Savremena filozofijaRedakcioni odborMIHAILO URI, JOVAN ARANELOVI, PETAR IVADINOVI, SLOBODAN UNJI, DIMITRIJE TASIUrednikDIMITRIJE TASILEEK KOLAKOVSKIUASMETAFIZIKESa engleskog preveo i pogovor napisaodr RISTO TUBIBEOGRADSKI IZDAVAKO-GRAFIKI ZAVODBeograd, 1992.Naslov originalaLeszek KoakowskiMETAPHYSICAL HORRORBASIL BLACKWELLFirst published 1988.Reprinted 1988.RecenzentRISTO TUBIO FILOZOFIMAModeran filozof koji se nikada nije osjeao kao arlatan tako je plitkouman da njegovo djelo, vjerovatno, i ne zasluuje da se ita.Stoljeima je filozofija traila svoju legitimnost odgovarajui na pitanja koja je naslijedila iz sokratovske i pred-sokratovske batine, to jest, kako razlikovati realno od nerealnog, istinito od lanog, dobro od zla. Ima jedan ovjek sa kojim se svievropski filozofi poistovjeuju, ak i ako njegove ideje posve odbacuju. To je Sokrat; filozof koji ne moe da se poistovjeti sa ovim prauzornim likom ne pripada ovojcivilizaciji.O FILOZOFIJIPa ipak, u odreenom momentu filozofi su se morali suoiti, i izai na kraj, sa jednostavnom, bolno nepobitnom injenicom: meu pitanjima koja su tokom dva i po milenijaodravala ivot evropske filozofije nijedno jedino nije nikada rijeeno na nae opte zadovoljstvo; svako od njih ostaje ili kontraverzno ili su ga filozofi obesnaili i ponitili. Biti nominalist ili anti-nominalist je kulturno i intelektualno i danas isto tako mogue kao to je to bilo u dvanaestom vijeku; vjerovati ili ne vjerovati da se moe razlikovati pojava od sutine isto tako je dopustivo kao to je to bilo u antikoj Grkoj; a isto tako je prihvatljivo vjerovati da je razlika izmeu dobra i zlasadrana u poretku stvari. I dalje e vas jednako potovati, bilo da vjerujete ili nevjerujete u boga; nikakvi standardi u naoj civilizaciji ne spreavaju vas da mislite da jezik odraava stvarnost ili da je on stvara; a niste ni iskljueni iz dobrog drutva ako prihvatite ili odbacite semantiki pojam istine. Sve to je bitno u filozofiji a to znai: sve to ini filozofiju znaajnom u ivotu podlono je istim opcijama koje odravaju od neodredljivog momenta kad se nezavisna misao, zanemarujui mitoloko naslijee kao izvor autoriteta, pojavila u naoj civilizaciji. Rjenik i oblici izraavanja su se zasigurno promijenili i jo mnoge promjene su se dogodile zahvaljujui nekolicini velikih umova koji se povremeno javljaju u svakom vijeku; ipak, jezgro koje odrava filozofiju u ivotu je nepromijenjeno.O SAMOMUENITVU FILOZOFIJERazliite strategije su izumljene da se objasni ovaj oigledni samoporaavajui status filozofije. Najnepouzdanija, ali najuspjenija, barem u okvirima samopouzdanja filozofa, sastoji se u poricanju da upravo opisana situacija uopte vai. Neka pitanja su proglaena za besmislena, te zbog toga i nisu pitanja; ona koja imaju znaenje surjeiva, slino problemima u prirodnim naukama, i mnoga su zaista i rijeena; ako nekonije spreman da prihvati dato rjeenje, time samo pokazuje svoju intelektualnu nesposobnost. Krajnje konzervativni analitiki filozofi i tradicionalni fenomenolozi, koji otvoreno filozofiraju u okviru ove strategije, sada su, iako brojni, ugroena vrsta.Druga strategija prihvata mnotvo relativistikih izlaza. Znaenje filozofskih pitanja, kao i svih drugih, definie se ili pravilima jezike igre ili istorijskim okvirom,specifinom civilizacijom u kojoj su izreena ili, pak, razmatranjem njihove korisnosti. Ne postoje obavezni standardi racionalnosti i stoga, naprosto, ne postojinita poput validnosti. Filozofska istina, rjeenje problema, moe stvarno biti osnovana, ali ako je takva, ona je osnovana u odnosu na igru, kulturu, ili kolektivniili pojedinani cilj. Mi, jednostavno, ne moemo odmai dalje, nemamo alatki da probijemo vrata koja nas vode van jezika, van zbira sluajnih kulturnih normi ili van praktinih zahtjeva koji oblikuju na misaoni proces.Postoje dvije osnovne interpretacije ovog relativistikog pristupa: liberalno-anarhistika i restriktivna. U prvoj, sve to je dopustivo ili dobro dolazi u obzir (jeziki, kulturno, praktino); npr., razlika izmeu vjerovanja i nevjerovanja u avola je slina razlici izmeu vegeterijanca i onoga koji jede meso, ili razlici izmeu drutvenihporedaka sa monogamijom i poligamijom. Neke kulture, ili neke igre, mogu zabraniti ili nametnuti vjerovanje u avola, neke propisuju norme ishrane, a neke ne. Ako jezik kulture iji sam ja pripadnik dozvoljava i vegeterijansku i nevegeterijansku ishranu, za mene su pravilna oba izbora pod pretpostavkom da mi odgovaraju, aisto vai i za vjerovanje ili nevjerovanje u avola. Ako neko drutvo nametne monogamiju svojim lanovima, i opstane, monogamija je pravilna i stoga istinita: u svakomsluaju, nauna, filozofska i religiozna vjerovanja ne uivaju nikakvu drugaiju vrstuistine. Pravila dolaze prva, stvarnost zavisi od njih. Bog ne postoji u Albaniji, ali uveliko postoji u Perziji; Hajzenbergov (Heisenberg, Werner) princip sadavai, ali nije vaio u staroj Atini.Problem sa ovom izdanom interpretacijom relativizma je to, iako moe zadovoljiti neke filozofe, izgleda loe zamiljena kada se suoi sa okorjelim (po njihovom miljenju, dostojnim aljenja) misaonim navikama ljudskog roda, ukljuujui i naunike. U skladu satim navikama, kada ja kaem: avo me doveo u iskuenje, ja mislim da me avo doveo u iskueje. Jeziki, istorijski, ili utilitaristiki relativizam dozvoljava postojanje skupapravila unutar kojeg je dozvoljeno rei: avo me doveo u iskuenje, ali kada to kaem, oeuje se da tano mislim: dozvoljeno je na osnovu pravila prema kojima ivim da kaem: ,avo me doveo u iskuenje' (ili da kaem: ,zbir tri ugla svakog trougla iznosi dva pravaugla'). Drugim rijeima, moram se pokoriti pravilu koje mi nareuje da drim na umu da, ta god da kaem, ne govorim da je neto injenica, nego da iako nita nije injenica vila mi daju pravo da to kaem: ovo se svodi na tvrdnju da bismo svi trebalo da govorimo samo jednom vrstom metajezika. Ovako formulisan, ovaj propis moe da zvui udno, ali ne vidim kako bi ga izdani relativizam mogao izbjei a da se ne posumnja daje zapao u stare racionalistike predrasude. Ako pretpostavimo, u svrhu diskusije,da se ovaj propis moe dosljedno i izgovarati i primjenjivati, on se, oigledno, sukobljava sa glavnim pravilima govora. Pitanje je: zato bi se preovlaujua pravila ukinula u korist relativistikih? Ako se za pravilo o relativnosti pravila ne pretpostavlja da je i ono samo relativno, ono e onda sigurno biti proizvoljna naredba;a ako je relativno kao i pravila na koja se odnosi, nema nita vie snage od suprotnog pravila i tvrdnja da nita nije injenica nije u nimalo boljoj poziciji od tvrdnjeda nije istina da nita nije injenica. A treba primijetiti da obje tvrdnje da nita nijinjenica i da nije istina da nita nije injenica nisu izreene metajezikom.Vitgentajnovsko (Wittgenstein, Ludwig) rjeenje je vjerovatno jedini pouzdan i dosljedan nain da se razmrsi ova dilema. Ono ima vei domet u samointerpretaciji. Kad govorim o relativnosti znanja, ja emitujem glasove bez znaenja i ne oekuje se da govorim bilo ta istinito ili neistinito. Moje rijei, iako ne nose kognitivnu snagu,imaju ipak terapeutsku vrijednost onoliko koliko pomau meni i vama da se oslobodimo filozofskih problema, ukljuujui naroito problem relativnosti znanja i paradoks upuivanja na sebe koji on povlai za sobom. I izgleda da se ovo svodi na jedan praktian savjet: prestanite se gnjaviti filozofijom, a, ako vas zadesi nesrea da ste filozof, bolje vam je da potraite posao dostojniji potovanja i da postanete bolniar,svetenik, vodoinstalater ili cirkuski klovn; u tim oblastima djelatnosti ljudi serazumiju sasvim dobro a da ne postavljaju nemogua epistemoloka pitanja. Sam Vitgentajn je oito pokuao, ali dosljedno nije uspijevao, da slijedi ovaj razumni podsticaj (iako ga, da budemo pravedni, on nije formulisao), a ini se da ga ne ponavljaju, niti esto glasno izraavaju, ni oni ije su intelektualne manire oblikovale Vitgentajnove rijei.Restriktivni relativizam je manje dosljedan po tome to prihvata da je karakter istine vezan za kulturu ili jezik, ili da je pragmatski, ali unaprijed obezvreuje metafiziku radoznalost, to jest, smatra nezakonitim sva pitanja o tome ta jeste ili nije stvarno. A ipak, ako smo dosljedni u svom relativizmu, nema smisla praviti razliku izmeu metafizikih i empirijskih pitanja i nema razloga zato bi pitanje o istinitosti velike Fermine (Fermat, Pierre) teoreme bilo legitimno za razliku od pitanja o tome, na primer, kako je tijelo Isusa Hrista prisutno u prieu. Jedina shvatljiva legitimnost je vezana za uspostavljene standarde kulture ili jezika, a osnovanost pitanja o Ferminoj teoremi ili prieu odreuju pravila specifine igre, bilo da pavila odslikavaju posebni senzibilitet jedne civilizacije, ili da su uspostavljena proizvoljno. Ne moemo proglasiti neki skup pitanja konstantno neosnovanim ukoliko se implicitno ne pozovemo na konstantne standarde racionalnosti.Antiki skeptici su znali, i od tada je ostalo poznato, da svaka epistemologija, to jest, svaki pokuaj da se za znanje izgrade univerzalni kriteriji validnosti, vodi ili u beskonanu regresiju, ili u zaaran krug, ili u nesavladivi paradoks samoupuivanja (tj. koji je nesavladiv ukoliko se pogreno ne rijei time to se pretvori u beskonanu regresiju). Najproblematinija strana ovog starog uvida je u tome to, im se on formulie, postaje rtva svoje vlastite presude, to znai da je skeptik nedosljedan na osnovu same injenice to propovijeda skeptiku doktrinu. Utoliko, ini se da je (rani) Vitgentajn odbranjen.Uz to, relativistika doktrina, osim to je nesposobna da nae dosljedno sredstvo samoizraavanja, nedosljedna je i utoliko to implicitno priznaje to se bez razlike dogaa sami princip dosljednosti. Univerzalni relativizam obino poteuje logiku; to ne iznenauje, poto, ako se proglasi da pravila nepr tivrjenosti vrijede samo unutar granica jezike igre ili civilizacije, to onemoguava dalju komunikaciju i ostavlja relativizam u stanju paralize koju je sam sebi donio. Najneumoljiviji relativizam ne dotie validnost pravila neprotivrjenosti i time potajno priznaje neke vjene (ili barneistorijske i nevezane za jeziku igru) norme racionalnosti. Univerzalni relativizam obino poteuje i matematiku. Lake je slijediti skokove u istoriji empirijskih ihumanistikih nauka nego odgovoriti na jednostavno pitanje: kako se desilo da su Galilej (Galilei, Galileo) i Njutn (Newton Isaac) ostavili aristotelovsku fizikuu ruevinama, dok Euklidovi () okazi jo uvijk vrij?NJENO SAMOIZRUGIANJEi o sto goina, vliki io akamsk filozofij bio j posven objanjavanju da je filozofija ili nemogua ili beskorisna, ili i jedno i drugo. Time filozofija dokazuje da moe bezbjedno i sretno preivjeti svoju vlastitu smrt tako to e se zaokupitidokazivanjem da je zaista umrla. Hjum (Hume, David) je to dokazao. Takoe je i Hegel, (Hegel, G. W. F.) samo na potpuno drugaijim osnovama. Takoe su to dokazale ipristalice scijentizma, pozitivizma, pragmatizma, istoricizma; isto tako i baremneki mislioci egzistencijalizma i, takoe, neki mistici i teolozi. Ogromno mnotvonepovezanih filozofskih puteva spaja se u jednoj taki antifilozofije.Oprotaj s filozofijom nema kraja, poput onog zdravo u uvenoj sceni jednog filma Lorela i Hardija. Ono to je nekad bilo jezgro filozofije bie i nebie, dobro i zlo, ovjekovo bie i univerzum izgleda da je potisnuto i