I

quadrimestrale|anno 9|numero 25/26|autunno 2010| 15,00|ISSN 1971-4815

Spedizione in A.P.D.L. 353/2003 (convertito in L. 27/02/04 n. 46) art. 1 comma 1-DCB-BOIn caso di mancato recapito inviare a Imola UDR per la restituzione al mittente previo pagamento “resi”

#25/26

?????????????????????????

????????????

ANTROPOLOGIA MUSEALE ETNOGRAFIA PATRIMONI CULTURE VISIVE

II

Antropologia MusealeRivista quadrimestrale della Società Italiana per la Museografia e i Beni DemoetnoantropologiciAnno 9, Numero 25/26, autunno 2010www.amrivista.org

Direttore: Vincenzo PadiglioneRedazione: Pietro Clemente, Vito Lattanzi,Sandra Ferracuti, Rosa Anna Di Lella, Nadia Truglia, Francesco Staffa

Hanno collaborato a questo numero: ????????????????????????????.

Progetto grafico: Hstudio - www.hgrafica.comDirettore responsabile: Peppino PelliconiStampa: Tipografia Moderna (Ra)Abbonamento annuo (3 numeri)Italia: 15,00 euroUna copia: 6 euro - arretrati il doppio. Chi volesse sottoscrivere l’abbonamento o richiedere, con l’invio al proprio domicilio, numeri arretrati, dovrà effettuare un versamento sul c/c postale n. 18195404 intestato a Editrice La MandragoraI dati forniti dai sottoscrittori degli abbonamenti vengono utilizzati esclusivamente per l’invio della pubblicazione e non vengono ceduti a terzi per alcun motivoLe fotografie ed i testi, anche se non pubblicati, non vengono restituiti

Proprietà: Editrice La Mandragora S.r.l.Via Selice, 92 - 40026 Imola (Bo)Tel. 0542 642747 - Fax 0542 647314E-mail: info@editricelamandragora.itL’Editrice La Mandragora srl è iscritta al Registro Operatori di Comunicazione al n. 5446 dal 30 novembre 2001

Registrazione Tribunale di Bologna n. 7225 del 14 giugno 2002

Associato all’USPI: Unione Stampa Periodica Italiana

Recapiti della redazione:c/o Insegnamento di Antropologia Culturale - Facoltà di Psicologia 2Università degli Studi di Roma “La Sapienza”Via dei Marsi, 78 - 00185 RomaTel. 06 49917627E-mail: vincenzo.padiglione@uniroma1.itNotizie e corrispondenze: sandraferracuti@hotmail.com - rosa.annadilella@libero.it - nadiatruglia@libero.it

Nelle copertine: ????????????????????????????????????????

www.amrivista.org

1

quadrimestrale|anno 5|numero 17|autunno 2007| 6,00 Spedizione in A.P.D.L. 353/2003 (convertito in L. 27/02/04 n. 46) art. 1 comma 1-DCB-BO

In caso di mancato recapito inviare a Imola UDR per la restituzione al mittente previo pagamento “resi”

#17

[MISSIONE MUSEI DEA] [DOSSIER PATRIMONIO INTANGIBILE/TRADIZIONI] [IL FUTURO DEI MUSEI ETNOGRAFICI: INTERVISTA A CUISENIER] [LA BIENNALE DELL’AFRICA] [QUAI BRANLY SOTTO ESAME] [MUSEO DELLA COLTELLERIA DI MANIAGO] [ICOM INTERNAZIONALE: INTERVISTA A JALLA] [UN MUSEO MOLTO GIAPPONESE]

Agamennone, Altin, Apolito, Breda, Cestelli Guidi, Clemente, Cristofano, Cuisenier, de Sanctis Ricciardone, Del Vecchio, Faeta, Ferracuti, Fini, Lattanzi, Marazzi, Padiglione, Portelli, Putti

1

quadrimestrale|anno 6|numero 18|inverno 2007-2008| 6,00 Spedizione in A.P.D.L. 353/2003 (convertito in L. 27/02/04 n. 46) art. 1 comma 1-DCB-BO

In caso di mancato recapito inviare a Imola UDR per la restituzione al mittente previo pagamento “resi”

#18

[VALORIZZARE LE TRADIZIONI: INTERVISTA AD APOLITO E CLEMENTE] [CULTURE NATIVE IN DIGITALE: UN PROGETTO CANADESE E UNA BANCA DATI BRASILIANA] [MUSEO PITRÈ: DOCUMENTI DALL’ARCHIVIO COCCHIARA] [GALLERIA: MUSEO DEL BRIGANTAGGIO DI CELLERE] [MUSÉOBAR: IL CAFFÈ DEGLI ITALIANI IN SAVOIA] [CORPI-MUSEO DALLA MILANO TATTOO CONVENTION] [ISTITUTO CENTRALE PER LA DEMOETNOANTROPOLOGIA: UN AVVIO DI DIBATTITO] [BENI IMMATERIALI NELLA CONVENZIONE UNESCO] [FORMAZIONE UNIVERSITARIA PER I MUSEALI DEA]

Apolito, Caruso, Clemente, D’Amato, Faulhaber, Gri, Lattanzi, Mariotti, Padiglione, Remotti, Rossi, Truglia, Zingari

ETNOGRAFIA PATRIMONI CULTURE VISIVE

1

quadrimestrale|anno 7|numero 19|estate 2008| 6,00|ISSN 1971-4815 Spedizione in A.P.D.L. 353/2003 (convertito in L. 27/02/04 n. 46) art. 1 comma 1-DCB-BO

In caso di mancato recapito inviare a Imola UDR per la restituzione al mittente previo pagamento “resi”

