creces, en el error que Althusser denuncia en las «ideologías»: confundir el conocimiento del objeto con el objeto del conocimiento. De hecho, se presenta aquí la estructura con un carácter conceptual-real: es el ámbito de coincidencia, e incluso de identificación, entre los principios explicativos del marxismo y la realidad histórica efectiva. Resulta que el marxismo como epistemología adquiere un carácter atemporal y suprahistórico. Llevada a sus últimas consecuencias, esta visión conduciría a un conceptualismo idealista de las estructuras, a una especie de «neo-eleatismo», difícilmente compatible con su presunto carácter de materialismo histórico.

Pero es que, además, este marxismo como Teoría queda fundamentalmente identificado con el marxismo histórico efectivo. «Marx —dice retóricamente Althusser— nos ha dado lo más precioso en el mundo: la posibilidad de un conocimiento científico» (p. 201). Ello parece suponer la hipostatización epistemológica de una doctrina. De hecho, el marxismo históricamente efectivo

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proviene de la confluencia de múltiples influencias, no carece de vacilaciones y ambigüedades, no es un bloque teórico perfectamente estructurado. Así lo ha mostrado a posteriori la diversidad de interpretaciones. Es cierto que Althusser reconoce el inacabamiento teórico de la reflexión de Marx sobre el marxismo. Pero, en definitiva, esa reflexión, esa «continuación teórica» —que Althusser pretende realizar— no sería sino la aplicación del marxismo de Marx a la interpretación del marxismo de Marx. El marxismo como epistemología es la epistemología del marxismo. Si no se distinguen adecuadamente ambos niveles, el resultado no es un «círculo bien fundado» —como supone el autor—, sino un «círculo vicioso».

Althusser quiere manifestar en todo momento una voluntad de rigor. Su propósito es realizar, precisamente, una lectura científica —estructuralista— de Marx. El concepto clave de esta lectura es el de ruptura epistemológica (junto con el de estructura), que representa un «salto cualitativo» de la ideología a la ciencia. Ello le lleva a distinguir entre «dos Marx»: el primero —el joven Marx— está todavía preso de la ideología, mientras que el segundo inaugura un modo «científico» de pensar, porque se hace cargo rigurosamente de problemas reales. El intento interpretativo es ambicioso, llevado a cabo con notable agudeza. Pero es precisamente la tesis básica de esta interpretación —el carácter «científico» del marxismo— la que no queda suficientemente probada. Es más: Althusser ni siquiera parece intentar demostrarla directamente. Se conforma con afirmar siempre que el marxismo se sitúa —por primera vez— en el seno de un nuevo elemento: la realidad de los problemas históricos, el despliegue efectivo, la estructura compleja y concreta de las relaciones sociales y económicas. Esta convicción tiene más bien el carácter de una firme creencia, de una postura adoptada en virtud de un compromiso político claramente reconocido.

El lector está continuamente tentado de pensar que esa postura, ese compromiso, tiene también un carácter «ideológico». Aunque reconozca que la ideología es inevitable, Althusser la considera como una especie de cajón de sastre, al que va a parar todo lo que no es ciencia materialista o epistemología marxista: la religión, la moral, la filosofía. Pero tal vez la «crítica implacable» —que el autor propicia—, llevada hasta sus últimas consecuencias, revelaría que el marxismo tiene un claro carácter ideológico; que, más que una «super-ciencia», es una «super-ideología»: la culminación del modo de pensar ideológico (antropocéntrico y voluntarista), en que ha desembocado la llamada «crisis de la conciencia europea». Dice Althusser: «Una ideología es un sistema (que posee una lógica y rigor propios) de representaciones (imágenes, mitos, ideas o conceptos según los casos), dotados de una existencia y de un papel históricos en una sociedad dada» (p. 191). Cabría pensar que el propio marxismo responde a esta definición. En definitiva, si esta cuestión no queda aclarada, la interpretación de Althusser aboca a una petición de principio.

Althusser pretende dar una versión intelectualizada del marxismo, concorde con el modo de pensar estructuralista, dominante en la Francia de los últimos lustros... El estructuralismo tiene un carácter conceptualista y positivista, que el autor transfiere al marxismo. Algunos de sus críticos comunistas le han devuelto la acusación de «oportunismo»: un oportunismo actualizado desde el punto de vista teórico (estructuralismo) y político (tecnocracia). Si fuera así, Althusser demostraría también —por utilizar una típica expresión suya— cierta «mala conciencia». Su actitud interpretativa sería expresión de que algunos intelectuales marxistas —quizá más lúcidos— se han percatado de la indigencia teórica del marxismo, y pretenden reforzar el supuesto carácter «científico» del materialismo dialéctico.

VALORACIÓN DE LAS CONCLUSIONES

Las conclusiones de Althusser en estos ensayos no dejan de tener un cierto interés, en la medida en que puedan contribuir a disipar un equívoco. El equívoco no es otro que el pretendido carácter «humanista» del marxismo. Althusser insiste siempre en que el marxismo no es una

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concepción ética del hombre y que interpretarlo como un humanismo tiene carácter «ideológico». Como antihumanismo teórico, el marxismo es esencialmente materialista y contribuye a disolver el «mito antropológico». En este punto las cosas quedan bastante claras, aunque sea por un camino tan discutible.

Apenas se ocupa temáticamente de las relaciones con la religión. Pero las pocas veces que lo hace sitúa indefectiblemente a la religión en el ámbito de las «ideologías», con toda su carga peyorativa. «El mundo de la moral y la religión —dice, por ejemplo— es el mundo de los mitos y de las drogas» (p. 199). Es ilustrativo advertir una vez más que las condenaciones de la Iglesia al marxismo —como esencialmente opuesto a toda religión— no se refieren sólo a su formulación «clásica», sino que afectan plenamente a sus nuevas versiones. En lo fundamental, el marxismo no ha cambiado, aunque sus diversas interpretaciones pongan el énfasis en los diferentes elementos teóricos que en él conniven.