odbaeno, izuzev u svrhu istorijskogispitivanja, u gotovo isto onoliko mraan ugao u akademskom drutvu kao to je i Bog unekim dijelovima teologije, ili kao to je seksualnost bila u viktorijanskoj konverzaciji. Meutim, nije se mogue rijeiti onoga to je potisnuto, prognano iz pristojnog govora i proglaeno sramnim, ako to ini neraskidiv dio kulture. Ono opstaje, privremeno uutkano, u podzemlju civilizacije, ili tei da sebi da oduka u iskrivljenom izrazu. Viktorijanski maniri nisu uspjeli da zabrane seks, a Bog nije u mislima ljudi zauvijek sahranjen pod hrpama knjiga posveenih teologiji smrti b ga i sinimdisciplinama. Ne mora uvijek biti sluaj da izopenja ubijaju. Osjetljivost prema tradicionalnim brigama filozofije nije nestala; ona je opstala, tako rei, pod koom,spremna da otkrije svoje prisustvo kao rezultat sitnih sluajnosti.injenica da ta osjetljivost opstaje ne povlai za sobom da se ona sastoji od problema za ije e rjeenje neki genije jednog dana izmisliti pouzdan metod. Ako rije problemvjetava da je tehnika rjeavanja u principu mogua i da se moe pronai, istorijske promjene u filozofiji teko e uspjeti da ne bace sumnju na ovu nadu; moda nema problema u ovakvom smislu, nego postoje samo brige, a, poto su brige stvarne, razumno je upitati: odakle dolaze? Kako objanjavamo njihovo prisustvo? Ona ista istorija koja opravdava jaku sumnju u njihovo mogue pretvaranje u probleme izaziva nita manje jaku sumnju u njihovo konano izumiranje. Filozofi koji su napustili vjeru u univerzalnenorme racionalnosti bilo da su pragmatiari ili istoricisti nalaze se u nezgodnompoloaju: ive ba od onih briga kojih se, kako tvrde, moramo potpuno osloboditi, potonemaju nikakvog smisla i nisu ni od kakve zamislive praktine koristi.NJENA SAMOENJA. JASPERS (1)Drugaiji stav nam je jo uvijek na raspolaganju. Moemo priznati da tradicionalna metafizika pitanja nisu rjeiva, a i dalje poricati da je to razlog da ih odbacimo iliproglasimo beznaajnim. Filozofija je, prema ovom stanovitu, zaista ljubav prema mudrosti, ali ova ljubav nije nikad do kraja ispunjena; svako ispunjenje je samoiluzija, slabo zadovoljenje u prividnoj izvjesnosti. Ako je tako, kakva bi moglabiti svrha ove uzaludne potrage potrage za koju se unaprijed zna da e biti takva. Odgovor je: ono to je vano jeste potraga, jer, bez obzira koliko je bezuspjena, ona iz korijena mijenja nae ivote. Trebalo bi da znamo da ni empirijski dostupan univerzum ni matematiki instrumenti koje upotrebljavamo da ga opiemo ne objanjavaju sami sebe i da objanjenja za kojima tragamo nikad neemo pronai, jer, da bismo ih pronali, trebali bi nam pojmovi i slike koji se ne mogu izvesti na osnovu ovog univerzuma. Na jezik, bez obzira kako se rastee i savija, nije sposoban da pobjegne odsvog porijekla u percepciji, imaginaciji i logici koje mu je univerzum nametnuo.Ukratko, ne moemo proniknuti u misteriju i pretvorti je u znanje, ali vano je znati da postoji misterija; iako neemo skinuti veo sa konane realnosti, treba da znamo da veo postoji. Ovo je, vjerovatno, pravilan rezime Jaspersovog pristupa, iakoga on nije izrazio u toliko rijei.Meutim, isti vjeni skeptiki argument moe baciti sumnju na dosljednost takvog pristupa. Tako zamiljena, filozofija je podsticaj za uzaludno traganje za znanjem, prijenego za samo znanje (a to je i dugovean podsticaj, imajui u vidu ukupni obim Jaspersovih djela). Pa ipak, za ovaj podsticaj se oekuje da podrazumijeva znanje granicama znanja. Niada ne m em p bjei iz paklenog kruga epistemologije: ta god da kaemo, ak i negativno, znanj t p drazmijeva znanje za je tvrdim da sm trii; izrea Znam da nita ne znam, zeta bvan , zaista pr tivrjei sama sebi. Normalnisvakodnevni ivot i vei dio naune komunikacije meu ljudima ne zahtijevaju nikakvi epistemoloke premise, nikakve pretpostavke istini pte, ii dn s izmeu percepcijei stvarnosti, a i najokorjeliji skeptik se moe upustiti u verbalnu razmjenu sa drugim ljudima a da je ne tumai filozofskim terminima. On ak moe upotrijebiti rijei istinito i neistinito u njihovom obinom nerefleksivnom smislu; ali im pokua da objasni zao je nepravilno prevazii ovu upotrebu i potraiti prirodu istine, to jest, im se ne samo ponaa kao skeptik nego eli da opravda svoje stanovite, on vie nije dosljedan.Ipak, ako i ne daje takva opravdanja, skeptik nije obavezno besprekoran. Ako seuzdrava da govori fi z fiji na temej t ga da se nj j nita ne m e rei dosljedno ida, uz to, argumenti koji izraavaju nitavnost filozofije pretpostavljaju, kad se izgovore, nedopustive filozofske premise, on jednostavno odbija da oda tajnu za koju vjeruje da je uva. Drugim rijeima, on priznaje sebi da on stvarno posjeduje znanje (o nemogunosti znanja) koje moe da prenese i koje bi ga dovelo u logiki neprijatnu poziciju prema drugim ljudima. Meutim, pod pretpostavkom da je uspio da potpuno proisti svoje misli i da stoga vie nema na umu osnove za svoje odbijanje, on vie nije skeptik; vjerovatno je jednostavno zaboravio da je ikad razmiljao fi z fsim pitanjima ii da je bi septi. Da i je taav p dvig da ovjek svjesno i uspjeno zaboravi svoj vlastiti raniji misaoni rad, da iisti svoje pamenje od logiki nepoeljnih sastojaka i da, tako rei, prevari sebe uopte mogu? Najvjerovatnije nije. Kakav god da je odgovor, skeptik se suoava sa dilemom: ili on nije uopte skeptik u bilo kom smislu, ili je njegovo razmiljanje nekoherentno.NJEN OPSTANAKAli ini se da je nekoherentnost neizbjena im se postave istinski filozofska pitanja. Razlog je jednostavan: filozofija traga za apsolutnim jezikom, jezikom koji bibio savreno proziran i prenio nam stvarnost onakvu kakva istinski jeste, a da je ne zaprlja u procesu imenovanja i opisivanja. Ovo traganje je bilo beznadeno od poetka, jer da bismo formulisali naa pitanja, mi obavezno upotrebljavamo sluajni jezik kakav zateknemo ve stvoren i neprilagoen metafizikim svrhama. Ne postoji nikakavapsolutni poetak u miljenju, nikakav apsolutni jezik (Platon je to znao svjedok jeKratil), pa ak i nikakav nain na koji bismo sluajnim jezikom jedinim na raspolaganju mogli izraziti sami pojam apsolutnog jezika (a time i pojam sluajnog jezika) ili apsolutnog poetka. Neizbjeno, poinjemo i zavravamo na sredini naeg puta.Svijest v j nepriici je septiko Prosvjetiteljstvo, koje ukljuuje svijest ned sjedn sti ja je njem ist na sdb n sn inherentna a t s cirarn razmijanje ii petiti principii inherentni p trazi za znanjem bez pretp stavi. Ipa,m e se tvrditi da s i va p traga i septike demonstracije njene uzaludnosti, tako rei, prirodniproizvodi same konstrukcije ljudskog uma i kulturnog razvoja; kadse filozofija jednom pojavila, bilo je nemogue ukinuti je, bez obzira koliko je esto i koliko buno bivala osuivana.O TOME TA JE REALNOZato bismo se uopte zamarali oko toga ta je stvarno ili nestvarno, istinito ili lakom smislu, izuzev ako nije stvarno bitan? U svakodnevnom ivotu ova prva distinkcija je bitna utoliko to pravi razliku izmeu snova, iluzija, halucinacija i ostalih opaaja. Ova razlika ne nosi u sebi nita metafiziko. Snovi i iluzije su stvari koje se deavaju i oigledno su stvarne u tom smislu. Nestvarne su po tome to ih ne dijelimo sa drugim ljudima i tako nisu ni ukljueni u proces komunikacije koji ima praktino znaenje. Zasigurno, snovi mogu biti proroki znaci ili boje poruke i na taj nainstei drutveni smisao, ali to ne ukida razliku izmeu dvije vrste percepcije; tumaenje snova poiva u jednom komunikacijskom sistemu koji nije prevodiv u svjetovni sistem. Mi moemo ili govoriti o dvije oblasti stvarnosti, od kojih svakom upravljaju posebna pravila, ili zvati jednu od njih stvarnom za razliku od druge u oba sluaja razlikovanje nema metafiziki karakter. Ja mogu sanjati poar u svojoj kui i onda otkriti u svom snu skrivenu poruku iz drugog svijeta, ali, kad se probudim, neu zvativatrogasce da mi pomognu da se odbranim od nesree. Drugim rijeima: stvarno i nestvarno u uobiajenom smislu su osobine komunikacijskog procesa, a ne samih stvari. Metafizika potraga za onim to je stvarno stvarno, nasuprot onome to se samo ini, nema praktinih posljedica (barem na prvi pogled) i moe se proglasiti beznaajnom ili odbacitiiz pragmatikih razloga.Isto se moe rei i za distinkciju istinito/neistinito. U obinoj upotrebi je sasvim jasno i nisu potrebne nikakve metafizike pretpostavke o tome kakav svijet stvarno jeste za razliku od onoga kakvim se ini. Ponovo, izgleda da nita vie nije potrebno u praktine svrhe; istinito i neistinito su svojstva ljudskog komunikacijskog procesa i ona ne upuuju na pitanje o podudaranju naih sudova i stvarnosti same po sebi.Moemo samo nagaati rajnjem p rije distincije izmeu stvarnog i nestvarnog u smislu koji prevazilazi distinkciju izmeu onog to jeste i onog to nije zajedniko ljudima, i tako samo spekulisati ideji da je m da svijet me ivim izija ii sam prividni draz istinse stvarn sti, ned stpne percepciji. Ov shvatanje je, naravn , starije d fi z fije ( evr ps m smis ve rijei): poznato nam je iz hinduske i budistike mudrosti.Moe se svakako tvrditi da je ova distinkcija bila neophodan uslov za pojavu naukeu modernom smislu [Vajthed (Whitehead, A. N.) je to istakao]. Desilo se da je ba Demokrit () ea da u sm ema ega osim atoma i praznine, ali da se nikve spekulativne ideje, moderna atomistika teorija se nikad ne bi pojavila; desilose tako i da su pitagorejci smatrali da brojani odnosi imaju neku vrstu ontolokogprvenstva nad empirijskim fenomenima, ali neko je morao da ustvrdi da je matematika kognitivno nezavisna od iskustva da bi se matematika uopte razvila. Ti argumenti su, vjerovatno, razumni, ali oni ne objanjavaju porijeklo distinkcije izmeu pojavnosti i stvarnosti; to je moglo biti sutinski vano u razvitku nauke, ali sluajno; ljudski rod ne bi bio sposoban da izgradi nauku da prije toga nije stvorio distinkciju izmeu sutine i pojave (sjetimo se insistiranja istoriara na Galilejevom platonizmu), ali ova distinkcija nije bila uspostavljena da bi omoguila nauku. Postoji li u ljudskom umu odvojeni poriv koji nas primorava da sumnjamo da je istinski stvaran svijet sakriven ispod dodirljive povrine? Nosimo li nekakav nepovjerljivi instinkt koji, iako ga je esto podsticalo i ismijavalo trezveno empiristiko rezonovanje, nikad nije u potpunosti usnuo kroz istoriju civilizacije i koji pokuava da nas ubijedi da boansko oko (ili transcendentalni ego) vidi stvari sasvim razliito od onoga kako ih mi vidimo, i da nam nije zauvijek oduzet udio u ovoj nepogreivoj viziji.ini se da je istorija evropske metafizike jedan krajnje osujeivan i vjean pokuaj dase ovaj instinkt izrazi jezikom koji udovoljava zahtjevima Razuma, koji se imenovao sa sve veom sigurnou u sebe za konanog sudiju pajma vald s. Ov sam mevaje l sam m p mazaje bl je djelmno lano, a djelimino istinsko. Lano je bilo utoliko to je Razum definisao sebe uz pomo kriterija preuzetih iz postojeih nauka, koji, stoga, nisu imali nikakvu drugu punovanost osim puke naune efikasnosti.Meutim, istinsko je bilo onoliko koliko je napadalo metafiziku na temeljima logike i podrazumijevalo da je logika stub koji se ne moe zaobii i van kojeg komunikacija nije mogua i da je, barem u ovom smislu, ona osnovni temelj.Zato zaista toliki filozofi ulau napor na pobijanju ideja solipsizma i dokazivanjuda svijet postoji, kada, prvo, niko nije nikad vidio