#19

[UN MUSEO PER LA MISSIONE ETNOLOGICA ITALIANA IN GHANA] [MASCHERE E MUSEI: CONTESTI IN QUESTIONE] [CHE FINE HA FATTO L’IMPERO BRITANNICO?] [GALLERIA LA MARQUE JEUNE AL MEN] [REPATRIATION DI RESTI UMANI] [ETNOGRAFIA DELL’ABITARE: LUOGHI CHE RACCONTANO] [MUSEO DELL’OCCHIALE] [MUSEI, SILENZI E SCRITTURA] [MUSEUM FRICTIONS]

Clemente, Cristofano, Da Deppo, Dalai Emiliani, De Rossi, Fasulo, Ferracuti, Giorgi, Gonseth, Jallà, Kezich, Maltese, Muzzopappa, Padiglione, Pavanello, Poppi, Prayer, Sturani

ANTROPOLOGIA MUSEALE ETNOGRAFIA PATRIMONI CULTURE VISIVE

1

quadrimestrale|anno 7|numero 20/21|autunno/inverno 2008| 6,00|ISSpedizione in A.P.D.L. 353/2003 (convertito in L. 27/02/04 n. 46) art.

In caso di mancato recapito inviare a Imola UDR per la restituzione al mittente prev

#20/2

[MISSIONE MUSEO ETNOLOGICO: INTERVISTA AD ANNE-MBOUTTIAUX] [INTERCULTURA NEI MUSEI] [PATRIMONIO APLURALE] [MOSTRE COLLABORATIVE: LINGUA CONTRO LISAPERCI FARE] [DIDATTICA MUSEALE] [MUSEI E CULTUR[OLU OGUIBE ARTISTA ETNOGRAFO] [ISTITUTO CENTRALELA DEMOETNOANTROPOLOGIA: UN PRIMO RISULTATO] [MMEMORIE: REPORTAGE DALLA BOSNIA] [ELLIS ISLAND: IMTURISTI] [UN RICORDO DI ERNESTO DE MARTINO]

Bodo, Bouttiaux, Brambilla Ranise, Carosso, Casalino, Contini, CosCristofano, Delgado Corral, De Palma, Di Lella, Faedda, Lattanzi, LMangiapane, Mascheroni, Millones, Padiglione, Paini, Pecci, Perin, Prayer, San Martin, Staffa, Tucci, Turci

ANTROPOLOGIA MUSEALE ETNOGRAFIA PATRIMONI C

1

quadrimestrale|anno 8|numero 23/24|autunno-inverno 2009| 12,00|ISSN 1971-4815

Spedizione in A.P.D.L. 353/2003 (convertito in L. 27/02/04 n. 46) art. 1 comma 1-DCB-BOIn caso di mancato recapito inviare a Imola UDR per la restituzione al mittente previo pagamento “resi”

#23/24

[LÉVI-STRAUSS PER ME: DENSI RICORDI, TESTIMONIANZE E ANALISI] [INTERVISTA A REMOTTI E FABIETTI] [FIELDWORK A PANDORA] [GALLERIA: MUSEOGRAFIA NATIVA ALLA BIENNALE] [IL PROFILO DEL DEMOETNOANTROPOLOGO] [INSTALLAZIONE ETNOGRAFICA] [ANTROPOLOGIA DELLE COSE CHE CAPITANO] [RICORDI: ANTONINO UCCELLO] [L’ANNO DEI MEZZADRI] [IL CORPO POSTORGANICO]

Angioni, Bargna, Cannada Bartoli, Broccolini, Canevacci, Carosso, Cirese, Clemente, De Palma, de Sanctis Ricciardone, Dei, Fabietti, Faeta, Ferracuti, Frasca, Guido, Herzfeld, Ikejezie, Jones, Kezich, Lai, Lattanzi, Lutzu, Mantoani, Marazzi, Mariotti, Meloni, Mithlo, Niola, Njami, Padiglione, Palumbo, Pennino, Pizza, Putti, Ragazzi, Remotti, Sobrero, Teti, Tiragallo, Truglia, Tucci, Vereni

ANTROPOLOGIA MUSEALE ETNOGRAFIA PATRIMONI CULTURE VISIVE#22

In collaborazione con l’Istituto Superiore Regionale Etnografico della Sardegna

quadrimestrale|anno 8|numero 22|speciale 2009| 15,00 Spedizione in A.P.D.L. 353/2003 (convertito in L. 27/02/04 n. 46) art. 1 comma 1-DCB-BO

In caso di mancato recapito inviare a Imola UDR per la restituzione al mittente previo pagamento “resi”

Ascoltare (Clemente), Autorizzare (Malighetti), Comunicare (Apolito), Confrontarsi (Lattanzi), Contestualizzare (Padiglione), Filmare (Ragazzi), Fotografare (Faeta), Guardare (Grasseni), Intervistare (Zingari), Narrare (Sobrero), Patrimonializzare (Palumbo), Registrare (Portelli), Restare (Teti), Ritornare (Imbriani), Schedare (Federico), Scoprire (Fabietti), Shadowing (La Cecla), Viaggiare (Puccini)