Pero es preciso advertir que la interpretación de Althusser puede conducir a un nuevo equívoco. Su tesis —indemostrada e indemostrable— del carácter «científico» del marxismo pudiera llevar a creer ilusoriamente que es inevitable el recurso a él, si se quiere describir adecuadamente la evolución histórica real y las estructuras sociales y económicas reales. La utilización del calificativo «científico» referido al marxismo, por parte de Althusser y otros teóricos comunistas, es —además de abusiva y dogmática— manifiestamente equívoca. Porque ni ellos mismos pretenden que «científico» signifique —como hoy es usual— lo concerniente a las ciencias positivas. La Teoría marxista se situaría en otro plano: teoría de la ciencia, teoría de la praxis, teoría de la historia. Pero hoy ya nadie pretende adscribir a estos intentos un carácter científico positivo; se reconoce que tienen un carácter filosófico y frecuentemente problemático. Jugando con este equívoco, algunos intelectuales promueven un nuevo aspecto de la mística marxista, más adecuado a los parámetros valorativos de la sociedad actual: la mística científica.

Sucede que si los intérpretes ponen énfasis en el carácter dialéctico —práctico y revolucionario— del marxismo, comprometen su presentación como «concepción científica del mundo»; si, en cambio, pretenden acentuar su supuesto carácter «científico» (en sentido sensista-materialista), echan agua al vino de la utopía revolucionaria. Es un viejo problema teórico y táctico, con el que ya se enfrentaron los primeros intérpretes del marxismo. «El balance teórico del materialismo dialéctico e histórico de Feuerbach-Marx-Engels no ha hecho ningún progreso digno de relieve con Lenin-Stalin, si no es el haber aclarado sin cesar la única exigencia que podría permitir al marxismo teórico liberarse de la ambigüedad que lo trabaja desde su nacimiento: la exigencia de negar toda filosofía, de negarse como filosofía y de resolverse sin residuos, en la ciencia para el aspecto nocional y en la revolución para el aspecto pragmático. Pero no es difícil ver que esta misma ‘resolución’ pone al comunismo marxista en ambigüedades todavía mayores, que resaltan la contradicción de sus presupuesto: un ‘teleologismo’ y ‘mesianismo’ del hombre totalmente penetrado de metafísica y de teología transferidas gratuitamente al hombre reducido a simple realidad natural y sensible» (C. Fabro, Historia de la Filosofía, Madrid 1965, tomo II, pp. 549-550). La ambigüedad radica ya en el seno mismo de la antropología marxista, que concibe al hombre simultáneamente como ser genérico —homo faber, abierto a la totalidad de la realidad y dominador de ella— y ser natural, mero producto natural de una evolución cósmica. Es una ambigüedad que no puede salvar ninguna interpretación del marxismo, en la medida en que éste pretende ser —solidaria e inseparablemente— materialista y dialéctico.

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http://www.ceip.org.ar/160307/index.php?option=com_content&task=view&id=297&Itemid=39&limit=1&limitstart=1

Althusser y la nueva versión de los factores

La primera revolución obrera triunfante, a diferencia de lo que se esperaba, no fue en uno de los

países capitalistas más desarrollados sino en Rusia, atrasada económicamente y donde todavía

pervivía una forma de Estado feudal, el zarismo. La caracterización de la “particularidad” rusa y las

conclusiones políticas extraídas de ella fue un debate importante en el marxismo. Desde la lucha

política entablada por los mencheviques contra los bolcheviques respecto a la toma del poder

(basada en que al ser Rusia una nación atrasada no podía tomar el poder el proletariado sino que

debería pasarse por una democracia burguesa primero), hasta las distintas interpretaciones que,

años después, Stalin difundiría como “versión oficial” para justificar sus distintos vaivenes

políticos; las condiciones objetivas y subjetivas que hicieron posible esta revolución son aún

discutidas entre los historiadores. Althusser avanzará a una interpretación que, intentando evitar

un mecanicismo economicista, conducirá a un determinismo de nuevo tipo, y que hizo escuela y

predominó durante los años ’50 y ‘60. Frente a ello, la interpretación desarrollada por Trotsky

sobre Rusia permite una correcta apreciación de la relación entre estructura y sujeto en el estudio

de un proceso histórico, y es una muestra más del manejo del método dialéctico en Trotsky.

Althusser, en “Contradicción y sobredeterminación” [42], intenta dar cuenta de las condiciones

rusas y es a partir de este análisis que cuestionará algunas categorías de la dialéctica hegeliana y

que opondrá unas distintas para la dialéctica marxista, concluyendo de ello que el marxismo debe

separarse completamente del fantasma de Hegel. Para Althusser, si Marx puso “patas arriba” la

dialéctica hegeliana, al decir de Engels, ésta no puede quedar indemne, es decir, que al cambiar

su contenido, debía cambiar también su forma. Las principales objeciones hechas a Hegel son

que en su concepción de la dialéctica la contradicción es única y simple, nunca influida por otros

factores, y la complejidad que tiene “no es la complejidad de una efectiva sobredeterminación,

sino la complejidad de una acumulativa internalización que sólo aparentemente es una

sobredeterminación”. Esto se debe a que la concepción de la historia del idealista alemán es la del

desarrollo de la idea, y por lo tanto, no hay dentro posibilidades de ruptura, de otras

contradicciones que influyan en la formación de la contradicción principal ni que la modifiquen

luego. Por otro lado, en Hegel, el pasado, la génesis, aparece como “eco” y nunca como

determinaciones efectivas del núcleo central. La primera afirmación respecto a la relación

contenido-forma de la dialéctica puede considerarse correcta, pero veamos las conclusiones y las

variantes que de esto deriva Althusser. Explicará la revolución Rusa como la ruptura del “eslabón

más débil” de la cadena mundial, tomando la frase de Lenin. ¿Qué significa esto para Althusser?

Que la contradicción principal del capitalismo, capital-trabajo, está sobredeterminada por la

formación social a la que da origen, la formación social particular de Rusia a principios de siglo

[43]. Frente a ello, dirá Althusser, la contradicción de Marx no es simple y única, sino que es una

contradicción “sobredeterminada”, especificada por las formas y circunstancias concretas de una

formación social dada, y allí es donde entran a jugar un rol central las instituciones de la

superestructura. La cadena tiene para Althusser entonces dos puntos: de un lado la estructura

económica, del otro la superestructura; y la tensión entre ambos polos hace que la cadena se

rompa por su eslabón más débil. Esa es su explicación del caso ruso y una de las demostraciones

de por qué la dialéctica marxista debe eliminar de sí todo resto hegeliano. ¿Pero señalar las

correctas críticas a Hegel quiere decir que las leyes de la dialéctica ya no se apliquen? Avenas y

Brossat [44] señalan que lo que cambia en Marx es que la “totalidad ya no es cerrada sino