duboko uvjerenog i dosljednog solipsistu i, drugo, kad se ini da nema nimalo praktine razlike bilo da svijet postoji ili ne? Zato bismo bili nezadovoljni zdravorazumskom distinkcijom izmeu snova i iluzija, s jedne strane, i normalnih, tj. univerzalno zajednikih opaaja, sa druge, i traili umjesto toga metod kojim bi se mogli uvjeriti da univerzum koji opaamo nije na kraju tvorevina mate, nego da ukljuuje neku vrstu teke stvarnosti? Zato jtrebalo da bude toliko filozofa i mistika dovoljno smjelih da razrade ideju avlu sa sah m se zl e pas s u v m zamlje m ambsu, umjes da shvae ap etku kao to e Karnap (Carnap, Rudolf) uiniti u svom uvenom napadu na Hajdegera dae nitavilo samo luckasto i nepravilno poimenienje negativne partikule, jednostavno istrano korisne rijei ne.Gledano unazad i, naravno, spekulativno moemo razumjeti zato su se metafizika pitanja pojavila, i ak i zato bi bilo udno da nisu. Izvor nae strastvene potrage za stvarnou jeste naa krhkost, a da je osjetimo nisu nas mogli sprijeiti ni Bog ni priroda, imnas je on ili ona, ili oni obdario snagom da jezikom izrazimo razliku izmeu iluzije i neiluzije i neizvjesnost naeg ivota.Zasigurno, postoji takav poznati psiholoki fenomen kao to je osjeanje esto, ali, obino, kratkotrajno ili irealnost ili derealizacija, i ak je mogue da je ono postalo psihloka pozadina Dekartove filozofije. Ali suvie je nestalno da bi objasnilo istrajnost metafizikog traganja. Ako su zaista metafizika osjeanja neurotini simptomi, to mora da je, tako rei, antropoloki utemeljena neuroza, stalna, neizljeiva i potencijalno destruktivna osobina kulture koja je, u svakom sluaju, sposobna da opazi nesigurnost svoje pojedinane i kolektivne sudbine, nepouzdanost svojih nastojanja i pogreivost svog znanja.Ako je zaista metafizika to jest, potraga za izvjesnou i za posljednjim temeljem izraz iskustva ljuds j h s, a ba z v g susva d laz eegja ja ano odrava filozofiju u ivotu, to uopte ne povlai za sobom da je metafiziko razmiljanjsamo zamiljeni eliksir, stvoren da bi smirio stvarnu nelagodnost. Sasvim je zamislivo da nas ona specifino ljudska nemo, koja se sastoji u svijesti me da je ovjek nemoan, obdaruje naroitom osjetljivou koja otvara na um prema novim putevima istraivanja i omoguava nam da izrazimo razliku izmeu sluajnog i neophodnog, izmeu onoga to je prihvatljivo i onoga to je sigurno, izmeu relativnog i apsolutnog, izmeu konanog ibeskonanog.Dekart napominje (u pismu Vatijeu, 22. februara 1638) da izvjesnost njegovih dokaza p s jaju b ga zavs d agumeaa j p azuju ezvjes s aeg zaja maejalm svama. P je Dea dbacva z azl ga jma se e m am sadbav s va s mskih argumenata p s jaju b ga smaa sv je vlasejedm p uzdam, jas je da, s jeg v g sa va, e bsm zal a b gu dasm sp zal a je ep uzda sve zam uvezumu, uljuujui i njegovo samo postojanje. Ova primjedba je oigledno izuzetak, hapax legomenon, u Dekartovom radu (vjerovao je da je neprikladno da je ukljui u knjigu za koju je elio da bude razumljiva i enama) i puno nam otkriva. Dokazuje da je on bio svjestan injenice daje jedini put do Apsolutnog bia kroz iskustvo i krhkost svijeta.Potrebno je naglasiti da za Dekarta nije samo krhkost svijeta neophodna premisaza nae saznanje Apslu m eg je , a e, i moja vlastita krhkost: ne, naravno,nesigurnost u moje vlastito postojanje, nego siromatvo mojih kognitivnih moi; japoznajem savreno Bie na osnovu injenice da imam predstavu jemu u sv m umu, a m j um, budui nesavren, nikad ne bi mogao biti sposoban da stvori ovu ideju na osnovu vlastitih izvora.Ako svedemo Dekartov intelektualni napor da dosegne apsolutno na ovu jednostavnui uoptenu ideju poznajemo apsolutno zahvaljujui naoj svijesti h s svjea as samh dmah pmjeujemo da, ovako reduciran, ovaj pojam se moe primijeniti nagotovo sve pokuaje da se intelektualno ukroti konana stvarnost. Svih pet dokaza svetog Tome Akvinskog su tvrdnje koje pokazuju da je svijetu, kako ga znamo iz iskustva, potreban uzrok i cilj; da njegova nesavrenost i nesamodovoljnost, ako ih treba razumjeti, obavezno zahtijevaju savreno i nuno Bie. ak i ontoloki dokaz, barem ukartezijanskoj verziji (kao odgovor na Drugiprigovor Meditacijama), upuuje direktno na razliku izmeu sluajnog i nunog Bia. Kantov praktini razlog postulira Boga kao najvie dobro, jer moralni zakon ne daje temelje za vezu izmeu morala i sree; drugimrijeima, moramo prihvatiti neophodno prisustvo Boga, prema Kantu, zato to postojinepremostivi jaz izmeu nae elje za sreom i racionalnih moralnih pravila koja nas vezuju; ako se ovo dvoje poklopi, to je samo sluajnost. Zasigurno, veliki neoplatonisti, od Plotina () P la (), pre Majm nida (Maim nides, M ses) pa sve dBarch de), nis, barem ne igledno, dolazili do zakljuka u s Aps lu g a s vu sluajnosti svijeta, ali svaki put kad paljivije pogledamo u temelje njihovogvjerovanja otkrivamo istu ideju: sve komponente empiriki dostupnog univerzuma, ukljuujui i nas same, i univerzum kao cjelinu, nerazumljive su same po sebi poto su sklone propadanju, ne mogu biti ukorjenjene u sebi i, tako rei, srljaju u ambis, ako ne postoji nikakva stvarnost koja se sama ukorjenjuje da ih podri.Moe se tvrditi, u hjumovskom duhu, da ovo iskustvo, kada se izrazi metafizikom terminologijom, nije nita do tautologija: kad se jednom napravi pretpostavka da je svemu potreban temelj ili dovoljan razlog, onda se sve to je sluajno mora, po definiciji, uputiti na neto to je samoutemeljeno, ali pretpostavka je proizvoljna. Ipak, to je samo prividna tautologija. Tano je da im govorimo sluajnom ili relativnom, mrizivamo i nuno, a im izgovorimo varljivo jasnu riie konano, prividno nerazumljiva bano automatski se pojavljuje; nazvati svijet sluajnim prema ovoj istoj tvrdnji zaistznai postulirati Apsolutno bie, ali zabluda lei upravo u upotrebi neempirijskih pojmova bez kojih se sasvim lijepo moe.Da li se moe? To zavisi od toga kakvo je porijeklo i upotreba tih pojmova.Puka injenica da je svaki termin iz parova sluajno/nuno ili konano/beskonano razumljmo kao termin u paru i da se ne moe definisati bez pomoi svog parnjaka, tako da svaki podupire ovaj drugi, ne povlai za sobom da su oni prazni, ili da su izrazi kao sluajnost svijeta zahtijeva Apsolutno bie tautoloki. Pojmovi koji su bezuslovno ukorijenjeni u iskustvu pokazuju istu osobinu: razumljivi su samo u parovima u kojim se termini uzajamno podupiru (veliki i mali, spor i brz, teno i vrsto itd.).a kretanja iste brzine, ne bismo mogli stvoriti pojmove spor i brz, niti bi se, da sva tijela imaju istu gustinu, pojmovi -tean i vrst mogli konstruisati. Razlika izmeu oe dvije vrste pojmova ne sastoji se u tome da su ovi drugi empirijski, dok prvinisu. Razlika je istorijska i ne odnosi se na navodno nepromjenljive karakteristike iskustva. Shvatljivo je da je razlika izmeu konanog i beskonanog prvo predloenaiz jednostavnih aritmetikih i geometrijskih razmatranja (brojevi, prave i slino).Meutim, razlika izmeu sluajnog i nunog, ili izmeu relativnog i apsolutnog, nije moglanastati na matematikim osnovama. Ona je utemeljena na iskustvu, slino razlici izmeu zelenog i crvenog, lakog i tekog, dana i noi. Razlog zato su prve odbacivane kaospekulativne, dok su druge prihvatane kao ispravne, bio je u tome to je razlika izmeu, npr., mokrog i suhog praktino primjenljiva, za razliku od razlike izmeu sluajnonunog. Razlika je, onda, pragmatska i zasnovana je na implicitnoj normativnoj premisi koja ograniava ideju iskustva na ono to je ili to moe biti korisno u postupanju sa predmetima i to je bolje ili pravo u ovom smislu. Ova premisa je jedan od intelektualnih temeljnih blokova modernih ljudi. Ona je ideoloka i opravdava se utilitarnim stavom prema ivotu, a ne vjenim pravilima racionalnosti. Ovaj stav, kojemdugujemo nau nauku i tehnologiju, zahtijeva standarde prema kojima upotrebljivoiskustvo, iskustvo koje je korisno za baratanje stvarima, treba biti definisanoi odvojeno od iskustva koje se ne moe na takav nain upotrijebiti.Moe se tvrditi da metafiziki pojmovi imaju mjesto u ljudskom ivotnom procesu, naroito u sferi religioznog sluenja. Ipak, pored injenice da u inovima bogosluenja praktinaprimjena znai oigledno neto radikalno drugaije znanje koje ukljuuje takve pojmove neoe se pretvoriti u instrumente za predvianje ili kontrolisanje prirodnih pojava vjerski ivot nije izgraen oko metafizikih osobina sluajnog i nunog. Lini bogovi kojimudi mole, zahvaljuju, koje sluaju, potuju ili pokuavaju da nadmudre, ne mogu se niu kom sluaju prirodno poistovjetiti sa apsolutnim biem koje su metafiziari uzalud pokuavali da uine dijelom svoga izraza. Do takvog poistovjeivanja je dolo u evropskojcivilizaciji zbog izuzetnih istorijskih dogaaja, ali ono uopte nije konceptualnozagarantovano. Ubrzo u se vratiti ovom pitanju.Gledano unazad, izgleda da je proces koji je rezultirao razdvajanjem empirijskih(u smislu efikasno primjenljivih) distinkcija od metafizikih morao da dobije skeptiki, a onda i idealistiki, oblik. U svojoj kljunoj fazi, u kasnom srednjovjekovnom nominalizmu, osnovni kartezijanski i hjumovski uvidi bili su ve razraeni: osim principa kontradikcije, jedina izvjesnost do koje mogu doi prirodnim znanjem, tvrdili su i Don od Maerkorta (John of Mirecourt) i Nikolas od Otrekorta (Nicholac ofAutrecourt), jeste moje vlastito postojanje (quod de substantia materiali aliaab onima nostra non habemus certitudinem evidentiae, tvrdi jedan od ezdeset pogrenih Nikolasovih stavova, osuenih 1347); stvarnost supstance je podjednako teko dokazati kao i prirodne uzrone odnose, i ljudi bi bili u mnogo boljem poloaju da se, umjesto to se bave Aristotelovim () rapravama, k ncenriu na uenje male 'koliektivno moe nauiti. Poto Bog, budui da je svemoan, moe proizvesti pojave koje ne moemorazlikovati od realnih stvari, jednostavno nema svrhe istraivati ta je stvarno u svijetu ulnog iskustva nasuprot onome to se samo ini. Slinu stvar istakao je kasnijePeter Deli (Peter d'Ailly). Moda nema direktnog dokaza za kontinuitet od kartezijanaca i hjumovaca etrnaestog i petnaestog vijeka do velikih i uvenih mislilaca koji e zadati konani udarac staroj metafizici tri ili etiri vijeka kasnije. Ali niko se ne dvoumi da su moderni empiricizam i skepticizam izrasli iz tla koje je bilooploeno ovim ranim smjelim napadima na cijeli pojmovni aparat kola.Napadi na aristotelovsko naslijee ostavili su distinkciju izmeu snova i stvarnostinetaknutu. Njihov cilj je bio da izbriu empirijski neizvodljivu distinkciju izmeurealnosti i irealnosti u metafizikom smislu. Ne troei uvijek mnogo rijei na to, onisu sami pojam postojanja proglasili beskorisnim, ukoliko nije bio primjenljiv na dvije konane realnosti: Boga i ovjekovo bie.I ovdje horror metaphysicus zapoinje. Hajdemo ga rasvijetliti.KARTEZIJANSKI SNOVI. PONOVNO UKLJUIVANJE COGITO-aUas lei u ovome: ako odista nita ne postoji sem Apsoluta, Apsolut je nita; ako nita odista ne postoji izuzev mene, ja nisam nita.Pogledajmo najpre ovo vrtoglavo skretanje u nitavilo iz kartezijanskog ugla.Dekartov OPINIO SOMNII, san-dokaz, mogao bi da izgleda, u Meditacijama, samo logiko sredstvo koje nas, na okolinom putu, vodi do uspostavljanja realnosti svijeta.Ono je, ipak, nastalo iz uznemiravajueg doivljaja koji ga je zatekao i koji se dogaa mnogim ljudima: moda ja sada sanjam? Moda je sve to opaam samo iluzija?Mnogi