[ETNOGRAFIE DEL CONTEMPORANEO: PRATICHE E TEMI DEGLI ANTROPOLOGI]

soglia

editoriale

presentazione

galleria

sommario pag. VI Essere contemporanei. Musei, patrimonio, antropologia Direttivo Simbdea

pag. VII Matera città dell’antropologia e capitale europea della cultura nel 2019 Ferdinando Mirizzi

pag. VIII ESSERE CONTEMPORANEI: TEMI IN DISCUSSIONE

pag. VIII Sandra Ferracuti - Vito Lattanzi

pag. IX Patrimonio, comunità e turismo Alessandro Simonicca (sintesi della discussione a cura di Letizia Pelegrini)

pag. XII Tradizioni del contemporaneo Paolo Apolito (sintesi della discussione a cura di Michele Iannuzzi)

pag. XV Liste UNESCO e politiche del patrimonio Luciana Mariotti (sintesi della discussione a cura di Mariaclaudia Cristofano)

pag. XVI La cultura materiale nel contemporaneo Fabio Dei (sintesi della discussione a cura di Angela Cicirelli)

pag. XX Lavoro, impresa, mobilità Cristina Papa (sintesi della discussione a cura di

pag. XXVI Arte contemporanea e critica culturale Roberta Cafuri (sintesi della discussione a cura di Elisabetta Frasca)

pag. XXIX Patrimoni e culture migranti Anna Maria Pecci (sintesi della discussione a cura di Martina Cultrone)

pag. XXXII Sostenibilità culturale e biodiversità Daniela Perco (con un contributo di Maria Gabriella Da Re)

pag. XXXIX “Oggi, nel corso della vita. Riti di passaggio”: mostra collettiva di installazioni etnografiche del contemporaneo

pag. XXXIX Pietro Clemente e Vincenzo Padiglione

pag. XL Installazioni di: Ars Videndi; Alessandra Broccolini; Elisa Bellato, Antonella De Nisco, Anna Paini; Giuditta Barduzzi,

Francesca Bazzanti, Federica Caponnetto; Giulia Bevilacqua; Ciriaca Coretti, Mariana Malvaso, Stefania Martinese, Amalia Trivisani; Marco D’Aureli; Elena De Sabbata, Gian Paolo Gri, Stefano Morandini; Paolo De Simonia, Michele Mucci; Rosa Anna Di Lella; Sandra Ferracuti; Tiziana Gentili, Maria Lisa Platania, Angelica Grieco; Costanza Lanzara, Gabriella Lerario; Museo degli Usi e Costumi della Gente di Romagna; Museo Ettore Guatelli; Anna Maria Pecci, Gianluigi Mangiapane, Andrea Perin; Sam Pezza; Massimo Pirovano; Silvia Settimi; Nadia Truglia; ABYTHOS e altri

mostra

poster

evidenza

pag. LI “Sguardi da lontano. Frammenti etnografici dell’Umbria contadina nelle immagini di Paul Scheuermeier e di Ugo Pellis (1924-1939)”

pag. LI Uno sguardo da lontano Mario Turci

pag. LII Un’esperienza didattica Francesco Farabi

pag. LIII Giovani “etnografi sperimentali”

pag. LIII Alessandra Broccolini - Piero Vereni.

pag. LVI I musei si raccontano Antonella Iacovino - Mario Turci

pag. LVIII Finalmente ratificato il profilo professionale di demoetnoantropologo Vito Lattanzi

pag. LIX Carta nazionale del restauro e patrimonio demoetnoantropologico Vito Lattanzi

pag. LXI Nasce SinbdeaLab Angela Cicirelli e Ciriaca Coretti

VI

editorialeessere contemporanei.Musei, patrimonio, antropologia

Nella difficile vita politica e sociale dell’Italia d’oggi e nel dramma della marginalità di ogni iniziativa culturale, la Società Italiana per la Museografia e i Beni DemoEtno Antropologici (SIMBDEA) ha voluto lanciare una iniziativa che – nella mo-destia delle nostre forze e della capacità di mobilitazione – chiamasse a riflettere antropologi, gente dei musei e della cultura popolare, giovani, sull’Essere contemporanei, per rispondere come studiosi e comunicatori di cultura e museo alle domande del presente. Lo abbiamo fatto con l’intenzione di fare ‘congresso’, nel senso di mettere insieme, far in-contrare le diverse componenti di una comunità ampia, non solo disciplinare, dispersa, ma sempre attiva nella società civile. Avremmo voluto avere testimonianze anche più larghe della società civile italiana, del volontariato, delle associa-zioni dei vari settori, dalla biodiversità ai consumi sostenibili, ma per questa occasione abbiamo privilegiato il dialogo con le associazioni dei musei, con la rete italiana della cultura popolare, con varie istituzioni regionali. Con-gresso, come cum-gredi, muoversi insieme, rispondere a una chiamata comune e incontrarsi. Anche per questo abbiamo voluto proporre, intorno alle sessioni di discussione, formazione e aggiornamento, che sono al centro del Congresso, e che affrontano i temi del contemporaneo nello specifico del patrimonio, delle tradizioni, del turismo, della valorizzazione, delle convenzioni UNESCO e altro, una iniziativa assai articolata, con poster, installazioni, centri di informazione istituzionale, mostre e l’evento della ‘fanta-antropologia’, il bar camp. Il congresso è stato una prima verifica dell’immaginazione, della fantasia, del coraggio dell’antropologia e della museografia nell’affrontare il pre-sente e il futuro anche con nuovi linguaggi, forme di comunicazione sperimentali. Le lezioni ‘performance’ di fanta-antropologia hanno provato a disegnare uno scenario futuro del nostro lavoro nella società che il mondo globale sta velocemente mutando. Antropologi che pensano al nostro mondo e alle nostre ri-cerche nella società del 2049, tra la tragedia che si disegna nel presente del mondo in guerra e disastro ambientale e le speranze e le catastrofi che si disegnano per il futuro, si sono chiesti: che ne sarà degli ‘angoli di mondo’, come saranno allora? che ne sarà dei nostri musei, fragili presidi di una frontiera tra passato e futuro, tra diversità e unifi-cazione neoliberale del mondo? L’antropologia italiana che, finora, non ha dedicato molte pagine né all’uso dei te-lefoni cellulari, né alla guerra, né al ruolo della Lega Nord nella società attuale, a Matera ha dimostrato di saper guar-dare anche al presente con grinta. I giovani che escono dalla Università, dai corsi di dottorato e dalla Scuola di Specializzazione, o che si avvicinano ai no-stri musei, sono stati gli ospiti d’onore del congresso: il tesoro vivente, il ‘patrimonio’ sono loro, se sapremo aiutarli a non disperderlo. Sentiamo che è tempo di forti alleanze per un uso partecipativo e democratico dei nostri saperi nella società civile, e che è tempo di forti prese di posizione per cambiare una forza di inerzia negativa che ci colpisce, nell’Uni-versità come nella Società civile. Alla fine totale delle risorse per la ricerca pura nel settore demoetnoantropologico, alla continua riduzione dei nostri insegnamenti in una Università dissanguata da tagli di risorse che non hanno a che fare con il merito e la conoscenza, ma solo con il bilancio, fa eco la costante riduzione delle risorse degli enti locali e delle regioni, e il dato evidente è che la cultura è il primo settore a subire tagli. L’invito a venire a Matera è stato animato dalla convinzione che l’unico modo di reagire a questo stato di cose sia guardare avanti, guardarsi intorno, ‘sortirne in-sieme’, fare congresso. Abbiamo quindi raccolto risorse limitate per organizzare e favorire la partecipazione dei giovani e abbiamo contato sull’abitudine al volontariato e sulla passione intellettuale, morale e civile della nostra comunità.