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abierta”, y que su noción de contradicción es ya la de una “contradicción compleja y con

dominante”, es decir, que tiene una génesis en la cual distintos elementos entraron bajo la

dominancia de una contradicción y que por lo tanto crea distintas mediaciones. No se trata de

negar las leyes de la dialéctica ni de agregar más contradicciones que determinen a la principal

como si ésta existiera siempre igual a sí misma (eso significaría que no es una contradicción sino

un estado de cosas dadas). El problema de Althusser es que a pesar de criticarle a Hegel la

génesis sólo como “ecos”, no es muy distinto lo que encontramos en él: cada formación social

aparece en sí misma y el devenir de una a otra está eliminado, la forma en que se estructuraron

los distintos factores bajo una dominante y las contradicciones por tanto abiertas no son vistas

más que como el agregado de contradicciones secundarias (teoría de los factores), actuando

sobre una principal, que da la unidad del conjunto sólo en forma nominativa y no histórica. Por ello

es que para Althusser, la “última instancia” de la economía nunca llega a enfrentarse y en sus

planteos el elemento económico nunca es analizado sino reemplazado por “formaciones

superestructurales” (el régimen de gobierno en Rusia en este caso, los aparatos ideológicos más

tarde) que dan el tono a una contradicción principal de la cual poco se sabe. Al eliminar esto

elimina además las bases del socialismo, ya que ¿no es la planificación económica, la eliminación

de la propiedad privada, etc., las que dan la base del cambio de la formación social capitalista? En

buena parte quizá eso explique por qué Althusser adhirió al maoísmo, corriente que en China

planteó ocuparse por lo pronto de la contradicción entre nación-imperialismo y dejar la de trabajo-

Capital (y con ello al socialismo) para más adelante. Por otro lado, también explica quizá por qué

Althusser se dedicó luego a estudiar las “superestructuras”, las ciencias y los “aparatos

ideológicos del estado”, los cuales las clases constituyen en un origen lejano pero que de golpe

pasan a ser constituyentes de las mismas (que por lo demás vio también como “estructuras” sin

génesis, determinando cada una de las acciones humanas). Las vacilaciones que encontramos en

el epílogo a Ideología y aparatos ideológicos del Estado [45], no son más que la demostración de

que Althusser mismo percibió por momentos que semejante teoría le hacía deslizarse fuera del

materialismo histórico: si los AIE determinan al sujeto y reproducen las condiciones de producción,

¿qué lugar le queda a la estructura económica en ello, más que ser un “eco” teórico según el cual

“la existencia determina la conciencia”? El efecto de semejante teoría salta a la vista: en la

determinación de las formaciones sociales intervienen múltiples contradicciones,

sobredeterminaciones, superestructuras y aparatos ideológicos, pero ningún sujeto. De allí que

este aparente preocuparse por otros elementos más allá de los económicos, termine en un total

determinismo mecánico, ideológico ahora, aplicado al sujeto, definido por mil mecanismos y

sujeciones pero privado de su atributo esencial: el de agente [46]. La supremacía que dio a estas

“estructuras”, volviéndolas estáticas y yuxtaponiéndolas como mera sumatoria, en detrimento de

una unidad orgánica donde éstas pudieran ser analizadas conjuntamente, y la propia trayectoria

política de Althusser, devinieron en una teoría conspirativa de las mismas y escéptica respecto a

la posibilidad de cambios [47]. Muchos detractores de Althusser han criticado estos aspectos y

han hecho hincapié en el sujeto y sus prácticas. Anderson toca esta discusión en su tratamiento

de la polémica sobre el desarrollo histórico entre Althusser y Thompson [48] (quien centra su

interpretación en la agencia humana), señalando que ambos tienen parte de razón. Contra los

ataques unilaterales de Thompson, para Anderson el problema de Althusser no es analizar los

tiempos diferenciales de cada esfera, sino no intentar unirlos en un tiempo histórico real, donde

ellos forman parte de una misma experiencia humana. A la vez, Thompson falla en dar demasiada

primacía a una noción de “experiencia total” y menospreciar las distintivas formaciones sociales

novedosas dadas donde distintos modos de producción, tradiciones y culturas; combinando,

manteniendo e incorporando distintos tiempos y rasgos, dan una distintiva formación social nueva. 17

Por otro lado, Thompson no distingue en su concepción de “agencia” los distintos tipos que

pueden considerarse, individuales y colectivos, concientes o inconscientes, elegidos o impuestos

[49]. El concepto y la aplicación del “desarrollo desigual y combinado” elaborado por Trotsky

permiten una interpretación del origen y perspectivas [50] de la revolución rusa que no resiente

ninguno de los dos aspectos, ni el subjetivo ni el objetivo.

 

¿Quién mueve la rueda de la historia?

El problema de la relación entre sujeto y objeto es un largo debate que dividió aguas en el

marxismo. En Marx encontramos dos definiciones, aparentemente contrapuestas, del desarrollo

histórico: la del Manifiesto Comunista, según la cual “la lucha de clases es el motor de la historia”

y la de Contribución..., según la cual las fuerzas productivas entran en contradicción con las

relaciones de producción y es esta contradicción la que mueve la historia [51]. Una hace hincapié

en la praxis de los hombres sobre su historia, otra en las condiciones objetivas de esa historia.

Digo que es aparente la contradicción si la analizamos en términos dialécticos, en tanto en la

concepción marxista de la historia lo objetivo y lo subjetivo no se encuentran separados, aunque si

diferenciados en una totalidad. El avance de las fuerzas productivas y la consiguiente

contradicción creada abre una etapa de revolución social. ¿Cómo podría construirse el

comunismo, basado en la satisfacción de la necesidad, sin los medios para superar la escasez?