kritiari istiu da je Dekart, da bi postavio ovo pitanje, ve morao da zna razliku izmeu sna i budnog stanja i zbog toga nije mogao konzistentno smatrati da okonjega postoje samo izmiljotine uma u snu. Na ovu primjedbu neki njegovi braniociodgovaraju da Dekart nije smatrao da cijelo vrijeme sanja; njegova poenta je bila samo u tome da ni u jednom odreenom trenutku ne moe da bude siguran da NE sanja.Ipak se Dekartovo pitanje odnosi na itav fiziki univerzum. Cijeli sadraj doivljaja bio je pod sjenkom sumnje. Moda je nekonzistentno postaviti pitanje koje ukljuuje mogunost da ja neprestano sanjam ako se sanjanje definie kao suprotnost budnom stanju. Meutim, sanjanje se ne mora tako shvatiti: Dekart je smatrao da sve percepcijeu budnom stanju mogu da budu sline snu, u smislu da u stvarnosti ne postoji nita to im odgovara. Nemam nikakve garancije protiv sumnje da me bog ili neki zli demon,zbog samo njima poznatih razloga, hrane nepostojeim slikama svijeta koji ne postoji.Odgovor radikalnih empiriara na ovaj uas iluzije jeste da je potpuno nevano da li svijet postoji ili ne postoji i da je ta razlika beznaajna i ne moe se izraziti; poto pretpostavka da svijet ne postoji uopte ne mijenja moje iskustvo i poto, po definiciji, sve razlike u stanju svijeta imaju znaenje samo ukoliko se mogu opisati empirijski, naprosto ne postoji empirijska razlika i, prema tome, nema nikakve razlike izmeu svijeta koji postoji i svijeta koji ne postoji; ne samo u praktine svrhe ve i za isto empirijska istraivanja ovi svjetovi su identini. Radikalni empiriar [kaoMah (Mach, Ernst)] dokida kartezijansko pitanje obezvreivanjem (neiskazivog) kontrasta izmeu dva univerzuma od kojih se jedan sastoji od mentalnih, a drugi od fizikih zbivanja. Sami pojmovi egzistencije realnosti (ukoliko se ne mogu empirijskidefinisati, kao u pravljenju razlike izmeu halucinacija i normalne percepcije) postaju beskorisni i vode do pogrenih zakljuaka.Da li ima neto pogreno u ovako jednostavnom rjeenju? Zato prirodno nismo voljni da se njime zadovoljimo? Da li nam je potreban pojam realnosti i egzistencije u metafizikom smislu? Dokazau da jeste i da se zbog toga Cogito moe djelimino opravdati: ne u smislu da na in Cogito obezbjeuje vrste temelje saznanja ili konani izvor izvjesnosti, ve u smislu da nam moe pruiti paradigmu pojma egzistencije.Jedan mentalni eksperiment moe pomoi ovoj raspravi. Pretpostavimo da emo kako nas ueneki supereksperti iv u p ije iv a m i proizvesti na nebu trenutno, pukom voljom, svaku fiziku sredinu; prosta naredba izgradie oko nas Himalaje, Pariz, amazonsku umu ili mjeseevu pustinju. Takvi svjetovi mentalno stvoreni bili bi nerealni u smislu u kome je Dekart objanjavao, ali se oni uopte ne bi razlikovali od nae percepcije stvarnih svjetova. Da li bi nam uopte smetala svijest nji v j irean i? M dane bi, m da bim uivai u paninama, rijekama, grad vima i umama in ik k ijeali da ima neto pogreno u njihovom iluzornom statuk uivam i ada i nii bimsu, niti bismo valjano mogli da opiemo kako se iluzije razlikuju od neiluzija. Ali, ta je sa drugim ljudima? Lako je vidjeti da bi to predstavljalo ogromnu razliku. Kada bismo bili svjesni da su svi ljudi sa kojima komuniciramo u nebeskom boravitu, nai prijatelji i nai voljeni, vjetake izmiljotine koje su po elji stvorili naintalni postupci i da nemaju vlastitog subjektivnog ivota, osjetili bismo krajnjutjeskobu, naa bi se percepcija ivota potpuno promjenila i nama bi zavladalo osjeanje nepodnoljive samoe. To isto bi se dogodilo, naravno, ako bismo povjerovali jednoj drugoj kartezijanskoj tvrdnji: da su ljudi koje sreemo u zemaljskom ivotu samo automati koji nemaju mentalnog ivota, ni vlastitog preivljenog iskustva, a mi se nalazimo sami u drutvu takvih vjetakih bia, nerazluivih od stvarnih ljudi ali mehaniki stvorenih, kakva se esto pojavljuju u naunoj fantastici.I tako se vraamo na vjeiti problem realiteta subjektivnosti koji je, bez obzira koliko esto bio protjerivan kao zao duh, progonio evropsku filozofiju tokom vie od tri vijeka. Osnovni podaci ovog problema su sasvim jednostavni. Uzmimo da se subjektivnost, tj. onaj kvalitet iskustva koji se sastoji u tome da je moj, ne moe prenijeti ili, prije, pokazati drugim ljudima, ona je, na osnovu empiristike pretpostavke, irelevantna za nae ivote i svi njeni derivati mogu se lako iskljuiti iz naerasprave. Ta pretpostavka je da su samo one strane iskustva koje se mogu podijeliti sa drugim ljudima stvarne i da se subjektivna strana ne moe pretvoriti u zajedniko dobro. Rasprave mainama k je mie v de e na vaidn ve prep avke k ja up avja andard k jim e m gu mjerii rean i irean . Sa na m e najerai da privaim vu prep avku? Nia. Pr izv jna je i izraava i rijki bik vanu ijerariju d bara (k gniivna vaidn e na kraju dreuje pragmatikim vrijednostima).Upravo opisani mentalni eksperiment takoe nagovjetava da se rije egzistencija odnosina dvije vrste intuicije. I u svakodnevnom ivotu, i u naunoj raspravi, egzistencijaobjekata moe se bez opasnosti svesti na proces ljudske komunikacije. Ona je aspekt ovog procesa i u tom smislu je relativna, bilo da se posmatrani objekti mogu uobiajeno prihvatiti kao stvarni (kao planine, magnetska polja i kvarkovi), bilo dase njihova realnost moe pobijati, da je neizvjesna i sumnjiva (kao tahioni, aneli,brojevi i vrijednosti). Stvarno je ono to je stvarno u istorijski ustanovljenimpravilima ljudske komunikacije. Ovaj ruiasti slon, koji mi se upravo privia u uglumoje sobe, je nestvaran, u smislu da ga ja jedini opaam i da niko drugi nema mojuviziju, i zbog toga se moe otpisati kao rezultat, recimo, mog alkoholiarskog delirijuma. Na osnovu istih referentnih pravila, planine i kvarkovi su realni. Na osnovu istih tih pravila, mogua je, ali ne i izvjesna, realnost tahiona, anela i brojeva. Za praktine svrhe, kojima tei komunikacioni proces, nije nam potrebno vie: moemo bez egzistencije u metafizikom smislu, tj. bez prisustva entiteta koji se pozivaju sami na sebe, ija svojstva postoje bez obzira da li ih opaamo ili ne, da li suimenovana ili identifikovana u naoj komunikaciji. Poto, po definiciji, nismo sposobni da odredimo, sredstvima nezavisnim od nae percepcije i jezika, u kojoj mjerinaa percepcija i jezik doprinose slici svijeta koji opaamo i k me g v rim ( im individuani ikrivjavanja, ka u uaju ruiastog slona), ta apstraktno skovana doktrina kolektivnog solipsizma u neokantovskoj, istoricistikoj, ili pragmatinoj verziji nepobitna je. Da je realnost objekata povezana sa lingvistikom igrom, univerzalnim obrascima percepcije i praktinim potrebama koji oblikuju na nain organizovanja svijeta, ne moe se opovrgnuti bez nekog zlog kruga. Sigurno, ve spomenuti paradoks pozivanja na sebe samog nee prestati da nas mui, ali ga moemo izbjei radikalno skeptinim nainom, ako prestanemo da artikuliemo na multi solipsizam, te prestanemo dase brinemo meafizici i pianje egziencije pr gaim nerjeivim i beznaajnim ili bolje neiskazivim pitanjem.Meutim, stvari ne stoje tako sa intuicijom egzistencije kada ponem da se bavim sobom kao identitetom koji se poziva sam na sebe. Kartezijansko razdvajanje ove privilegovane realnosti od realnosti svega drugog u skladu je sa osnovnim i nefilozofskim poimanjem. Ne mogu sa uvjerenjem da kaem ja sam dio lingvistike igre, moja realnost je relativna u odnosu na istorijski ustanovljene obrasce percepcije, to to postojim znai da je korisno vjerovati da postojim, ja ne postojim itd. Da ja jesam, nepobitno je, i u toj mjeri egzistencija, u metafizikom, nerelativnom smislu, postajemi razumljiva.Ali, ako je nepobitno (u smislu da to niko ne moe pobijati ili proglasiti nerazumljivim), nije li upravo trivijalno istinito? I zato je vano? Postoji samo ovaj odgovor: vano je ne zato to bi moglo da obezbijedi osnovu za izgradnju epistemologije, a da i ne govorimo nauke, kako bi to Dekart elio, ve zato to bi nam dalo jedinu direktnu intuiciju egzistencije. Nita se drugo ne moe izvesti iz tog Cogito-a. Akopriznamo da je Cogito paradigmatski sluaj koji egzistenciju ini inteligibilnom, nemoe se primijeniti na nesubjektivnu realnost. Ipak, nije paradigmatski.Zato je uopte vano da imamo intuiciju egzistencije? Nije vano ili tako izgleda zbognekog praktinog cilja. Najlaki odgovor na pitanje zato je vano je jednostavan: zato tomnogi ljudi osjeaju da jeste vano; srodna pitanja kao zato je interesantno?, zato je vo?, nalaze se u istom poloaju. Dalje, moemo da pitamo: Zato ljudi osjeaju da je vano?bismo eljeli da ono to prihvatamo bude ne samo prihvatljivo prema pragmatskim kriterijima nuno ne pragmatiku sa stanovita trenutne korisnosti ili pojedinanog dobitka, ve u smislu dugorone drutvene koristi (ma ta to znailo) ve ISTINITO i u metafizikomislu?ALIBI. PROKLETSTVO VREMENANieov (Nietzsche, F. W.) odgovor je bio da je ova elja za istinom iznad korisnostisamo jedan od mnogih simptoma ljudske slabosti, nae nesposobnosti da se na sebeoslonimo, da nosimo teret usamljenosti, da potvrdimo svoju volju kao konani temelj svega to vjerujemo i da shvatimo da smo u sebi utemeljeni i da nismo zatieni univerzalnim poretkom stvari.Moda. Meutim, ako pretpostavimo da je bio u pravu, iz toga ne slijedi da imamo krivo ako shvatimo svoje slabosti; osjeanje slabosti moe se, na kraju, ne samo kauzalno objasniti ve i uspjeno opravdati tim istim poretkom stvari koji je Nie odbacio,hvalei (ali i njime uplaen) vjeiti haos iz kojeg treba da nastane samoukorjenjena nepobjediva volja i prazna volja bez sadraja. On, ipak, u ovome nije bio dosljedan, kao u veini drugih podruja njegovog filozofiranja: glorifikovao je duh sumnje, ali, ako ne postoji istina, ne moe da postoji ni sumnja. Moj in sumnje podrazumijeva da vjerujem da je neto istinito, ali nisam u stanju da odredim ta je to. Kada sekvalitet istinito ukine, sumnja postaje besmislena.A iz injenice da nam je potreban poredak ne slijedi da ga nema, ak i ako je Nie u pravu kada istie da argumenti za vjerovanja koja su u skladu sa naim eljama treba PRIMA FACIE tretirati sa sumnjom. Nama je moda potreban poredak i mi elimo da bude stvaran, ali on, ipak, moe da bude stvaran, a ne samo tvorevina eznutljivog razmiljanja.Da potreba da se ivi u ureenom svijetu, svijetu ije porijeklo, pravila i sudbinu moemo da shvatimo, nije privremen, istorijski relativan hir, ve trajni dio naeg ustrojstva kao ljudskih bia, tu je cjelokupna istorija religije vjeiti aspekt kulture da to pokae. Istiui da ova potreba nastaje iz osjeanja slabosti, Nie je bio potpuno uskladu sa hrianskom tradicijom i, vjerovatno, i sa vjerskom tradicijom TOUT COURT.To krucijalno shvatanje koje nalazimo u vjerskom iskustvu, koje se uestano pojavljuje u raznim svetim knjigama, moe se saeti u jednu jedinu rije: alibi drugdje.Da smo mi drugdje, podrazumijeva, kroz istoriju religije, da postoji dom kome pripadamo, da ivimo u egzilu; biti drugdje je trajno ljudsko stanje na zemlji. Neoplatonska filozofija je identifikovala to drugdje kao vrijeme, a Plotin je kasnijimvjekovima obezbjedio shvatanje koje je, u raznim verzijama, izbijalo na povrinuu filozofiji sve do, ukljuujui i njega, naeg vijeka [Bergson, Huserl, Hajdeger, Sartr (Sartre, Jean Paul)]. Sama injenica da smo u svakom trenutku u pokretnoj sadanjici (za razliku od boanske vjene sadanjice) isto ie kao kada kaemo da nikada ne