Il direttivo SIMBDEA

VII

Matera è già stata capitale: capitale e «simbolo delle città contadine», come scrisse Riccardo Musatti nel presentare le ragioni alla base dello studio della Commissione coordinata da Friedrich Friedmann e isti-tuita nel 1951 dall’UNNRA-Casas in collaborazione con l’INU, di cui era allora vice presidente Adriano Olivetti. Lo ha ricordato Eugenio Imbriani nel suo intervento alla Tavola Rotonda su “Matera città dell’antropologia e capitale europea della cultura nel 2019”, che si è svolta il 2 ottobre nella sede di Palazzo Lanfranchi, all’interno del congresso della SIMBDEA sul tema “Essere contem-poranei. Musei, patrimonio, antropologia”. Era stato soprattutto Carlo Levi con il Cristo si è fermato a Eboli a diffondere l’idea di “Matera capitale contadina del Sud”, di simbolo cioè di un mondo rurale segnato da miseria, oppressione, emarginazione che rivendicava il suo riscatto attraverso processi di liberazione ed eman-cipazione sociale e politica. Si può dire che di lì sia par-tita la progressiva definizione dell’immagine di Matera come uno dei luoghi fondativi dell’antropologia ita-liana: il suo costituirsi e affermarsi nelle coscienze del secondo dopoguerra come «metropoli dei cavernicoli», secondo l’espressione ancora di Musatti, procedeva in-fatti di pari passo con un ormai insopprimibile bisogno di conoscenza di quel mondo contadino rimasto a lungo ai margini della storia e che allora, come aveva scritto Ernesto de Martino nel suo noto saggio pubbli-cato in «Società» del settembre 1949, premeva per en-trarvi. Era dunque in quella stagione esaltante per l’an-tropologia, e le scienze sociali in genere, rappresentata dagli anni del secondo dopoguerra che Matera, men-tre i Sassi si svuotavano e i loro abitanti erano trasferiti nei villaggi rurali e nei nuovi rioni urbani previsti dal piano regolatore redatto da Luigi Piccinato, diventava da “capitale contadina” una “città dell’antropologia”, profondamente legata ai nomi di Levi e Scotellaro, di Friedmann e de Martino, di Tentori e Bronzini, a intel-lettuali e a testi cioè che hanno scritto e costituito pa-gine importanti nel processo di rifondazione delle scienze etnoantropologiche italiane sul piano tanto concettuale quanto metodologico.Matera fu in quegli anni oggetto e teatro di dibattiti accesi sui temi del meridionalismo e del riscatto delle classi subalterne, come è testimoniato dal convegno svoltosi il 6 febbraio 1955, dedicato a Rocco Scotellaro da poco scomparso, che vide protagonisti, tra gli altri, Vincenzo Milillo, Carlo Levi, Franco Fortini, Renato Panzieri, Luigi Anderlini, Carlo Muscetta, Mario Alicata, Gianni Bosio e Alberto Mario Cirese. E non è certo un caso che Pietro Clemente citasse tale incontro nel suo intervento di apertura del congresso, la sera del 29 set-tembre, come uno degli eventi fondativi della perce-zione di Matera come luogo evocativo dell’orizzonte segnato dalle esperienze e dagli studi antropologici in Italia.Abbiamo voluto rimarcare tutto ciò nella Tavola Rotonda del 2 ottobre per comunicare alla città il senso che essa ha per la comunità degli antropologi e per for-nire elementi utili per dare senso e vigore alla candida-tura di Matera a capitale europea della cultura nel 2019. In questo quadro si sono collocati anche gli in-terventi dei relatori non antropologi invitati nell’occa-sione a dialogare con Paolo Apolito, Florence Pizzorni e il citato Eugenio Imbriani. Mi riferisco a Raffaello de