Ahora bien, ¿quiere decir esto que el comunismo es inevitable? No, sino que a partir de allí los

hombres tienen las posibilidades de construirlo, pero cuya realización depende de ellos. Citando

una vez más a Marx, “los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen exactamente como

ellos desean, ni la hacen bajo circunstancias elegidas por ellos, sino bajo circunstancias

directamente enraizadas, dadas y trasmitidas desde el pasado” [52]. Las posibilidades dadas por

el capitalismo en cuanto al desarrollo de las fuerzas productivas, pero a la vez, las mismas

contradicciones que tal modo de producción acarrea y que se desarrollaron para llegar a su fase

imperialista, son las que abrieron la etapa de “guerras, crisis y revoluciones” con que Lenin

caracterizó al siglo XX y confirmó la época anunciada por Marx. Por eso, es durante el siglo XX

que los dos planos se confunden más que nunca y que, dadas estas condiciones históricas, la

intervención del hombre en ellas es imprescindible [53]. El concepto de “desarrollo desigual y

combinado” toma estas premisas de Marx y las analiza para un país atrasado como Rusia, pero

inserto en un mundo imperialista, y las condiciones y posibilidades que entonces se abren a los

sujetos, a la lucha de clases, y a los revolucionarios, por tanto, en ella. La relación entre

condiciones objetivas y subjetivas es entonces una vez más asimilable a la de “unidad

diferenciada” propia del materialismo dialéctico, donde en lo objetivo estaban dadas las

posibilidades de una revolución proletaria en Rusia a pesar de su atraso, por su inserción en la

economía mundial, y donde el proletariado podía dirigirla por las relaciones entre las clases

establecidas por esas condiciones: el estallido revolucionario “no depende directamente del nivel

alcanzado por las fuerzas productivas, sino de las relaciones de fuerza en la lucha de clases, de la

situación internacional y, finalmente, de una serie de factores subjetivos: tradición, iniciativa,

disposición para el combate...” [54]. Sólo sobre esto puede explicarse la “peculiaridad rusa”.

Continuando la tradición de Marx y Engels y resumiendo la discusión objeto/ sujeto, Trotsky dirá

que:

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“Todas las escuelas de subjetivismo en una u otra forma están basadas en la contradicción entre

la causa objetiva y el propósito subjetivo. El determinismo es la filosofía de la causalidad objetiva.

La teleología es la filosofía de los propósitos subjetivos. El intento de establecer una oposición

entre ellos y de combinarlos eclécticamente es en sí mismo un producto de la ignorancia filosófica.

El propósito es un aspecto parcial de la causa. La teleología es sólo un departamento especial del

determinismo”.[113/114]

 

El lugar del individuo en la historia

Trotsky, además de la praxis humana tomada de conjunto, analiza el lugar de cada individuo en la

historia, contra la visión de la historia hecha por los “próceres” o las “mentalidades” que nos

enseñan los manuales burgueses, pero también dentro del marxismo contra las “mistificaciones”

que los epígonos hicieron de Lenin y contra las visiones, como la sostenida por Plejanov, según la

cual cualquier hombre en la historia es reemplazable, ya que la historia en su desarrollo “crea sus

propios órganos”, “rellenables” con cualquier nombre [55]. Al análisis hecho en Historia de la

revolución Rusa, donde relaciona las particularidades individuales primero en el marco común de

la sociedad de conjunto, y luego el rol de Lenin mismo dentro del partido bolchevique, deben

agregarse los esbozos de los Cuadernos... sobre las características de Lenin que marcaron su rol

en la revolución [56].

“Lenin, a veces, erró no sólo en eventos menores sino mayores... Una gran lista de personas

puede, con toda justificación, apuntar a su propia corrección y a los errores de Lenin en

determinados, y a veces muy importantes, eventos. [...] Pero en la lucha de tendencias, grupos,

personas, por lejos ninguno era capaz de recibir una cuenta con un crédito como el de Lenin. En

esto reposa el secreto de su influencia, su fuerza, y... no en una infalibilidad fraudulenta, como la

del tipo retratada en la historiografía de los epígonos”[84].

Pero los errores y aciertos de Lenin estaban en estrecha relación a la historia del propio partido

bolchevique y al desarrollo de los acontecimientos históricos. Trotsky demuestra esto comparando

a Lenin con el dirigente socialdemócrata Martov:

“El pensamiento de Lenin operaba con las clases vivas como los factores básicos de la sociedad y

así revelaba todo su poder en aquellos períodos en que las grandes masas entraban a escena,

esto es, en períodos de profundos cataclismos, guerras, y revoluciones. [...] Los errores de Martov

eran siempre e invariablemente errores a la derecha del movimiento histórico, crecieron en

frecuencia y en amplitud y pronto sobrepasaron el área de las tácticas y se trasladaron a la de la

estrategia [...]. Los errores políticos de Lenin eran siempre a la izquierda de la línea de desarrollo,

de ahí lo más espaciado [a lo largo de la línea de desarrollo], lo más infrecuentes que se volvieron,

lo menor era el ángulo de desviación, lo más pronto eran reconocidos y corregidos; por lo cual la

relación entre estrategia y táctica alcanzó una correspondencia más alta y más perfecta”. [95]

 

La perspectiva de Trotsky concluirá relacionando así las condiciones objetivas dadas en la Rusia

de principio de siglo con tres distintos aspectos “subjetivos”: la teoría marxista en que se apoyaba

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Lenin sacaba a la luz las fuerzas “inconscientes” que se movían detrás del modo de producción

capitalista, pero era necesario que las masas trabajadoras desaten la fuerza que esas condiciones

les daban, y es allí donde encontraban su lugar los revolucionarios, en especial un revolucionario

de la talla de Lenin que pudiera de esa teoría y esas necesidades deducir una estrategia y táctica

correctas. En Mi vida, Trotsky explicará esta relación entre la necesidad de la “conciencia” de los

revolucionarios y de la teoría marxista frente al proceso histórico “inconsciente”:

“El marxismo se considera a sí mismo la expresión conciente del proceso histórico inconsciente.

Pero el proceso «inconsciente», en el sentido histórico-filosófico del término, coincide con su

expresión conciente sólo en su punto más alto, cuando las masas, por completa presión

elemental, rompen con la rutina social y dan expresión victoriosa a las más profundas

necesidades del desarrollo histórico. Y en esos momentos las más altas conciencias teóricas de la

época convergen con la acción inmediata de esas masas oprimidas que están alejadas de la

teoría. La unión creativa de lo conciente con lo inconsciente es lo que uno usualmente denomina

«inspiración». La revolución es la convulsión inspirada de la historia” [57].

Trotsky defiende entonces no sólo el análisis de las condiciones objetivas, sino también el lugar

esencial del partido, condensación de la experiencia y de la teoría basada en años del desarrollo

del proletariado, para el desarrollo y triunfo de la revolución. El lugar de Lenin fue educar y ser

educado por el partido bolchevique para poder “dar un giro” en el momento oportuno hacia una

política a tono con las fuerzas puestas en movimiento. Es significativo que muchas de las teorías

populistas, alardeando de la “voluntad” de los hombres, tomen sólo el aspecto de la movilización

relativamente espontánea de las masas como “natural” y tiendan a desestimar el rol necesario

para la victoria del partido revolucionario y de la teoría revolucionaria en esos procesos, es decir,

su aspecto conciente.