moemo biti sigurni ta znai biti, jer neposredno iskustvo nije iskustvo bivanja ve neprestanog gubljenja egzistencije u neopozivom bilo je. Poto se sadanjost, kada se poblie pogleda kako je tvrdio Avgustin saima u nita i poto ni fiziki univerzum, poto ne posjedue svijest o vremenu, ne igra nikakvu ulogu u vremenu (tj. nema sjeanja, a time niprolosti), ve je njegovo vrijeme nae, ovo nas iskustvo dovodi do zastraujue sumnje da je takva neuhvatljiva i skliska ideja o biti neto to ne moemo pojmiti. Ovo bi mogloda prouzrokuje oajanje da nema Apsolutnog bia koje nam vraa sigurnost i osjeanje da, ipak, postoji poredak.Sartr ne bi bio zadovoljan da su mu rekli da nije dosljedan uenik svetog Avgustina. Ali, ono to je on preuzeo od Hajdegera duboko je ukorjenjeno u istoriji starei srednjovjekovne metafizike, koju, vjerovatno, nije dobro poznavao. Staro je shvatanje da ljudska egzistencija koja se poziva sama na sebe nije nikada identinasa sobom, ili da nije ono to jeste zbog vremenske ogranienosti svoje prirode; izgleda da se i u paganskoj neoplatonskoj i u hrianskoj srednjovjekovnoj misli logiki podrazumijevao samoidentian bezvremen identitet Jedno da ne bismo bili prinueni dapriznamo depresivno besmislen zakljuak da nita ne postoji. Sartr je, naravno, odbioda se igra vatrom (tj. idejom Apsoluta u platonskom smislu), zadovoljio se timeda definie ljudsku egzistenciju kao istu negaciju, a neljudsku realnost kao vjeitonedokuiv, samodovoljan i indiferentan entitet o ijem nainu postojanja ne znamo nita.Ne pretpostavlja se da je ona vii, ili najvii, ili najuzvieniji oblik duha, ve samainertnost i time neto to bi se, moda ne netano, nazvalo nita. Imamo li posla sa dvijevrste nitavila suoene jedna s drugom u temeljnoj nesposobnosti komunikacije, objeobjanjive samo negativno, kao suprotnost onom drugom nazivu? Izgleda da Sartr zanemaruje prostu injenicu da su naa tijela dio ovog inertnog Bia-samog-po-sebi; odista, izgleda da je injenica da imamo tijela nezgodna i zbunjujua prepreka koja remeti jasnou misli. Kada bismo se otarasili ove injenice, bolje bismo stajali sa stanovita filozofske kartezijanske konzistentnosti.APSOLUT (1)Iz preostalih Parmenidovih () fragmnata n momo oriti kako j on oao o pojkada pogledamo nestalnost njegovog shvatanja paganske grke a zatim hrianske misli,ne moemo se oteti utisku da je postojala neka mentalna kompulzija koja je stajala iza traganja za ULTIMUMOM ili, prije, dva ULTIMUMA, koji nisu nuno identini. Onoto se trai je, prvo, uzrok ili tvorac vidljivog univerzuma i, drugo, logiki nuan temelj svega to sluajno postoji, a koji sam sebe podrava i sam sebe utemeljuje. PrviULTIMUM objanjava stvarno porijeklo svijeta, drugi omoguava da svijet uopte postoji; prvi nam prua odgovore na pitanje odakle dolaze zvijezde, zemlja, planete i ljudska stvorenja; drugi nam omoguava da shvatimo kako neto konano i kvarijivo uopte i moeda postoji, kako je mogue da se sve ne pretvori u nitavilo. ULTIMUM je pristupaanljudima u religioznim mitovima. Drugi je razraen u filozofskim istraivanjima nakonto su se odvojila od mitologije; tako je, u svakom sluaju, bilo u evropskoj civilizaciji, dok su i u vedskoj i u budistikoj tradiciji metafiziko shvatanje i religiozni mit nastali zajedno.Filozofsko traganje za ULTIMUMOM, kako je nastalo u neoplatonskoj misli otkrivaonaj isti intelektualni nagon koji e se kasnije iskazivati u ontolokom dokazu p stjju b g i u d kzu k tigeciji svijet. M em seti vj g u jedu jediu ituiciju: k svijet ije sm sm uitvjui ambis, mora da postoji neto to nunopostoji, ili ije bi nepostojanje bilo i logika i ontika samokontradikcija. Ova posljednja distinkcija je nuna. Ono to podrazumijevamo kada kaemo da je nuno postojanjeULTIMUMA (ili Apsoluta), ne znai samo da smo mi, ljudi, nesposobni da shvatimo njegovo odsustvo u okviru naih uobiajenih logikih pravila miljenja, jer ne moe biti a priori sigurno da je naa logika nepogreiva. Ova pravila moemo smatrati neodoljivo obavezujuim, ali mi smo konana i sluajna stvorenja i naa logika mogla bi da bude istotoliko sluajna, a iz injenice da nemamo izbora da joj se NE pokoravamo ne proizlazi da konana realnost isto tako mora da joj se pokorava. Time, ono to se podrazumijeva pod nunou postojanja ULTIMUMA jeste da je ta nunost njegova vlastita, a ne naa. Naa logika otkriva tu samokontradikciju nepostojanju Apsoluta, jer je nesamokontradikcija, u stvari, tu prisutna, a ne obratno. Naravno, ne moemo otkriti ovu samokontradikciju ako se prvo ne oslonimo na norme nae logike za koje se, zatim, pretpostavlja da stiu validnost iz tog izvora postojeeg; vjeita kletva zlog kruga ovdjene prestaje da djeluje, kao i u svakom traganju za konanim utemeljenjem. Ali, circulus vitiosus je prirodna posljedica proste injenice da mi nismo bogovi, to znaida nikada ne moemo osim moda mistinim iskustvom bez pretpostavki poeti traganje za epistemolokom nultom takom.Prirodno je postaviti pitanje: ako je ovaj dijaboliki krug nezaobilazan u svim naim nastojanjima da dokuimo apsolutno u logikom diskursu, zato naprosto ne kaemo da jeovo traganje samo obijesan lov na himere i ne zaustavimo ga, to bi bila stvar zdravog razuma? Mnogi filozofi su se upravo to pitali i odgovarali da je zaista mnogo bolje odustati od ovog sizifovskog posla. To ne spreava druge da pokuaju. Izgleda da je, sasvim jednostavno, uprkos svim proglasima empirista, pragmatista i skeptika eizbje m, k nom i optem trijumfu njihovog pristupa traganje za konanim utemeljenjem nuan dio ljudske kulture, isto kao i poricanje legitimnosti ovog traganja. Ovo poricanje, nakon to je iskazano filozofskim idiomom a ne samo praktikovano tako to se odustajalo od samog ina postavljanja pitanja nije, kao to sam rekao,manje arbitrarno od onog to porie; svako objanjenje poricanja ukljuuje logika i empirijska pravila ija se valjanost moe dovesti u pitanje. Ne radi se samo t me d jp ij i jepl dij metfizika istraivanja nisu uzaludna jer mogu da stvarno, mada esto udno i nepredvidivo, utiu na tok zbivanja u svijetu i djeluju, spiralnim putevima, na ljudski ivot (bez Prokla ne bi bilo Hegela, a bez Hegela dananji svijet ne bi bio ovakav kakav je sada). Radi se, zapravo, t me d je em gue izbrisati iz ljudskog duha elju za istinom u obinom znaenju ove rijei, obinu i elementarnu elju da se zna ta je odista istinito, istinito bez kvalifikacija, istinito neovisnood naeg miljenja i opaanja, praktinih obzira i korisnosti. Ova elja vjerovatno nije izvedena iz normalne i oigledne potrebe da se napravi razlika izmeu iluzije i validnih percepcija ili greaka i ispravnog rezonovanja. Svakodnevno se dogaa da neto izgleda istinito, a pokae se da nije i da bismo koristili ovu razliku, ne treba namideja istine u upravo spomenutom metafizikom smislu. Ali na um eli da zna ta je istinito i kada to uopte ne izgleda vano, jednostavno da zna kakav je svijet u stvari, iova se potreba oigledno podudara sa idejom el sti k j p st ji e visd tg d li je zm ili pm . Kd jed m shvtim d se d gaju greke i iluzije, pitanja el sti k j ikd e m e p stti iluzij, ili istim u k jim geke isu m gue, postaju neizbjena. Uzalud osuujemo ovu elju kao izvitoperavanje dobrog ilako razumljivog traganja za prostijom istinom, istinom koju moramo uzimati u obzir u praktinim stvarima i koja je dio naeg zajednikog ivota. Otarasiti se ovog problema i pitati se zato da se time muimo je lako i neproduktivno.APSOLUT (2)Kada se jednom potraga za Istinom i Realnou napisanih velikim poetnim slovima prihvati kao strukturalni dio kulture ili ljudskog uma, lako je vidjeti da se ona nemoe zadovoljiti niim to je manje od Apsoluta. Nijedna pojedinana istina empirijska ili matematika to znai, nijedna istina do koje moemo da dosegnemo ne moe da bude savreno sigurna i neoboriva zauvijek ukoliko se ne moe vidjeti kao dio cijele istine.Prvo, to je zato to nikada ne moemo biti sigurni kako cijela istina moe da promijeni znaenje pojedinane istine ili da ogranii domet njene valjanosti. Drugo, to je zato to mi nikada ne spoznajemo neku pojedinanu istinu, a da ne koristimo neke pretpostavke ili pravila koji upravljaju naim razmiljanjem ili nainom kojim izraavamo svoje iskustvo, a ta pravila i pretpostavke, ma kako pouzdani izgledali, nisu sami usebi utemeljeni; ovjek uvijek moe da se upita za njihove razloge i taj proces postavljanja pitanja je beskonaan. Svaka pojedinana istina se, prema tome, moe pretvoriti u Istinu jedino pod uslovom da se ona podudara sa pojedinanom istinom koja jedio ili aspekt cijele Istine, tj. jedino ako je nepogreivo oko sveznajueg subjekta vidi kao istinu. Ovaj subjekt, da bi ispunio zahtjeve sveznanja ili da bi postao riznica Istine u neogranienom znaenju, treba da bude sve ono to on zna i da budesam sebi savreno jasan, jer svaka razdaljina izmeu njega i onog to on zna ukinulabi sigurnost i Cjelovitost. A ako nema Istine u ovom smislu, nema ni kriterija kojim bi se stvarno razlikovalo od nestvarnog, uistinu se ba ta razlika ne bi mogla izraziti; ono to je kontingentno stvarno, stvarno je pod uslovom da je neto drugo nekontingentno stvarno, to jest da je samoutemeljeno. Ovo je eksplicitna ili implicitna osnova neoplatonizma.Ovo znai da se svaki pojedinaan sud odnosi na cijelu istinu, a istina je referencaistinite reenice, kako smatraju neki platonski nastrojeni logiari [kao Lukajevi (ukasiewicz, Jan)].Poto smo doli do samoutemeljene realnosti, identine sa Istinom, ista platonistika logika neizbjeno nas vodi do njenih drugih svojstava.Beskonana je (kvalitativno, kako Nijemci vole da kau). To znai, ne moe se ograniiti akamoli unititi i tako na nju nita ne moe da utie to nije ona sama. Uivati u logiki nuj, samopodravajuoj egzistenciji znai, zapravo, biti potpuno neosjetljiv; entitet podloan promjenama i izmjenama izazvanim bilo im drugim bio bi podloan kvarenju i razaranju, to je oigledno inkompatibilno sa onim biti beskonaan (tj. potpuno autonoman)i bezuzroan.Prema tome, postoji samo jedna. Bar je ovo samo sobom oigledno u platonistikoj misli, jer, da ima vie od jednog Apsoluta, ograniavali bi jedan drugog i nijedan ne bi zadovoljio zahtjeve beskonanosti. Ovaj se zakljuak, na prvi pogled, moe dovesti upitanje na osnovu sljedeeg: ako beskonanost znai samodovoljnost (self-containment),ili zatvorenost u sebe (self-closedness), nepodlonost bilo kakvom uticaju, nema razloga zato neogranieno veliki broj Apsoluta ne bi mogao da koegzistira u potpunojuzajamnoj indiferentnosti, a nijedan od njih ne zna nita o ostalima, niti ga uznemirava njihovo prisustvo. Kritika u ovom pravcu ne bi, naravno, imala vrijednosti da je beskonanost jednaka svemoi i time se pretvorila u kvantitativnu beskonanost,jer se ne moe zamisliti vie od jednog svemonog entiteta. Platoniari nisu nuno spominjali svemo kao takvu, ali su svi oni podrazumijevali da izmeu Apsoluta i univerzuma konanih umova i tijela vlada stvaran i razumljiv mada indirektan odnos kakav znamo. Ova tvrdnja, mada slabija od one svem i, ipak je dovoljna da pobije hipotezu veem broju Apsoluta; ako univerzum zavisi ma ta to znailo od Apsoluta, taj Apsolutodista mora da bude jedinstven, inae bi dva ili vie Apsoluta ograniavali, ili se sukobljavali, jedan drugog i time obezvredili tvrdnju sm d v lj sti.D tkli sm se tke koja je uvijek bila kljuna u razmiljanju jvi j, sm uk jejej