Ruggieri, fondatore con altri dello storico Circolo “La Scaletta” e ora presidente della Fondazione Zétema, di Marta Ragozzino, soprintendente per i BSAE della Basilicata, e di Antonio Nicoletti, rappresentante dell’Associazione Matera2019. Tutti e tre hanno dato un contributo concreto alla discussione, ricordando il primo le esperienze condotte dagli anni Sessanta in poi per la valorizzazione dei Sassi e dell’intero territorio materano come patrimonio culturale e quale luogo esemplificativo della vita dell’uomo nella sua continuità storica; ricostruendo la seconda l’attenzione manife-stata nei confronti dei beni di interesse DEA da parte della Soprintendenza regionale con sede a Matera fin dagli anni della sua istituzione, attenzione che ha avuto il suo apice nella mostra dedicata nel 2003 alle colle-zioni e ai musei etnografici lucani e allestita negli spazi di Palazzo Lanfranchi; illustrando il terzo le ragioni che hanno ispirato la nascita dell’Associazione contestual-mente alla elaborazione della proposta della candida-tura della città per il 2019. Sulla base di quanto ascoltato e facendo tesoro di esperienze precedenti, come quella che ha portato Marsiglia alla designazione di capitale della cultura per il 2013, nei loro interventi Florence Pizzorni e Paolo Apolito hanno evidenziato come il successo della can-didatura di Matera a capitale europea della cultura debba passare attraverso la valorizzazione delle sue de-bolezze e dei suoi aspetti apparentemente negativi. Così, ad esempio, Apolito ha invitato a considerare come un valore elementi come la marginalità geogra-fica di Matera e la lentezza che la caratterizza, come anche altre città del Sud, se la si confronta con la dina-micità e la velocità della vita in altre aree urbane, spe-cie del Nord del Paese. Concludendo con l’invito a prendere in considerazione la possibilità di organizzare, tra le iniziative inseribili in un ipotetico programma per la promozione della candidatura, un grande festival della cultura popolare e dell’antropologia fondato sull’incontro tra società e culture di varie parti del pia-neta. E, in tale prospettiva, troverebbe opportuna col-locazione anche un’altra dimensione che, specie nell’ul-timo decennio, Matera ha cercato di darsi nel pano-rama nazionale: quella di città della pace e dei diritti umani.D’altra parte, Matera ha già ampiamente dimostrato la sua capacità di volgere in positivo ciò che era motivo ed espressione di negatività, se è vero che proprio per i Sassi, scandalo etnografico e vergogna nazionale ne-gli anni Cinquanta del ’900, essa è stata dichiarata nel 1993, primo sito del Mezzogiorno d’Italia, patrimonio dell’Unesco, trasformando un luogo precario di abita-zioni malsane in grotta in uno “straordinario” ecosi-stema urbano e in un luogo evocativo della lunga vi-cenda umana dal paleolitico a oggi e facendone, inol-tre, la scenografia ideale per ambientazioni cinemato-grafiche di varia natura. Con il rischio, però, da cui oggi la comunità materana deve guardarsi, che si produ-cano forme di autocompiacimento estetico e che si ac-centuino gli usi scenografici della città in funzione di un turismo sempre più di massa e di un uso acritico dei suoi spazi, dimenticandone i significati storici e sociali che li hanno caratterizzati nel tempo.

Ferdinando Mirizzi

Matera città dell’antropologiae capitale europea della cultura nel 2019

VIII

L’organizzazione in otto sessioni del primo Congresso Nazionale della Società Italiana per la Museografia e i Beni Demoetnoantropologici, ha avuto come principio di ispirazione la volontà di rappresentare nel modo più ampio pos-sibile, a nove anni dalla costituzione dell’associazione, i temi di discussione che nell’ultimo decennio hanno accom-pagnato la ricerca e il dibattito professionale dell’antropologia museale italiana. Se si tiene conto che questo decennio ha visto operare con continuità la rivista AM e che sulle sue pagine si possono ripercorrere le fasi salienti di crescita e di sviluppo di un rapporto sempre più stretto, nonché fertile di riflessioni te-oriche, tra musei, antropologia e patrimoni, si può forse comprendere la difficoltà di strutturare l’articolazione di un primo dibattito congressuale tenendo conto dei diversi filoni di interesse e senza sottovalutare le aspettative dei po-tenziali partecipanti. Il consiglio direttivo della Simbdea ha svolto sulle questioni organizzative del Congresso una istruttoria preliminare alla quale sono stati chiamati a partecipare, quasi come in un comitato scientifico, Paolo Apolito, Berardino Palumbo, Cristina Papa, Gabriella Da Re, Alessandro Simonicca e Fabio Dei. Insieme a loro si è cominciato a ragionare sui temi del contemporaneo per poter anzitutto trovare una rosa di problematiche e alcuni punti di riferimento teorici ai quali ancorare le scelte dell’impianto concettuale del congresso. Il titolo scelto successivamente per il congresso, da un lato, ci ha aiutato a circoscrivere il taglio da dare alle sessioni, individuando in alcune parole di stringente attualità la chiave di volta dell’impresa affidataci, dall’altro, ci ha costretto a un lavoro di selezione e proposta delicato e complesso, che ha trovato forma nella articolazione delle otto sessioni di cui sinteticamente si rende conto in questa sede. Per dare alle sessioni centralità nella struttura del congresso abbiamo deciso di rinunciare alla presentazione di rela-zioni in seduta plenaria su temi di carattere generale, optando invece per una piena valorizzazione di momenti pa-ralleli di discussione, articolati in una forma più seminariale. Ciascuna sessione aveva dunque bisogno di un suo co-ordinatore, scelto in base a competenze riferibili alla tematica specifica. Agli otto presentatori della tematica è stata richiesta un’introduzione capace di indicare topiche e prospettive cui riferire il dibattito e la richiesta pubblica di in-terventi è stata accompagnata da un invito a coordinarsi con il responsabile della singola sessione, in modo da arri-vare ad un programma più orientato verso la reale possibilità di confronto e di dibattito sui diversi temi. Solo in fase di riorganizzazione degli interventi nelle singole sessioni ad ogni coordinatore è stato affiancato un primo discussant, in modo da assicurare uno svolgimento il più possibile completo dal punto di vista del confronto. Ogni sessione in-fine è stata seguita da un rapporteur che avrebbe poi riferito in seduta plenari dei risultati dei lavori. Quanti abbiano partecipato al congresso di Matera e seguito le sessioni possono senz’altro valutare la funzionalità di questo modello organizzativo, purtroppo non rappresentabile nelle poche pagine a disposizione nella nostra rivi-sta, dove abbiamo potuto riportare soltanto gli interventi introduttivi dei coordinatori di sessione e le sintesi dei rap-porteur. Il nostro giudizio, che su questa formula ha deciso di investire molto, è tutto sommato positivo. Anche se l’adesione all’appello di partecipare alle varie sessioni è stata molto condizionata dai titoli delle sessioni stesse, a volte di grande attrazione ma troppo generali rispetto alla specificità di alcuni altri temi (si pensi alla concorrenza tra turismo e bio-diversità o tra politiche Unesco e problematiche del lavoro), questo incontro ha rappresentato per noi una preziosa occasione di scambio e confronto con un ampio ed eterogeneo gruppo di compagni di strada. Da un lato, abbiamo potuto avere nuova conferma della varietà e dell’intensità dei progetti di ricerca e degli impegni professionali dei no-stri colleghi, dall’altro rinnovare l’impegno a riflettere criticamente sui nostri percorsi e sperimentare nuove chiavi di lettura delle nostre pratiche. Le sintesi che sono il risultato del generoso sforzo dei rapporteur di condensare la vita-lità dei nostri incontri, se non possono ovviamente esaurire le tematiche, le aree di intervento ed nodi critici discussi dai loro protagonisti, diventano qui anche un invito ad ulteriori percorsi di condivisione.