 

La totalidad marxista y el método de Trotsky

Rees planteará un nuevo elemento a partir de la lectura de los Cuadernos... referido al método

marxista. La categoría de desarrollo desigual y combinado es la aplicación del concepto que

Trotsky elaborara para caracterizar la dialéctica, la de “unidad-diferenciada” y esta concepción de

la realidad es lo que permite no caer ni en el determinismo mecánico ni en el idealismo. La idea de

unidad diferenciada permite que

“cada esfera particular está todavía conectada con cada una de las otras, pero en la cual cada

esfera también produce sus propios especiales procesos, leyes, etc. Trotsky había usado

largamente una distinción similar en su trabajo teórico. Era un principio guía en su teoría de la

revolución permanente, en sus escritos históricos, y en su análisis del arte. La concepción de

Trotsky de “unidad diferenciada”, un equivalente filosófico del desarrollo desigual y combinado, es

una formulación original” [58].

Así, por un lado caracteriza las distintas interconexiones que se expresan en un determinado

fenómeno, pero a la vez permite que el análisis de éste no sea mecanicista o idealista. Además,

apunta como central en esta categoría a la totalidad, otro de los debates centrales del marxismo

en cuanto al método. Frente a la totalidad hegeliana que identificaba materia y espíritu, sujeto y

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objeto, Trotsky reconoce esta relación pero no su identidad: “El materialismo acepta la

correspondencia de lo subjetivo y objetivo, su unidad, pero no su identidad, en otras palabras, éste

no libera al hecho de su materialidad, para mantener sólo el marco de trabajo lógico de

regularidad, del cual el pensamiento científico (conciencia) es la expresión” [77]. Percibir la

totalidad del sistema capitalista pero a la vez las múltiples “esferas” diferenciadas que sus

contradicciones creaban, “las particularidades rusas”, era lo que Trotsky caracterizó en su

momento como desarrollo desigual y combinado. Así, según Rees, “no impuso simplemente un

esquema dialéctico abstracto sobre los obstinados hechos. Desde la investigación empírica,

construyó una imagen de la totalidad de las relaciones de clase y formuló la ley del desarrollo

desigual y combinado para trazar la relación entre las diferentes partes de la totalidad” [59]. Esta

interpretación de Rees marca dos aspectos de la categoría, el desarrollo desigual y combinado

observable en una fenómeno objetivo, y la “unidad diferenciada” (de la cual el primero es

aplicación) como categoría metodológica. Como parte del método, no se aplica sólo a la

caracterización histórica. Es especialmente útil, dirá Rees, para analizar la unidad pero a la vez

diferenciación entre la vida natural y la vida social, entre la dialéctica objetiva y la dialéctica

subjetiva:

“Esta visión sienta las bases para una argumentación que evite la acusación de que toda

concepción de la dialéctica que involucre tanto a la naturaleza como a la sociedad, corre el peligro

de importar las leyes objetivas de desarrollo natural en la esfera social, reduciendo así al

marxismo a un determinismo. Los Cuadernos... de Trotsky proveen una solución a este problema.

El punto de Trotsky no es sólo que “la conciencia surgió de lo inconsciente” y por lo tanto abrió

una fase cualitativamente nueva de la historia. También sostiene, siguiendo a Engels, que la

estructura de la dialéctica en la sociedad es diferente a aquella de la naturaleza [...]. La dialéctica

no puede mantener un substrato inmutable sobre el cual todo lo demás cambia pero el cual es en

sí mismo inmune al cambio. La dialéctica misma es transformada en tanto se desarrolla el mundo

natural y el social. Esta es una característica fundamental de una dialéctica materialista que está

completamente ausente desde Hegel, quien no tenía necesidad de una dialéctica articulada capaz

de moldear su forma para enfrentar los contornos del mundo material del cual surge” [60].

Para Rees este método fue una constante en los diversos temas que Trotsky trató, en campos tan

diferenciados como el arte, la moral, el desarrollo histórico, la filosofía y finalmente, la teoría de la

revolución y el consecuente programa político. De las múltiples citas que hace, muchas de las

cuales fueron también tratadas en este artículo, queda claro a mi entender que las acusaciones

contra Trotsky por determinista fueron siempre injustas. No hay por qué pedirle a todo autor que

trate y resuelva todos los temas planteados en el marxismo, y mucho más injusto sería acusar a

Trotsky por esto, que bastante dejó escrito sobre tan diversos temas. Pero dado que otros autores

tomaron la posta que él dejó, queda planteado el problema de hasta qué punto puede encontrarse

o deducirse de los escritos de Trotsky una teoría filosófica acabada, más allá de haber

demostrado un pensamiento dialéctico que pocos autores marxistas han alcanzado. Lo que sí

podemos afirmar es que, por un lado, frente al eclecticismo burgués que atónito frente a su propia

crisis sólo balbucea “teorías del derrame” mientras que lo que derrama en una sola jugada bursátil

son las fuerzas productivas construidas por la sociedad durante años, o teorías del “fin del trabajo”

cuando el Capital recluta cada vez más sectores sociales al trabajo asalariado, y si no los sume en

la miseria de la desocupación, no pudiéndoles asegurar a sus esclavos ni tal condición, el

marxismo es el único que puede explicar esta crisis y ser la guía para terminar de una vez con

ésta y todas las crisis capitalistas; y por otro lado, que en la divisoria de aguas del marxismo entre 21

hegelianos y no hegelianos, entre objetivistas y subjetivistas, hay otra tradición a rescatar que

sienta las bases para un marxismo que enfoque la relación entre sujeto y objeto de manera tal que

permita un correcto análisis y planteamiento de una política que no subestime uno u otro

unilateralmente [61]. Los Cuadernos... son sólo fragmentos de un estudio sobre el tema, donde

encontramos anotaciones de Trotsky en pos de buscar más información y de leer qué plantearon

otros al respecto. Terminados para su publicación tratando temas filosóficos sólo tenemos Su

moral y la nuestra, En defensa del marxismo y “Tendencias filosóficas...”, cuya escritura fue

siempre con propósitos polémicos, con lo cual sus posiciones suelen dar más que una visión

global del tema, una idea de lo que Trotsky no consideraba correcto en otras posiciones. Los

Cuadernos... aportan a las discusiones mantenidas desde entonces aquí reseñadas con: a) una

reivindicación de la dialéctica en tanto herramienta metodológica fundamental para conocer la

realidad, frente a la ecléctica fragmentación posmoderna; b) una distinción entre dialéctica objetiva

y subjetiva que escape a una identificación mecánica entre las mismas pero, a la vez, la noción de