Rel sti: smijem li petp stviti d k na stvarnost od nje zavisi i, ako zavisi, u kom smislu? Ako ne, kako nam uopte moe biti poznata najvia Realnost i zatobi postojala samo jedna? Ako da, da li ULTIMUM ostaje, u dometu naih konceptualnih moi, onakav kakav elimo da bude?Apsolut je, prema istoj platonistikoj dijalektici, isti aktualitet, to znai da ne dozvoljava razliku izmeu onog to moe da bude i onog to jeste; on moe da bude sve. Izgleda da ovo, opet, proizlazi iz samog pojma bia koje nuno postoji zbog svoje prirode: nepromjenljivo je, jer, nuno, biti znai biti savren u smislu potpun. Nezamislivo jeda mu se neto moe dodati ili oduzeti, bie koje ne moe da bude stvoreno; moe se tolikopoboljati ili pokvariti koliko i neka matematika teorema.Prema tome, Apsolut je bezvremen, a ne vjeit. Kada bi mogao da pamti prolost, tj.kao neto to je bilo ali vie nije, i anticipira budunost, tj. kao neto to jo nije ali iti, i kada bi morao da doe do samospoznaje uz pomo sjeanja i anticipacije, nikadane bi bio kompletan, nikada cio, ve uvijek prinuen da u sebi razlikuje ono to jestei ono to bi moglo da bude. I opet, bezvremen je kao matematika jednaina.Lako je uoiti da mora da se ispravi jedan izraz u gornjem opisu. Rei da je Apsolutneosjetljiv i da na njega ne moe uticati nita to nije on sam pogreno je ako se podrazumijeva da on zaista moe da utie na sebe. Ne moe, ipak, jer bi ga to uinilo podlonimpromjenama i time nepotpunim i nesavrenim. To je vrlo jednostavno: da nije, da jesastavljen od dijelova, da ima svojstva koja se mogu izdvojiti, ne bi nuno moraoda bude nepromjenljiv; neki od tih dijelova ili svojstava (na primjer, intelekti volja u boanskom biu: paradigmatski primjer u skolastikoj teologiji) bi se mijeali ili uticali jedni na druge ili izdvojeno djelovali i time ukinuli potpunost. Apsolut je jednostavan poput geometrijske take.Izgleda da sve gore navedene karakteristike, poznate svim znalcima platonistike tradicije i srednjovjekovne teologije samodovoljnost, neosjetljivost, beskonanost,jedinstvenost, ista aktualnost, bezvremenost, jednostavnost podrazumijevaju jedna drugu; to znai da se zasebno ne moe utvrditi nijedna od njih.BOANSKI LJUDI I NELJUDI. JE LI BOG DOBAR? CRUOR DEIKada to jednom znamo i kada uz to znamo da je glavna struja hrianske teologije sveove kvalitete pripisala bogu, odmah smo uhvaeni u uasavajuu metafiziku zamku. Kakomoe ULTIMUM, tako odreen, da bude stvoritelj ija je volja prizvala postojanje univerzuma i koliko mu se dobrote, ljubavi ili blagonaklonosti u bilo kom prepoznatljivom smislu moe pripisati? Kako on moe biti bie?Plotinovi itaoci znaju da njegovo Jedno nosi tanune tragove linog ivota. Dok je bezlino (., V, 3.13; VI, 9.5) i bezlino u tolikoj mjeri da se ak i rijei Jedno (V, 4.1)e (VI 8.8) ne mogu na njega potpuno primijeniti, samodovoljno Jedno je sama dobrota ( I I , 9.1); ono je ljubav (VI, 8.15) i prirodno je mjesto kojem elimo da sevratimo (VI, 9.9), ma kako nejasno opaali vlastitu elju; ono je naa konana zatita, ili, ak, naa vlastita priroda, od nas skrivena naim dodirom sa materijom, tj. zlom.Proklo je, dakako, identifikovao Jedno sa Bogom, ali su itaoci ELEMENATA TEOLOGIJE izgubljeni u pokuaju da pogode ta bi ta Dobrota trebalo da bude. Njemu je stvaraksiomatske samooiglednosti da je sve to se diferencira, ili se sastoji od dijelova, sekundarno u odnosu na Jedno; ovo govori da je realnost Jednog pojmovno obezbjeena samim prisustvom raznovrsnosti. On kasnije objanjava da je Dobro prvi uzrok iju realnost prua injenica da stvari moraju imati uzroke i da niz uzroka ne moe bitibeskonaan. Meutim, nije objanjeno zato je prvi uzrok dobar, i zaista se ne moe objasniti, budui da se Dobro, s obzirom na to da je aksiomatski koekstenzivno sa Biem (ili transcendentalno u srednjovjekovnom smislu rijei), pokazuje kao nerelativan kvalitet.Ovaj neobian neoplatonski pojam dobrote, kada ga je preuzelo skolastiko uenje, primijenjeno je na Boga-bie i time opteretilo nae umove novim muterijama. Bog je, premaovom uenju, dobar u smislu da je blagonaklon i brian prema svojim stvorenjima, ali to nije RAZLOG zato je on dobar. Dobrota u koju se osvjedoujemo je samo izraz njegove sutinske dobrote, koju ne definie njegov stav prema nama; drugim rijeima, Bogbi bio savreno i stalno dobar ak i kada bi bio jalov Apsolut, koji nita ne stvara.Izgleda da ovo kri nae lingvistike navike koje impliciraju da je dobro relativna karakteristika i ukljuuje, da bi imalo smisla, namjeru usmjerenu prema neemu ili nekom drugom. Izgleda da je dobrota koja je usredsreena, neintencionalna a ipak stvarna, ne potencijalna, iznad naih moi poimanja. Odgovoriti da boja blagonaklonost prema nama (pod pretpostavkom da je empirijski i potpuno dokazana, u ta neki sumnjaju) izraava njegovu sutinsku dobrotu i time nam prua dokaz da je on u sebi dobar, znai uzimati nedokazano dokazanim. Iz boije blagonaklonosti, kako se ispoljava u njegovim djelima, ne moemo zakljuiti nita vie jeg v j sutisk j d b ti t bi se zlikvl d vih djel; ie bismo pretpostavili da je on u sebi samo potencijalno dobar, to bi bilo suprotno njegovom savrenom aktualitetu. Od transcendentalne do vidljive dobrote nema pojmovno legitimnog prelaza; prva, ukoliko je spoznata, moe se spoznati samo a priori i ne moe se definisati kao stvarna blagonaklonost. Jaz izmeuJednog koje je inherentno dobro i boanskog zatitnika koji je dobar prema nama, ostaje nepremostiv. Ukratko, dobrota, zamiljena kao inherentno svojstvo Apsolutnogbia, ne objanjava blagonaklonost ovog Bia.Ipak, ovo ne mora da bude kraj prie. Nikada ne smijemo pretpostaviti da veliki filozofi naprosto obru svoju mreu apstrakcija radi nje same i da ne postoje vani razlozi mada ih uvijek jasno ne shvataju ni sami filozofi iza njihovih najzakuastijihkonstrukcija. Paljivo itanje Platonovog PARMENIDA, ili Proklovih ELEMENATA (ili, to se toga tie, i Hegelove FENOMENOLOGIJE), moe oveka dovesti do oajanja. Da li je ono prvo (izuzev to je, moda, samoporicanje ove teorije ideja) samo vjeba iz vrtoglave dijalektike pojmova koja nema nikakve veze sa naim ivotima (ili, ak, ala, kao to suneki vjerovali)? Da li je ovo drugo nekoherentna i nesvarljiva masa praznih apstrakcija od kojih ne vodi nikakav put do optih i univerzalno doivljenih ljudskih briga? Ja ne mislim tako. Ako i pretpostavimo da su sve, to ima znaaja u filozofiji, rekli Grci, i ako ponizno prihvatimo, a da nas to ne uznemiri, poloaj epigona,jo uvijek postoji beskrajan posao pretvaranja starih shvatanja u idiom koji danasmogu razumjeti nai savremenici, i to je moda dovoljno.Ideja sutinske dobrote, za razliku od mnogih drugih kljunih pojmova u filozofiji,moe postati razumljiva pomou njenog hipotetinog mitolokog porijekla.Bogovi u raznim mitologijama nisu nuno dobri, ni u smislu da su dobri prema ljudima i da im pomau, ni da nam daju modele moralnog ponaanja; neki jesu, neki nisu, amnogi u svojim djelima pokazuju i dobru i lou stranu. Ali, izgleda da je dobro umitologijama nepromjenljivo povezano sa mirom i skladom, zlo sa ratom, haosom irazaranjem. Kada se mitovi sublimiraju u metafiziku spekulaciju, ova elementarnashvatanja prirodno tee da postignu potpunu pojmovnu konzistenciju: ako je dobrojednako miru i harmoniji to znai potpunom odsustvu napetosti i time, na kraju, apsolutnoj nediferenciranosti i nepokretnosti, tj. Jednom. to vie jedinstva, to vie dobrote to je nedvojben Proklov i platonistiki aksiom. I tako, kada dobro dosegnetaku potpunosti, ono gubi svaki prepoznatljivi kvalitet dobrote; postizanjem savrenstva, dobrota iezava. Poto Jedno ostaje ravnoduno u svom totalnom jedinstvu, izgleda da je odsjeeno od svake realnosti koja nije ono samo. ivot, bar u smislu u kojemsmo sposobni da ga zamislimo, ukljuuje diferencijaciju i tenziju; potpuni mir postie se beivotnou.Prema tome, Apsolut za koji se pretpostavlja da objanjava sam in egzistencije svodi se, kao rezultat vlastite perfekcije, na neegzistenciju i tone u irelevantnost. Time to je u najveem stepenu stvarno pretvara se u nerealnost.Problem neoplatonizma, koji najvie mui, sastoji se od njegove nesposobnosti da objasni kako Jedno moe da bude kreativno i odgovorno za vidljivi univerzum. Bez obzira kako brojne mogu biti meufaze ili emanacije, u mjerenju raspona izmeu njihovogneizrecivog jedinstva i alosnog svijeta u kojem mi ivimo, prvi korak od Apsoluta ka neemu to je manje od Apsoluta nuno, ostaje misteriozan ili naprosto nemogu.Proklovo Jedno ili Dobro naziva se i ARCHE i prvi je uzrok svega. Time to je samoDobro, superiorno je nad samodovoljnim entitetima koji su samo (pridjevski) dobri. Hijerarhiju bia odreuju odnosi zavisnosti i participacije: nii stepeni sudjeluju u viim; a ipak, u konanoj stvarnosti, Jednom, ne moe se sudjelovati, tj. nita u njemu ne moe da uestvuje. Nije nedvosmisleno jasno kakva je stvarna sukcesija stepeni bia, ali to i nije mnogo vano kad se rvemo sa Eshatonovom zagonetkom. Ono to dolazi nakon prvog principa su bogovi ili boanske henade, zatim Bie, zatim ivot, a izatoga NOUS ili Duh iz kojeg je nastao kosmos. Bogovi dozvoljavaju niim principimada sudjeluju u njihovoj dobroti, ali nita ne moe da uestvuje u Prvom. Izgleda da Proklo nije u stanju da kae kako Prvo moe da bude prvi uzrok. Ue nas da sve stvari teeka Dobrom i na kraju ga dosegnu, nakon to su prole sve preke ontike ljestvice i time zatvorile vjeni i vjeito pokretan krug stvaranja: od prvog uzroka do najnie due, nazad do prvog uzroka. A ipak, nita u ovom protohegelijanskom ciklusu ne moe da ispuni pojmovnu pukotinu izmeu Prvog i ostalog: ne samo zato to Prvo, koje je sadranou samom sebi, ne moe da ima razloga da izae iz sebe ve se to pojavljuje kao ontolokinemogue, jer sva stvorenja, po definiciji, uzimaju neto od, ili sudjeluju u, ilidobijaju neto od Tvorca, a upravo to onemoguava sam status Jednog. Sta vie, Proklotvrdi sasvim dosljedno da je, dok se boanske stvari, nepristupane naem umu, ipak mogu spoznati preko niih, zavisnih entiteta, jedino je Prvo potpuno nespoznatljivo.Ako je tako, moramo pretpostaviti da je ne samo nedopustivo nego i izravno pogreno nazivati ga prvim uzrokom i initi kosmos njegovim, ma kako dalekim, izlivom. Krug koji nema ni poetka ni kraja kuklon anarchon kai ateleuteton ne moe da ukljui,bez samokontradikcije, bezuslovan temelj. ak i nazvati ga Prvim, da ne kaemo prvimuzrokom, vjerovatno znai zloupotrebu jezika, pod uslovom da ne postoji znaenje Prvog ako se ne pretpostavi Drugo, a Jedno ne pretpostavlja nita.Hijerarhijski poredak stvari, od Jednog do materije, ne treba sa platonskog stanovita zamisliti kao temporalnu sukcesiju: on nije ni niz isto logikih odnosa koji upotrebljavamo kada govorimo deduktiv m zkljuivanju. On je vie fenomenoloka (u hegelijanskom smislu) sukcesija koja bi se mogla nazvati kauzalnou bez vremena i bez razmjene energije. Ipak, i uz ova ogranienja, neshvatljivo je kako savreno izolovanoJedno moe da bude uzrok bilo ega, ako uzmemo u obzir da je nepromjenljivo neizdiferencirano i da je njegova dobrota samo drugo ime za njegovo jedinstvo, a to imese zna a priori. Ako je jedinstvo neizbjena karakteristika realnosti koja se nemoe stvoriti, onda izlazi da ne moi biti stvoren znai i ne moi stvarati. Da li je Bog, tako zamiljen, sudbinski neplodan?Moda bi naem nedovoljnom pojmovnom aparatu