presentazioneSandra Ferracuti - Vito Lattanzi

essere contemporanei: temi in discussione

IX

PATRIMONIO, COMUNITÀ E TURISMOIntroduce Alessandro Simoniccaprimo discussant Ferdinando MirizziLa sessione di lavoro vuole affrontare l’ampio quadro delle articolazioni contemporanee della cultura, viste da una tri-plice convergente prospettiva: la messa in valore patrimo-niale, la significatività dei criteri di appartenenza, le moda-lità della fruizione. A tal fine, il nesso costituito dai terri-tori attraversati dal patrimonio, dalla comunità e dal turi-smo riesce a rendere al meglio le diverse anime di un pro-cesso attuale, di cui vale la pena precisare molteplicità co-stitutiva e specifica coniugazione storico-istituzionale.Il patrimonio è termine oramai acquisito dalla discus-sione (interdisciplinare) internazionale che tende sempre più a indicare il modo in cui la dimensione del passato ri-appare in ri/rappresentazioni attuali, lungo una vastis-sima serie di settori che spaziano dai beni immateriali, alle performance, ai monumenti, alle pratiche storico-culturali, alle nuove etnicità, alle risorse naturali, alle bio-diversità, ai prodotti tipici territoriali, alle storie di vita delle “località”, ai “contesti a sistema” di cui i parchi e gli ecomusei risultano le gemmazioni più note. La vastità dei campi interessati, la pluralità delle esperienze, la va-rietà delle azioni impegnate rendono assai complessa la stessa classificazione delle “varianti” patrimoniali, ma sottolineano al tempo stesso la necessità di pensare in maniera più “fluida” la trasmissione e la riappropria-zione del passato da parte del presente. È nel rapporto fra passato e presente infatti che si incunea la forza e la prassi categoriale del “patrimonio”, ove l’aspetto più im-portante è la fine (o per lo meno la crisi) della convin-zione circa tendenze uniformi del “moderno” e l’acqui-sizione consapevole della presenza di nuovi trend, di cui la pluralizzazione delle forme di vita e dei contesti istitu-zionali è una delle prime evidenze.

Se sino agli anni Settanta del Novecento vigeva ancora la forza attrattiva degli Stati e si faceva sentire intatta la storia della cultura dal punto di vista delle costituzioni nazionali che – per così dire – incarnavano, più o meno romanticamente, manifestazioni particolari dello spirito della modernità (id est, della cultura egemone euroame-ricana), il periodo successivo risulta caratterizzato, per grandi linee, da generali tendenze, ancora in atto e an-cora lungi dall’avere raggiunto pieno sviluppo, quali il postfordismo, la de-industrializzazione, la globalizza-zione, la delocalizzazione, la frammentazione regionale, la nascita di nuovi essenzialismi etnologici, l’universaliz-zazione planetaria del mercato.La categoria di “comunità” entra a questo di livello di analisi in tutta la sua ridondanza. Ovviamente, non si tratta più di comunità che reclamano ambiti di vita auto-noma e autosufficiente a livello materiale e ideale. Da questo punto di vista, l’accezione di Gemeinschaft alla Tönnies (in astratta opposizione a Gesellschaft) è scienti-ficamente inadeguata a descrivere l’attuale stato del mondo. Oggi, non si possono più opporre i due termini, tanto meno conferire loro una specifica separatezza, giacché i principi sintetici che presiedono alla produzione e riproduzione sociale e simbolica di gruppi/formazioni/società escludono in maniera sempre più forte le logiche che oppongono seccamente “tradizione” a “moder-nità”. Sia le leggi economiche del mercato, sia le dina-miche della trasmissione mediale di immagini/concetti/pratiche tendono a rendere più omogenee le processua-lità dell’ecumene (come si esprime Ulf Hannerz). Risulta anzi sempre più sensato asserire che il rapporto fra il tra-dizionale e il moderno non sia da considerare come la descrizione di due epoche temporalmente diverse e in successione, quanto una relazione logica: è il presente a produrre il tradizionale, come modo di pensare il passato e le sue storie; e il tradizionale diviene così una forma narrativa del passato, coniugato in una delle sue molte-plici storie di vita.Tradizionale e moderno, così come comunità e società, più che sintetiche categorie descrittive divengono rap-presentazioni analitiche della realtà, in quanto appresa da un singolare punto di vista o da una particolare pro-spettiva. La comunità/le comunità della contemporaneità, quindi, più che mondi vitali organicamente autonomi, sono le emergenze insorgenti dall’incontro fra tendenze della globalizzazione e idiosincratici contesti vitali. La sincresi dell’incontro detiene elementi sia della vita previa di una località sia elementi portati da altrove, e tali elementi sono rappresentati e vissuti secondo il senso che il pre-sente conferisce alla cosiddetta “tradizione”. Il taglio, lo scenario e la prospettiva che ne risultano agiscono in ter-mini di interpretazione, rifiutano la logica monolitica della monogenesi culturale, e ripercorrono le complesse e contraddittorie sequenze che i plurimi attori locali hanno del loro territorio e del corrispettivo spazio di vita.È questo il senso della diffusa tesi odierna di una “pro-duzione della località”, e in questo senso tale produ-zione si distingue per essere tutta permeata da pluralità di interpretazioni di immagini del passato, e perciò con-flittuale. Comunità, quindi, di plurimi attori conflittual-