“unidad diferenciada” que evite su absoluta separación; c) el análisis de la noción de salto

cualitativo como ley central de la dialéctica que permite reevaluar otras leyes mayoritariamente

consideradas preponderantes; d) derivada del punto anterior, la noción de “catástrofe”, de actual

utilidad en el marco filosófico de nociones adoptadas en los últimos avances científicos; e) nuevos

aportes para una evaluación del papel del individuo en la historia, ampliamente discutido en el

marxismo y en particular dentro del trotskysmo mismo (sería por ejemplo uno de los aspectos más

criticados por Deutscher a Trotsky). Estos aportes, las constantes polémicas entabladas y las

continuas referencias y aplicación que Trotsky hizo de determinadas categorías de la dialéctica

dejan en claro que su actitud no era hostil hacia la filosofía. El marxismo mismo, por otro lado,

nunca deja un tema cerrado sino que como teoría se prueba y reformula a sí mismo a la par de la

historia

http://www.gestiopolis.com/Canales4/eco/proconteormarx.htm

Según Althusser, con esta tesis de “Materialismo y empiriocriticismo” Lenin “[...]tira por la borda todos los matices, todas las distinciones, las finezas, todas las sutilezas teóricas por las cuales la filosofía trata de pensar su ‘objeto’: no son más que sofismas, distingos, argucias de profesores, acomodaciones, compromisos cuyo sólo objetivo es ocultar el engranaje real del debate en el que está comprometida toda la filosofía: la lucha de tendencia fundamental entre el materialismo y el idealismo.

Como en política, no hay tercer camino, medias tintas, posiciones bastardas.

No hay en el fondo sino idealistas y materialistas. Todos los que no se declaran abiertamente tales son materialistas o idealistas ‘vergonzantes’...”[12].

Marx

Desde la lectura althusseriana, uno de los grandes méritos de Marx lo constituye el descubrimiento de una nueva forma de causalidad, de una nueva manera de pensar la determinación de los fenómenos, cualitativamente distinta -podríamos agregar- a la de Durkheim y Weber.

Esta nueva forma es designada por Althusser con el concepto de causalidad estructural.

Mientras que las formas de causalidad estudiadas hasta ahora, propias de los discursos durkheimiano y weberiano, implicaban relaciones entre fenómenos o hechos homogéneos (uno/s causa/s y otro efecto), situados a un mismo nivel, la nueva forma de causalidad presentada por el

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marxismo hace jugar no simples  elementos de igual jerarquía sino “estructuras” y elementos de ellas.

La causalidad estructural marxista designa la eficacia de una estructura sobre sus elementos o instancias componentes y de una estructura dominante sobre otra subordinada. La teoría marxista trata de explicar los fenómenos por la complejidad de la estructura.

 En el caso por ejemplo de los fenómenos económicos, hablar de causalidad estructural significa reconocer que éstos se encuentran determinados por la estructura (global) del modo de producción: ella determina la estructura (regional) que corresponde al nivel económico (la unidad de las fuerzas productivas y las relaciones de producción) y determina a la vez los fenómenos de esta estructura (“hechos” económicos).

Cuando Marx dice que en toda sociedad es una producción determinada y sus relaciones la que determina a todas las otras formas de producción, y describe esto como una “iluminación general donde están sumergidos todos los colores” que modifica las tonalidades y el peso específico de cualquier objeto allí presente, está designando un modo de presencia de la estructura en sus efectos, lo que no es otra cosa que la propia causalidad estructural o “determinación por una estructura”.

Los conceptos de “causalidad estructural”, “sobredeterminación” y “desplazamiento de la dominancia” introducidos por Althusser en su lectura de Marx (lectura activa que se define como “sistema de producción”) constituyen para nosotros la clave para pensar la complejidad de las relaciones entre las instancias del todo social en la perspectiva marxista.

De nuevo, la historia y la sociedad no se explican por las relaciones entre acontecimientos; es necesario remitirse, en principio, a la estructura del modo de producción dominante en la formación social en cuestión.

 Ahora bien ¿cómo es esta estructura?, ¿cuáles son las instancias del todo social complejo y cómo son las relaciones entre ellas?

Según se ha visto, Marx representa su concepción de la sociedad con una figura: la metáfora del edificio.

La estructura de toda sociedad está compuesta por diferentes “niveles” o “instancias”: uno de ellos es la base, que corresponde a la infraestructura económica (unidad de las fuerzas productivas y las relaciones de producción); los otros niveles o “pisos” que se erigen sobre ella forman parte de la superestructura y son el jurídico-político (el derecho y el Estado) y el ideológico (las diferentes regiones de la ideología: religiosa, moral, estética, jurídica, política, filosófica, etc.).

Esta metáfora espacial, aun siendo descriptiva, es de gran utilidad porque distingue realidades (práctica económica, práctica política, práctica ideológica), pero además porque distingue algo más importante aún: su eficacia y su dialéctica, es decir, las relaciones de determinación que existen entre ellas.

Al sugerir que los pisos de la superestructura no se sostendrían si no descansaran sobre esa base que es la infraestructura económica, al mostrar a la economía como la que en última instancia determina a las demás, se está asignando a cada nivel un índice de eficacia respectivo.

A partir de esta determinación en última instancia por la economía se pueden establecer los índices de eficacia de los niveles político-jurídico e ideológico.

 Si bien éstos se encuentran necesariamente determinados por la eficacia de la base, son determinantes a su manera: en tanto que determinados por la infraestructura.

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 Esto significa dos cosas: que tienen una “autonomía relativa” respecto del nivel económico, y que ejercen una “acción de reflujo” sobre esa base que los determina.

Sin embargo, esas relaciones de determinación entre las instancias no son relaciones de esencia/ fenómeno.

Las determinaciones concretas de un período histórico (leyes, religión, costumbres, educación, etc.) no son en Marx la manifestación o “expresión” de una esencia interior (económica).

 El edificio que representa la sociedad en el pensamiento marxista es un todo complejo estructurado respecto de una instancia dominante.

Se habla de un todo porque no hay independencia de los distintos niveles sino que todo se sostiene recíprocamente, pero es complejo porque entre las distintas prácticas o instancias se establecen relaciones jerárquicas diferentes; en otras palabras, porque cada una de ellas ocupa un lugar diferente en el sistema de determinación.

De este modo, las diferencias son reales porque no se limitan a ser diferencias de ámbitos de actividad sino que son diferencias de eficacia: a la base y a la superestructura no le corresponden partes iguales en esto.