mogla pomoi mitoloka mata. U mnogim arhajskim kosmolokim mitovima univerzum nastaje iz primordijalnog boga koji se raspada,bogamuenika koji sebe rtvuje u inu stvaranja. Ovo boansko samortvovanje objanjava porijeklo kosmosa, ali po cijenu stalnosti tvorca. Kosmos postaje CRUOR DEI, Boija krv, rezultat njegove beskonane patnje koju je sam sebi zadao.Ova esta tema arhajskih kosmogonija u raznim civilizacijama izgleda, naravno, potpuno inkompatibilna sa svakom religijom koja pretpostavlja jednog Boga-tvorca. Zar ne ujemo, meutim, eho istog mita u hrianskoj slici boanskog Logosa koji iznova stvara svijet i obnavlja njegovu prvobitnu nevinost dobrovoljnim rtvovanjem sebe? Zar teologija krsta i iskupljenja ponovo ne potvruje ovo duboko usaeno mitoloko shvatanje da stvarni tvorac mora da bude BOG KOJI PATI, a time i Bog koji porie vlastito boanstvo, kao to ga je Hrist porekao time to je pretpostavio ivot u tijelu?Neki heretiki i poluheretiki trendovi u hrianskoj misli ili su dalje u pokuaju da asimiluju mit B gu k ji kvi, d bi ijeili p blem ep dud sti s k jim se te lgij eizbje su ila kada je biblijski Bog nastao sa Proklovim prvim principom. Bog uitelja Ekharta, (Eckhart Meister) koji sebe projektu je u svijet i tako postaje neto, ranjava sebe, da tako kaemo, da bi mogao da se rodi u ljudskoj dui.DAMASKIN I DVIJE VRSTE NITAVILADva velika neoplatonistika filozofa koja su nastojala da do krajnosti lie Jedno svih osobina nalik osobinama linosti, ljudskim osobinama, a da, pri tom, ipak sauvaju ideju stvaranja, jesu Damaskin i Spinoza.Damaskin, posljednji upravitelj Akademije, sve do njenog zatvaranja 529. godine,odlukom cara Justinijana, jo uvijek je merum nomen ak i meu filozofima, izuzimajuione koji poklanjaju posebnu panju neoplatonistikom miljenju. Ovaj autor posljednjegznaajnijeg djela paganske filozofije u Evropi ponudio nam je, vjerovatno, konani,do savrenstva doveden proizvod milenijuma spekulacija s vi svih s v (zistitavog jednog milenijuma, ako se uzme u obzir da je Parmenid, kako se to obino pretpostavlja, bio na svom vrhuncu oko 475. god. pr. n.e.). Njegovi Problemi i rjeenja (ili picipim), jed izuzet dugko i oajno haotino djelo, ak je dosljednijeod Proklovih Elemenata (ukoliko je to uopte mogue) u izbjegavanju ma kakvog dodira sa bilo kakvom stvarnou, fizikom ili duhovnom, kojoj bismo mogli intuitivno prii. ini se da se Damaskinov um gnua ne samo tijela, kao Plotin, ve i ivota, i da se kreeu carstvu istog onta, koje je lieno svega drugog osim samog ina postojanja.Damaskin prihvata kao neto samo po sebi razumljivo vjenu platonistiku dogmu: to to postoje mnoge stvari, a ne jedna, zahtijeva objanjenje koje se neminovno daje putem neeg to ne obuhvata nikakav pluralitet, to je Jedno; a da mnogo ne moe biti primordijalni fakt, da je Jedno stvarno, da je ono vrhovna, jedinstvena stvarnost to je, ini se, gotovo tautoloki istinito u neoplatonistikom miljenju.Ipak, Jedno nije Ultimum, nije posljednje i najvie. Kao to je Parmenidov bitak bioza Plotina sekundarni nivo, iza kojeg neizrecivo Jedno nadsvouje cjelokupnu hijerarhiju stvarnosti, tako u Damaskinovoj spekulaciji Jedno ili prauzrok i samo postaje sekundarno i nalazi se ispod one bezimene tame do koje nijedan pojam, nijedna misao, niti intuicija nikada nee moi da dosegnu.Ovo traganje za sve viim i viim nivoima bia moe se, nakon to je dogma stvorena, objasniti samom prirodom jezika. ta god da kaemo pv m picipu, ak i negativno, mi time, svakako, impliciramo da se jemu et m e ei i da on, ipak, nije apsolutno neiskaziv, to nas navodi da tragamo za principom iza Prvog, a ovaj novootkriveni princip bio bi toliko neiskaziv da bi ak i nazvati ga neiskazivim bilo pogreno. Potraga, na alost, nikada ne prestaje. Rei da je (ak) pogreno pripisivati neiskazivost Ultimumu isto je to i okarakterisati ga drugim iskazom; biti toliko neiskaziv da se nemoe nazvati neiskazivim je isto tako iskaz kao i biti neiskaziv. Ne moe se govoriti utnjom u tome je stvar. Kad kaemo da je neka realnost krajnje neizreciva, ili da ju je nemogue spoznati, mi neizbjeno zapadamo u nerjeivu antinomiju. Damaskin je toznao (kao i sv. Augustin prije njega), ali nije naao nikakvo rjeenje osim onog daopie Ultimum dvostrukim poricanjem (neiskazivost iza neiskazivosti) i time nanovostvori istu antinomiju. Da je neki filozof nakon Damaskina nastavio ovu linijurazmiljanja, vjerovatno bi pokuao da se uspne do jo vieg nivoa stvarnosti, kako bi izbjegao paradoks teoretski bi se ovaj proces mogao odvijati do u beskraj.Dok traga za onim to bi bilo vie od najvieg, Damaskin, zapravo, udvostruava istu inkoherentnost: proizilaenje stvari iz Jednog je podjednako malo razumljivo kao i proizilaenje Jednog iz apsolutno neiskazivog. Jedno je, po definiciji, savreno jednostavno, ono nije ni u kakvom odnosu ni sa im drugim, pa ni sa samim sobom (O principima, 13). Ono se ne moe spoznati, ono ne poznaje nita izvan sebe samog (vie ilinie), niti sebe samog (26), ali se injenica da se ono ne moe spoznati moe spoznati (6); ono je prauzrok svega, to navodi na pomisao da mu je potrebno metafiziko potomstvo. Zaista, Damaskin uoava tu kontradikciju nespretno pokuavajui da je obrazloi: Jednom, kao takvom, nije potrebno nita, ak ni ono samo (jer nije ni u kakvom odnosusa samim sobom), da bi bilo ono to jest; meutim, kao stvaralaki prvi princip, onotreba neto drugo (13). Damaskin tako otkriva uznemirujuu i, vjerovatno, neizljeivunedosljednost u samom pojmu stvaralakog Apsoluta. Stvaralaki Bog hrianske tradicijeje ljubav, a mi ljubav lako povezujemo s raanjem, stvaranjem, ali nikada nismo sigurni kako pomiriti ljubav, koja implicira potrebu za nekim drugim, sa savrenom zatvorenou u sebe i samodovoljnou Apsoluta. Ipak, kad je u pitanju Damaskinovo Jedno,ljubav ili dobrota se nigdje ne pominju: Jedno je, ini se, isti in bivstvovanja Jednog i nita drugo. Kod Damaskina je prisutan tek nagovjetaj mistinog henosis-a: iako nije apsolutno neiskazivo, Jedno se ne moe izraziti rijeima,- ak ni negativno; nemoemo odrediti njegov poloaj, (to oigledno znai da je nemogue definisati ga pomou druih pojmova) i ono do ega dopire na um, kada se pribliava Jednom, nije vie znanje ve stanje jedinstva (49). Ovo, bez sumnje, zvui vrlo platonistiki. Damaskin, meutim, nepokuava da objasni ovo jedinstvo, niti postoji ikakav nagovjetaj da je to to on ima na umu jedinstvo ljubavi: ljubav, milosre, dobroinstvo, dobrota, spasenje, prognani su iz njegove rasprave, kao, uostalom, i zlo. Stvaranje, i odatle proizilaenje mnogog iz Jednog, je ontoloki nuno, a Jedno, budui da je jednostavno, u izvjesnomsmislu je sve (slino hrianskom Bogu) (91 bis), ili ini da svako stvoreno bie bude Jedno-sve (35). Strogo uzevi, pogreno je rei da stvari proizilaze iz Jednog, ili da ne proizilaze. Jedno ne ini nita, ve je siromatvo naeg jezika i misli to to nas navodida kaemo da Jedno stvara, a ovo stvaranje se u potpunosti razlikuje od svega to smo u stanju da shvatimo (39). Konano, i proizilaenje stvari iz Jednog, ma koliko prelaznih faza da je potrebno za silazak od jednog ka materiji, i njihov konani povratak Jednom, koji se na par mjesta pominje (34), van su domaaja naih pojmova.I upravo taj udni ambiguitet Jednog, kako ga mi shvaamo njegova kreativna nesamodovoljnost u kombinaciji sa dokonom samodovoljnou prisiljava Damaskina da traga za drugim principom, kojem ne treba apsolutno nita, koji ak nije ni princip, koji nemaimena i koji je takav da ga ni na jedan nain, ma koliko indirektan, ne moemo prozreti.Nema prikladne rijei za njega. Ne moemo rei da je on vii od svega drugog, poto biti viimplicira odreen odnos sa neim, a u ovom sluaju ne moe se govoriti ni o kakvom odnosu. On je do te mjere neiskaziv da je pogreno nazvati ga neiskazivim (24, 5, 444);iz istog razloga je pogreno rei da svojstvo ne biti shvatljiv pripada njegovoj prirodi (7); njega ak ni Jedno ne moe spoznati, jer bi se usljed takve spoznaje ono rascijepilo i time unitilo samo sebe (26). Ni uzrok, ni princip, ovaj Eshaton je nita. Zaista, Damaskin kae da je on Nita ili ne-stvar, ne-bie (7). Njegova nepristupanost je totalna i sama po sebi neopisiva; pri suoenju sa ovom neizmjernom nepoznatou(Damaskinova rije je huperagnoia) (29), preporuuje se samo apsolutna utnja (5, 13).Najvanije to iz ovog slijedi jeste to da je od svih neprikladnih rijei koje imenuju Eshaton najmanje neprikladna rije nita.Damaskin na nekoliko mjesta (na primjer, 4, 7, 443) ponavlja svoje uenje o dvjemavrstama Nieg: postoji Nita koje je prvo iznad svega, ukljuujui tu i Jedno i bie. i Nita koje je najnie, posljednje i najgore, a to je ono to lei ispod materije (ini se da ovo drugo Nita zadrava u sebi blijedi trag bia). Oba priloga, i iznad i ispod, su besumnje neadekvatni, jer ukljuuju odnos koji se moe izraziti, te stoga pogreno impliciraju da se vrhovno ili infime Nitavilo, ipak, negativno odnosi prema drugim nivoima stvarnosti.Poto je tako stigao do vrha i do dna svega to jeste i povukao razliku izmeu dvije vrste nitavila, obje krajnje neiskazive, Damaskin upada u onu istu zamku koju je namjeravao izbjei: on negativno definie ono to se nikada ne moe, kako on kae, ni negativno, a kamoli pozitivno definisati. Ova kobna zamka neizbjeno prati svaki pokuajda se govori o onom o emu se ne moe govoriti. Odrediti neto kao neodredivo znai poreida je neodredivo. Preporuiti apsolutnu utnju znai prekriti tu istu zapovijest.Damaskin zapada jo dublje u kontradikciju. Nakon to je ustvrdio totalnu neiskazivost Eshatona i savreno odsustvo svake njegove veze ma sa im drugim, on postavlja pitanje (8) da li je neto od onog najuzvienijeg Nitavila prelo na stvari i na nas, iline, i odgovara da u nama zaista postoje neki njegovi tragovi, inae ne bismo mogli imati nikakvu misao o njemu. Sve, svaka stvar, ispostavlja se, ima udjela u Neiskazivom, ili, drugim rijeima, neto neiskazivo se sauvalo u svemu to jest. Osim toga, osporivi svaku kauzalnost koja bi se mogla pripisati Neiskazivom, on sada jasno implicira da od njega sve potie.I tako je Nitavilo ipak princip. Da je neprobojna tama ime za jedan jedini princip ili poetak svemira, to je bilo poznato egipatskim mudracima, na ijem se tajanstvenom uenju, kako sam Damaskin tvrdi (125 quater), temelji njegova mudrost.Damaskin je, vjerovatno, otiao dalje od ma kojeg drugog platoniste u liavanju Eshatona svih osobina koje su nalik osobinama linosti i u otkrivanju inherentne nedosljednosti naeg uma kad se on bavi Eshatonom: prisiljeni smo da o njemu govorimo,jer se na um ne moe osloboditi elje da dosegne krajnje granice bia, i svjesni smo dasve rijei ili predstave, putem kojih ga nastojimo dosei, moraju biti pogrene. Potoznamo da sve rijeci, koje bismo bili kadri upotrebiti u onom opisu, ovise o moguim, sluajnim svojstvima svijeta konanih stvari, mi stiemo, nakon uzastopnih poricanja, do ideje Nitavila kao najmanje neprimjerenog naziva za Apsolut. Kada Damaskingovori o Jednom, on tvrdi da je ono, po definiciji, ne-neto; bilo koje ime odnosise na neto (29 bis) i odatle (vjerovatno) i na ono to se moe identifikovati kroz poreenje sa drugim neto-ima, dok priroda Jednog ne moe biti negativno ovisna pi di bil ega drugog.Moe se, bez ikakve bojazni, rei da je Damaskin u svom haotinom, uz veliki trud stvaranom djelu stigao do pojma kojeg e Hegel