X

mente schierati, e perciò comunità attesa e voluta, certo, ma, anche e continuamente, contestata, negoziata, spesso in bilico. Il terzo momento del trinomio è il turismo. Se intendiamo per turismo il processo complesso di dislocazione e trasfe-rimento di persone, immagini e pratiche, allora cogliamo il movimento del farsi della contemporaneità nelle linee modulari del “tempo libero”. Qui le coordinate precipue, quelle del viaggio, di continuo colgono soggetti e gruppi di soggetti intenti a costruire e ricostruire siti/comunità/lo-calità da un lato, e soggetti che ne fruiscono in maniera tipologicamente differenziata dall’altro.Il movimento della costruzione dei “luoghi” entro le pro-cessualità della differenziazione si oppone ai trend di omogeneizzazione della globalizzazione per formare “frammenti” diversi di singolarità spaziali, non rara-mente incomparabili, a diversi livelli di consapevolezza dei singoli e dei gruppi. Le autorappresentazioni che le località operano su se stesse spingono verso la poten-ziale valorizzazione di tutte le risorse (culturali, naturali, storiche) e, al contempo, alla selezione di alcune di esse da leggere come insieme di tratti capaci di distinguere un luogo dall’altro, con esiti diversi, dalla armonizza-zione alla sincope.È per queste ragioni che risulta assai importante vedere come, nella (sia pur parziale) eclissi delle tendenze nazio-nal-statali, alla costruzione di una “storia della cultura” omogenea e narrata secondo schemi di progressiva enunciazione unitaria, gli spazi sociali e umani si diffe-renzino per scelta di materiali, contesti umani, sequenze storiche ed optino per regimi di interpretazione locale decisamente autocentrata. Dal punto di vista (per lo meno) conoscitivo, si tratta di vedere come alla orizzon-talizzazione delle potenzialità territoriali nella loro più

ampia versione corrisponda una culturalizzazione della loro messa in valore, interpretazione ed esposizione; e come a tale complesso processo partecipino gruppi, lob-bies e settori della vita pubblica interessati a farsi parte egemone del processo, individuando tanto privilegi di status rappresentativo, quanto fonti e giacimenti di estrazione di reddito e ricchezza. Senza il segmento della esposizione e messa in vendita della fruizione delle ri-sorse il circuito di produzione della località rischia di di-venire o puro circuito semiotico esibitivo oppure vuoto eruditismo particolaristico di storia patria.Su questo crocicchio di movimenti e convergenze si in-stalla lo studio antropologico dei fatti sociali contempo-ranei, attento a delimitare etnograficamente un campo fin troppo esteso di temi e processi, nonché impegnato a sviluppare più affinati strumenti di analisi della realtà. E proprio su questo ultimo aspetto vale la pena di indi-care sin da ora due momenti cruciali delle nuove esi-genze di studio e di azione: una più consapevole etno-grafia delle articolazioni odierne della cultura nell’ambito del territorio, e una maturata capacità di cogliere l’ine-stricabile nesso fra valorizzazione dei territori e sviluppo locale, entro cui anche le analisi, le ricerche e i progetti di parte antropologica fanno oramai parte, divenendo al tempo stesso (come sosteneva a suo tempo Claude Lévi-Strauss per l’etnologia) soggetto e oggetto di analisi (Alessandro Simonicca).