En el todo marxista, como estructura articulada de diferentes prácticas (económica, jurídico-política e ideológica), las prácticas o instancias superestructurales no son la expresión o el simple reflejo de lo que sucede en la base.

No hay -excepto para las interpretaciones mecanicistas economicistas- una práctica que sea el centro originario de las restantes.

La afirmación de Marx de que la infraestructura económica determina en última instancia a los pisos de la superestructura, no significa que permita explicarlos de manera inmediata.

Desde una perspectiva no mecanicista, que reconoce la primacía de las relaciones de producción sobre las fuerzas productivas, es decir, que pone en el centro la lucha de clases, la determinación en última instancia por la economía significa que son las relaciones sociales que se establecen en el seno de la producción (entre propietarios y no propietarios) las que determinan en última instancia la naturaleza de todas las estructuras de esa formación social: de su organización jurídica, política, de sus distintas formas de ideología, etc.

En “El Capital” Marx explica que es la relación inmediata de los propietarios de las condiciones de producción con los productores directos la que permite entender la forma política de la soberanía, la relación de dependencia, o sea, la forma específica del Estado en una construcción social.

La categoría de última instancia es fundamental en la fórmula marxista de la determinación económica.

Cuando, como hace Weber, se cuestiona el supuesto “monismo causal” del materialismo histórico y se defiende un esquema “plural” en el que no existe determinación de la sociedad por un elemento decisivo (económico, político o religioso), se desatiende la importancia de esta categoría.

Dice Engels: “Según la concepción materialista de la historia, el factor determinante en la historia es, en última instancia, la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos dicho más que esto.

Si luego alguien tortura esta proposición para hacerle decir que el factor económico es el único determinante, entonces la transforma en una frase vacía, abstracta y absurda”[13].

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Es decir, la crítica weberiana no llega a combatir las premisas más fuertes del materialismo histórico sino que se enfrenta a un adversario débil: el mecanicismo economicista del marxismo vulgar.

Es cierto que Marx, como Durkheim, habla de determinación, pero para él esta relación de determinación es compleja.

 Si para Durkheim el suicidio depende siempre de un mismo factor (el grado de integración y regulación de las corrientes sociales), para Marx es necesario hacer análisis particulares para entender coyunturas determinadas.

Por ejemplo, las transformaciones en el modo de producción implicadas en el paso del feudalismo al capitalismo, no provocaron los mismos cambios políticos en Francia que en Inglaterra (mientras que en ésta la burguesía hace una alianza con la nobleza y sigue existiendo una monarquía, en aquella la burguesía asume el control del Estado con un régimen republicano).

Pero volvamos a la idea de la determinación en última instancia por las relaciones de producción.

 La figura de la última instancia, a partir de la cual el materialismo histórico piensa el mecanismo de la determinación, proviene del derecho; es una imagen jurídica y significa que hay otras instancias anteriores y que aquella es precisamente la última.

Por ejemplo, si un conflicto judicial no se resuelve en las instancias correspondientes se apela a la última instancia: la Corte Suprema, pero no siempre es necesaria la intervención de ésta.

En el todo social marxista, esas otras instancias son los niveles de la superestructura jurídico-política e ideológica.

 Esto quiere decir que las formas políticas y jurídicas de la lucha de clases, la práctica ideológica en sus modos teórico, religioso, filosófico, político, estético, etc., tienen una incidencia importante en las luchas históricas y muchas veces hasta determinan su forma “de manera preponderante”.

La afirmación materialista de la determinación en última instancia por la economía tiene -explica Althusser- un doble sentido: significa descolocarse en primer lugar respecto de todas las filosofías idealistas de la historia, y en segundo lugar respecto de la interpretación mecanicista del determinismo.

Esta interpretación olvida que la infraestructura económica no es la única instancia dentro del todo diferenciado con eficacia sobre las demás.

Olvida que las distintas prácticas si bien están determinadas por la práctica económica tienen una autonomía relativa respecto de ella, e incluso la sobredeterminan.

Si las superestructuras no son el simple fenómeno de la esencia económica es porque existen realmente y determinan a su vez (sobredeterminan) esta base o infraestructura.

La sobredeterminación, como una de las formas básicas de la causalidad estructural, puede definirse como el índice de eficacia de una estructura política o ideológica sobre la estructura económica que lo determina en última instancia.

La sobredeterminación es “el ejemplo por excelencia” de la causalidad estructural. 

Por ejemplo, en el modo de producción capitalista las relaciones de producción capitalistas no pueden ser explicadas sin hacer alusión a las relaciones jurídicas formales que constituyen en

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sujetos de derecho al comprador y vendedor de la fuerza de trabajo (sujetos libres de intercambiar...).

Es decir, las relaciones económicas no pueden ser pensadas haciendo abstracción de sus condiciones superestructurales. Decir esto es decir que toda la superestructura del todo social se encuentra de esta manera “implicada y presente” en las relaciones de producción (lo que no es otra cosa que la presencia de una estructura en otra estructura).

 Si se basa en estos principios, entonces, una explicación causal marxista, no es “economicista”, ni “monista” ni “unilateral” como a veces se pretende.

La contradicción fundamental del MPC (capital-trabajo) es impensable separada de las instancias mismas que gobierna, porque es determinante pero a la vez determinada por esas otras instancias superestructurales de la formación social, “sobredeterminada en su principio”.

 Al hacer cualquier análisis concreto de una situación concreta resalta el hecho de que la contradicción capital-trabajo jamás es simple, jamás se presenta en su forma más pura de la abstracción; por el contrario, está siempre especificada (sobredeterminada) por las formas de la superestructura (formas del Estado, de la ideología dominante, de los movimientos políticos, de la religión, etc.) y por la situación histórica tanto interna como externa.

El concepto de “contradicción sobredeterminada” o de “sobredeterminación” no es asimilado por el marxismo más burdo (verdadero blanco de los argumentos de Weber), que se pregunta ¿a qué queda reducido entonces -con la introducción de este concepto- el papel determinante de la economía proclamado por el marxismo?

La naturaleza de las relaciones de producción es determinante en última instancia, además, porque fija el grado de eficacia delegado a cada uno de los niveles.

 Althusser y Balibar hacen referencia a textos de Marx en los que se encontraría lo que denominan una “teoría no dicha del desplazamiento de la dominancia”.

En la estructura jerárquica de cada modo de producción hay una instancia a la que le corresponde el rol “dominante”.