kasnije ukratko izloiti u ovoj reenici: isto bie i isto nebie su isto. Svakako, Damaskin je povlaio upravo pomenutu razliku izmeu dva nivoa Nitavila, ali se ova razlika ne moe nita bolje pojmovno izraziti nego to je to sluaj sa svakim od njenih termina pojedinano.BOANSKO NITAVILO U HRIANSTVUTema boanskog Nitavila odravala se meu velikim hrianskim neoplatoniarima nakon to jeno ili Neiskazivo paganskih ontologa uspjeno progutalo iako ne i svarilo biblijskog Oca. Glavni krivac je, svakako, Pseudo-Dionisije (-), ma da je. Njeg va uju fl z fse s je hanstva teko da se moe precijeniti. Mnogo puta je napominjano da autor djela b skim imeim, d se ije vijek vim p ge mislil d je tj z k g se inilo da je autor prvi atinski biskup, koga je preobratio sv. Pavle (Djela apostolska, 17.54), najvjerovatnije ne bi daleko stigao sa svojim drskim neoplatonizmom i njegovo djelo bi ostalo zabiljeeno u analima hrianske misli kao neobian heretiki ispad. Ova naivna literarna podvala (ili moda tek izraz skromnosti nekog pokornog monaha koji je radije pripisao vlastite intelektualne dometejednoj uglednoj figuri iz prolosti) izmijenila je tok duhovne istorije Evrope. Ona je nepovratno unijela u zapadno hrianstvo duh hinduske i budistike mudrosti, iji se uticaj, kako istoriari ukazuju, moe otkriti u kasnijem neoplatonizmu, ma kolikomalo da se zna stvim putevim jee ivzije leksdijsk i tesk titeidej. Pseud -Di isije se ito nije zadovoljio prostim tvrdnjama b j j eiskzivsti. v p sljedje je bil stdd elo hrianske vjere. Smisao neiskazivosti se znaajno promijenio prihvatanjem pretpostavke da je svaka rije B gu p djedk pikld k i bil k j dug, te d je, zpv , svk ije neprikladna; prema ovoj pretpostavci, nijedna teologija nije mogua: Stv itelju se e m e ei nita to biimalo puno znaenje.On ide jo dalje. Nije doputeno rei za Boga da ima razum ili inteligenciju, da on iviili da je ivot, supstancija, istina, duh, mudrost, Jedno i jedinstvo; zaista, onnije nita od onih stvari koje postoje ili ne postoje (Myst. Theol., glava V; DeDivinis Nominibus, glava V). Ortodoksniji komentatori, poevi od sv. Maksima Ispovjednika (Maximos Confessor), objanjavali su Dionizijeve istupe kao naivno ponavljanje ideje da je Bog iznad svega. Ovo reduciranje, meutim, daje sasvim krivu sliku.Ukoliko je pogreno rei da On jeste, ili da je On Jedno, Istina i ivot, i ukoliko je,shodno tome, hrianska vjera iznad domaaja shvatljivog izraza, onda nam kao jedini oblik vjerovanja ostaje promiljanje itvilu. v , mi imm Svet pism , i Di isije s zist up z v (De Div. m., glv 1.2) d e smijem it ei niti pomisliti B gu izv ve p uke. v je klimv i dv smisle k mp mis izmeu hrianstva i neo-platonizma: s jedne strane, imamo, u svijetu pojmova, bezimeni ponor Nitavila, a sa druge, sveti tekst kojeg je zabranjeno tumaiti, ak i u mislima, i kojije zamrznut na svojoj isto verbalnoj povrini i odatle nerazumljiv.Izvjestan broj srednjevjekovnih i kasnijih hrianskih spekulativnih mistika preuzeoje Dionisijeve teme. Tu spada Nikola Kuzanski (Cusanus, Nicolaus) koji na isti,karakteristino neoplatonistiki nain tvrdi da se, poto je Istina nesaoptiva (jer onakoincidira sa Bogom), nijedna rije, ak ni neiskaziv, ne moe pripisati Bogu; ako se onne moe zvati nita, to je zato to je i Nita ime (Nihil non est, quia hoc ipsum nihilen habet nihili Dialogus de Deo Abscondito), ali se on ne moe zvati ni neto, jer jeova posljednja rije primjenljiva samo na pojedina bia. Bog je onda supra Nihil et aliquid i, oito, neizraziva vjera tada neprimjetno prelazi u oboavanje iji se objektne moe identifikovati. Moda najsugestivniji i najsaetiji rezime ovog uenja dat je upoznatom epigramu Angela Silesia (Angelus Silesius): Bog je uistinu nita, a ukoliko je neto, on je to samo u meni, jer je mene izabrao da budem on (Cherubinischer Vaandersmann, I, 200).Poznato nam je iz studija Gersoma olema (Gershom Scholem) (cf. Ueber einige Grundbegriffe des Judentums, 1976) da je ista zagonetka kako stopiti u jedno biblijskog Oca i neoplatonistiki Apsolut muila i idovsku srednjevjekovnu misao, kulminirajuis vremena na vrijeme u pojmu (koliko odvanom toliko i melanholinom) vrhovnog Nitavila.Logiku ove teologije Nitavila je, izgleda, teko zaobii, kad je ve jednom utvreno da je Bog iz hrianske i idovske tradicije zaista Apsolut. Teolog, poto je odao poast principu Boje neiskazivosti a ipak jemu pia nadugako i nairoko, esto je prisiljen da prizna da je Bog (budui da nema nita zajednikog sa konanim stvorenjima i da se ne moe identifikovati ak ni negativno unutar rasprave koja prilii samo svijetu stvari) neminovno ne-neto ili ne--stvar. I tu se jezik lomi, puca. SVIM MGUIM JEZICIMA (1)Jezik je, moda, uistinu pretrpio nervni slom, ali, kao to moemo pretpostaviti, to nije nita fatalno. On e, vjerovatno, nastaviti da pokuava da pree sopstvene granice ida zae u zabranjeno carstvo neizrecivog. Mi, bez sumnje, ivimo u civilizaciji koja povlai dobro uvane granice oko upotrebe rijei, ali i, sasvim prirodno, raa nove metode i trikove koji treba da zavaraju straare. Ne moemo pouzdano znati odakle e senepobjedivi duh Apsoluta ponovo pomoliti i kako e se vratiti u ivot. On bi mogao izroniti iz sasvim neoekivanih uglova, na primjer, iz britkog uma fiziara i matematiara, i postoje izvjesni znaci da on pokuava, dodue oprezno, da se provue kroz ona carska vrata. On bi, ak, mogao pokuati da sebi, neprimjetno, prokri put kroz postojeufilozofsku deifikaciju jezika. im imamo evanelje iji se Prolog moe saeti u reenici: Bg je tek rije ali rije je Bog, im se ispostavi da je jezik boanski samouspostavljen ida shodno tome sam j>otvruje vlastitu valjanost, i da je ono emu su rijei RIJEI, moemo, u najmanju ruku, vjerovati da se, u pogledu ispunjenosti znaenjem (ili njenogodsustva), rijei Bog i Apsolut ne razlikuju od rijei jabuka i planina. Moglo bi seaviti da je ovo zaobilazan, iako i bolan put preko kojeg e Bog i Apsolut ponovo potvrditi svoje legalno prisustvo na naim usnama i rije e opet postati meso. Isto semoe rei i za pragmatiki mentalitet, koji je, ili se bar tako ini, u punom zdravljui snazi u ovom filozofskom kraljevstvu. Praematiko miljenje, ukljuujui i utilitaristiki pojam istine, trebalo je da nas oslobodi okova metafizike spekulacije time to evaljanost mjeriti korisnou. No, lako je uvidjeti da pojam korisnosti, ma kako shvaen u uem ili irem smislu, psiholoki ili drutveno iroko otvara vrata na kojima se onasta metafizika i teologija mogu opet trijumfalno pojaviti i potvrditi svoj legitimitet, jer samo treba dokazati da one mogu biti od koristi za izvjesne ljudskepotrebe. Epistemoloki relativizam raznih vrsta koji najee smjera da jednom za svagdasvri sa metafizikom Dada kao rtva iste jednostavne zamke: on moe legalizovati bilota, no njegove pristalice su rijetko kad spremne da to priznaju.Ovo je, kao to je poznato, samo spekulacija. Ali oekivati da e Apsolut dozvoliti dabude trajno prognan iz ljudskog duhovnog ivota je, vjerovatno, pusta elja tvrdokornih empirista. Ne moemo a da ne proizvodimo vrijeme i na taj nain sami sebe ne unitavamo. Ne moemo a da ne osjeamo da ono to se dogodilo, ta god to bilo, vie nije tu ida stoga, kako smo skloni da mislimo, ono nije stvarno: nae radosti i patnje i,na posljetku, mi sami, nemaju svoje vlastito esse, pa, prema tome, uopte nemaju esse. Ovo vrlo esto osjeanje, kojeg su pjesnici, filozofi, religiozni mislioci i mistian vijekovima razliito izraavali, vjerovatno je nezatomljivo, iako bi se moglo odbaciti kao nebitno za bilo kakve praktine ili naune probleme. Traganje za Apsolutom i izraava ovo osjeanje i potiskuje ga; ono otkriva ljudsko nespokojstvo pred doivljajem irealnosti rijei, osjeanje koje Alles Vergangliche ist nur ein Gleichnis,i ono, tako rei, obesnauje sam ovaj doivljaj, iskustvo, ukazivanjem na bitak koji neizostavno jeste, koji je bezvremen i Jedan i koji velikoduno ponovo oivljava krhki svijet iskustva i ini sve opet udesno stvarnim.I upravo u trenutku kada ovo postiemo ili vjerujemo da postiemo ono se (izgleda) rui, poto je Apsolut usisan u bezdani ponor neiskazivosti.Osvrnemo li se na na put, primijetiemo koliko smo blizu Damaskinovom dvojakom Nitavilu.Vrijeme, kao supstrat ljudskog iskustva, ne moe biti konceptualizovano (u smislu:svedeno na primitivnije termine). Ako se vrijeme posmatra kao beskonano samounitavanje, tada cjelokupni svijet iskustva ostaje bez svog supstrata i tone u nitavilo. Apsolut treba da iskupi svijet, da ga izbavi od smrti koja nema ni poetka ni kraja: u njegovoj vjeitoj sadanjosti sve je sauvano, sve zatieno i uinjeno neprolaznim,nita ne odumire; on tvori krajnju podrku egzistenciji ma ega, bilo koje stvari, onotjelovljava konanu potinjenost vremena. Meutim, da bi vrio ovu funkciju, on mora biti ne samo imun na vrijeme ve i savreno povuen u sebe i nedjeljiv; stoga, nikada neemo znati kako je (prividno) Nitavilo svemira vraeno u prvobitno, uzvieno stanje bitisanja u Eshatonovom vjenom jedinstvu, a da se to jedinstvo nije raspalo. A potose Apsolut, kao i vrijeme njegov poraeni ali i dalje prisutan neprijatelj ne moe pojmovno svesti ni na to drugo, njegovo ime, ukoliko ono uopte postoji, jeste Nita.I tako, jedno Nita spaava drugo Nita od njegovog Nitavila.To je horror metaphysicus.Risum teneatis. ovjeanstvo, u svoj raznolikosti civilizacija, nikada nije moglo ivjerovatno nikada nee moi da pobjegne od vlastite elje da se pobjegne od vremena. Ako je izraz ove udnje koji postoji na polju kulture lien mitolokih simbola i ako sesmatra da je dosegnuo neku idealnu egzaktnost, on upada u paraliuu nijemost. To ne znai da ova elja nije iskrena ili da moramo prekinuti sa oajnikim pokuajima da joj,s obzirom na ovaj uas, damo neki artikulisani oblik. Za nas je moda bolje da teturamo po ivici nepoznatog ambisa, nego da jednostavno poriemo njegovo prisustvo, zatvarajui oi pred njim.Ne moemo nita sa sigurnou tvrditi skive m p tecijlu jezik. em gue je vjerovati,niti se vie vjeruje, da je jezik parazitski ovisan pecepciji: d jeste, ljudi bi vje vt usvili itmetike i geometrijske tehnike, ali kako bi uopte mogli doido integralnog rauna, Kantorovih (Cantor, Georg) brojeva i neeuklidske geometrije? Matematika je najmonije ikad izumljeno intelektualno sredstvo putem kojeg izmiemo vremenu. No nema razloga da oekujemo da bi ona mogla da pripremi onu vrstu bjekstva od vremena koju utjelovljuje traganje za Apsolutom. Filozofi i religioznimislioci su vijekovima brutalno istezali, muili i silovali jezik, pokuavajui da odnjega iznude skriveno bogatstvo. Mnogi od ovih napada su zavravali u orsokaku, alineki ipak ne. Ljudi najvjerovatnije nikada nee biti zadovoljni naslijeenim, gotovim jezikim blagom, i to ne samo iz trivijalnih razloga, npr. zato to moraju krstiti nedavno otkrivene i proizvedene stvari, ve i zbog sumnje da bi nam jezik, kadaga pritijesnimo, mogao dati vie nego to je spreman da prizna.Da ponovimo: zato to se Apsolut, uprkos svojoj nesavladivoj neuhvatljivosti, nejasno pomalja na horizontu svih moguih jezika, takav da na njega nikad ne moemo uprti prstom, ve ga uvijek oprezno i pipkajui traimo, jemu u gicm eg um e m emmisliti k ek j s bi ili b gu: ikkv k muikcij s jim ije m gua, niti je potrebna, niti mu se moemo obratiti sa Ti. On je, donekle, simbolian entitet, monarh ustavne monarhije, bez prave vlasti ali iz