 Marx decía que en la Edad Media lo que dominaba el desarrollo de la vida social no era el modo de producción de la vida material sino la religión (el catolicismo). Lo mismo para Roma y Atenas, donde reinaba la política. Pero ¿por qué en última instancia la economía es determinante? 

Porque, como dice Marx, las condiciones económicas de entonces son las que explican por qué la religión (ideología) en el modo de producción feudal, y la política en el modo de producción esclavista desempeñan el papel principal.

¿Cómo es que las relaciones de producción (de propiedad y de posesión) son las que fijan el índice de eficacia de las estructuras política e ideológica en cada modo de producción?

Las relaciones que conforman la estructura de toda producción son de dos tipos: relaciones de propiedad (propiedad económica del objeto y medios de trabajo) y relaciones de posesión o de apropiación real (control intelectual del proceso de trabajo, capacidad de poner en acción los instrumentos de producción).

 En el modo de producción feudal, los siervos no siempre eran “propietarios” pero en cambio sí “poseedores” de los medios, en tanto que controlaban el proceso.

En cambio, en el modo de producción capitalista el obrero está “separado” de los medios tanto en la “propiedad” como en la “apropiación real”, es decir que, a diferencia del siervo, ya no “conoce”

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el conjunto del proceso, ha perdido su habilidad de oficio y es incapaz de llevar a cabo por sí solo el procedimiento.

Sucede que en el modo feudal -así como en todas las formas en que el trabajador sigue siendo “poseedor”- se precisan razones extraeconómicas para obligar al trabajador a efectuar el trabajo para el propietario.

En otras palabras, para que sea posible la extracción del plustrabajo es necesario que existan mecanismos muy fuertes de dominación ideológica o política que aten al siervo al señor feudal. Esto explica que la religión ocupe en la Edad Media el lugar principal.

 Pero como vemos, es el modo específico de combinación de los elementos en la estructura de la producción, o sea las formas que asumen las relaciones de producción (de propiedad y de posesión), las que determinan en última instancia que el nivel ideológico de la superestructura sea dominante en este modo de producción.

En el capitalismo, donde el trabajador directo es incapaz de organizar la producción en su totalidad (separación entre trabajo intelectual y trabajo manual), se necesita menos de la intervención de las instancias superestructurales (del Estado) en el espacio económico.

Para ilustrar esto podríamos decir que ni la Iglesia como Aparato Ideológico del Estado ni el Ejército como Aparato represivo son necesarios como presencia permanente “en la puerta” de las fábricas para mantener la explotación capitalista.

En otras palabras, lo que se quiere decir es que es la forma específica en que se combinan los distintos elementos de la estructura de la producción (trabajador inmediato, objeto e instrumentos de producción y propietario) lo que define los distintos modos de producción: determina la estructura económica y al mismo tiempo la estructura política, la forma específica del Estado, etc.

Resumiendo, y para terminar, se dirá que el todo social marxista como “todo complejo estructurado a-dominante” supone una jerarquía de instancias o niveles con diferentes posiciones y grados de eficacia, determinados éstos en última instancia por la estructura económica.

 El modo de producción es la unidad compleja formada por estas instancias, entre las cuales se establece una determinada causalidad estructural.

 El materialismo histórico o ciencia de la historia es la teoría de esta articulación; es la teoría de la unidad sobredeterminada de las las instancias infra y superestructurales y de las posiciones que ocupan.

Finalmente, contra lo que nos ofrecen Durkheim y Weber, no hay en el marxismo un mecanismo técnico o fórmula operativa para verificar la validez de las explicaciones causales propuestas.

 Si Durkheim presenta el método de las “variaciones concomitantes” y Weber el de la “imputación causal”, con los juicios de posibilidad objetiva como herramienta, la teoría y método marxistas carecen de una “garantía” semejante. La verificación es “interna” a la teoría

TITULO: MATERIALISMO Y DIALÉCTICA REVISITADOS.AUTOR: Claudio Katz.RESUMEN: Existen dos caracterizaciones de la especificidad del método marxista en ciencias sociales. Particularmente en el campo de la economía, una remarca singularidades y la otra puntos de coincidencia con los procedimientos habituales de investigación. En la ponencia se revisan todos

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los matices de este debate, argumentando en favor del primer enfoque. Se postula que el método marxista se corresponde con un objeto de estudio -las leyes del capital- que es divergente con la ortodoxia y la heterodoxia y que se desarrolla siguiendo pautas de análisis rechazadas por estas dos concepciones.

El método marxista tiene dos pilares: el materialismo, que postula la existencia objetiva de los fenómenos económicos e interpreta su desarrollo cómo un resultado de las relaciones sociales capitalistas y la dialéctica, que aporta criterios para estudiar estos procesos en su evolución contradictoria y transformación constante. Ambos fundamentos permiten indagar la dinámica del modo de producción predominante, en función de contradicciones objetivas (fuerzas productivas versus relaciones de producción) y confrontaciones subjetivas (conflictos de clases). La distorsión naturalista del materialismo y la reducción vulgarizada de la dialéctica a un sistema codificado de leyes, no justifican su abandono cómo principios analíticos.

El materialismo dialéctico estudia leyes del movimiento, contradicciones y desequilibrios complejos, que la lógica formal tradicional no puede abordar. Es el basamento de una alternativa metodológica frente a la microfundametación optimizadora de la ortodoxia y la macrofundamentación holista de la heterodoxia. Un aspecto clave de esta forma de análisis es la diferenciación entre instancias determinantes y determinadas para el estudio de cada problema. Este procedimiento no es šesencialistaš, sino que brinda pautas de investigación que están ausentes en los enfoques indeterministas.

El método marxista se opone tanto al empirismo -que sólo acepta la validez de los problemas inmediatamente corroborables- cómo al anti-emprismo, que rechaza el uso de instrumentos cuantificadores para evaluar la consistencia de los enunciados teóricos.

La deformación estructuralista del materialismo dialéctico conspiró contra el estudio de los fenómenos en su movimiento constante, pero mantenía el adecuado propósito de aplicar este método al análisis del capitalismo. Cuándo este objetivo es reemplazado por la indagación genérica de estructuras, mecanismos y procesos de la economía se acentúan los errores neo-funcionalistas y ahistóricos de esa visión.

La dialéctica marxista remodeló su antecedente hegeliano, sin constituir su antítesis, ni su prolongación. La denominación de materialismo dialéctico continúa siendo adecuada para caracterizar a un procedimiento que ofrece grandes contribuciones para el desarrollo actual de la economía política

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