Sintesi della discussioneI tre grandi temi relativi alla sessione di discussione, Patrimonio, Comunità e Turismo, sono stati analizzati alla luce del più attuale fenomeno di globalizzazione dell’economia e delle diverse esperienze culturali locali. Le diverse relazioni hanno messo in evidenza come la di-

XI

mensione del passato, fatto di storia, personaggi, cultura immateriale, prodotti tipici, riappaia in ri-rappresenta-zioni attuali. A fare da filo conduttore a questa sessione la logica di mercato secondo la quale tradizione e moderno non sono più considerate epoche distinte, ma in relazione lo-gica tra loro. Il presente produce il tradizionale e lo fa in funzione dell’economia e del turismo. Ma in che modo? Prendiamo in considerazione i numerosi esempi relativi al “prodotto tipico”. Acciughe di Monterosso, vino delle Cinque Terre, per citarne alcuni, In questi prodotti le co-munità locali si riconoscono in maniera preponderante. Contro una tendenza che punta alla globalizzazione dei mercati, l’operazione di marketing, proposta dagli Enti Locali, consiste nel preservare, valorizzare e garantire la tipicità di questi prodotti che si potrebbero definire “della nonna” . L’autenticità conferisce a questi un va-lore aggiunto di genuinità e di radicamento nel territo-rio, rendendoli particolarmente appetibili agli occhi del turista, disposto a pagare alte cifre per un prodotto che un tempo faceva parte della tradizione povera conta-dina. L’economia gioca un ruolo importante anche nel pro-cesso di patrimonializzazione di pratiche lavorative ormai abbandonate. È il caso della mattanza nell’isola di Favignana, dove, anche se ormai abbandonata da più di mezzo secolo, questa pratica oggi si è trasformata in performance e in elemento di attrazione turistica. A fini turistici, si fanno spettacolarizzanti, anche le prati-che religiose. A Scicli, in provincia di Ragusa, la Processione del Cristo Risorto, perde quasi la sua carica di ufficialità ecclesiastica per diventare uno show al quale la comunità, che in questa festa si identifica, non vede l’ora di assistere.Il tradizionale fa branding. E anche i costumi che, in-sieme con gli oggetti della cultura del contadino, sono esposti sempre più numerosi nelle vetrine dei negozi. L’oggetto della cultura materiale perde il proprio signifi-cato e il suo ruolo nella costruzione della memoria cultu-rale, per essere inglobato nella logica di mercato. Elementi di promozione del territorio diventano anche le vecchie strutture, come le cantine ipogee di Chiaromonte, utilizzate in maniera intensiva tra ‘700 e ‘900 e dopo ab-bandonate, vengono oggi ri-trasformate per la creazione di percorsi turistici enogastronomici.In funzione del turismo viene anche recuperato il patri-monio orale e materiale. A partire dalla creazione di un museo o di un parco si cerca di dare un senso di identità alle popolazioni locali e allo stesso tempo se ne fa un vo-lano dell’economia. L’antropologia, attraverso l’attività di parchi ed ecomu-sei ha sollecitato diverse forme di valorizzazione dei sa-peri e delle pratiche “tradizionali” e contribuito alla de-finizione di nuovi modello di sviluppo locale sostenibili.Gli ecomusei puntando alla conservazione e alla valoriz-zazione delle risorse naturali e culturali, hanno creato “mappe di comunità” che si fanno strumenti importanti per fare emergere le vocazioni dei luoghi e delle comu-nità che in esse agiscono. Concorrono alla creazione dell’identità locale anche i

parchi letterari. Attraverso la letteratura illustrano l’evo-luzione della comunità e si fanno promotori della valo-rizzazione dell’ambiente, della storia e delle tradizioni di chi quel luogo abita.Il nesso ricerca di identità/turismo si fa stretto. Ed è com-pito dell’antropologo individuare il processo politico eco-nomico che sta dietro al marketing. Il patrimonio testimone della storia, della terra e dell’uomo, delle pratiche, delle visioni del mondo, dei rapporti sociali, delle concezioni estetiche, delle evolu-zioni tecniche, insieme con la tradizione orale si fa espressione delle identità culturali delle collettività umane ed anche risorsa del turismo (a cura di Letizia Pellegrini).Hanno partecipato: Matteo Aria (Università di Verona), Giancarlo Baronti (Direttore della Scuola diSpecializzazione in Beni Demoetnoantropologici - Università di Perugia), Elisa Bellato (Museoetnografico della provincia di Belluno), Andrea Benassi (IsIAO - Istituto Italiano per l’Africa el’Oriente, Roma), Maria Consiglia Rosaria Binetti (Soprintendenza per i Beni Storici, Artisticied Etnoantropologici della Puglia), Francesco Bravin (Ricercatore indipendente), MarinellaCarosso (Università di Milano-Bicocca), Eleonora Cassinelli (Ricercatrice indipendente),Alessandro Cocchieri (Museo delle paludi pontine - Pontinia), Antonio Conte (Universitàdella Basilicata), Alessandro D’Amato (Ricercatore indi-pendente), Ilaria d’Auria (Laboratoired’Anthropologie des Mondes Contemporains, Université Libre de Bruxelles), Alessia Fiorillo(Università di Perugia), Michela Forgione (Docente a con-tratto - Università di Napoli FedericoII), Francesco Foschino (Ricercatore indipendente), Bogdan Iancu (Dottorando Università

XII

SNSPA, Bucarest - ricercatore, Museo del Contadino Romeno di Bucarest), Franco Lai (Universitàdi Sassari), Luciano Ledda (Scuola di Specializzazione in Beni Demoetnoantropologici-Università di Perugia), Alessandro Lutri (Università di Catania), Claudia Marchesoni (IstitutoCulturale Mòcheno - Bersntoler Kulturinstitut), Francesca Mariotti (Dottoranda - Universitàdi Siena), Vintila Mihailescu (Direttore del Dipartimento di Antropologia, SNSPA, Bucarest),Teodora Mocan (Università di Perugia), Elena Negro (Ecomuseo Urbano Metropolitano MilanoNord - Ricercatrice indipendente), Gaetano Pennino (Università di Palermo), FedericoScarpelli (Anthropolis), Ilaria Elisea Scerrato (IsIAO - Istituto Italiano per l’Africa e l’Oriente- Roma), Monica Stroe (Dottoranda - SNSPA Bucarest), Francesca Romana Uccella (Càtedra M. Àngels Anglada de Patrimoni Literari - Universitat de Girona e Universitat de Barcelona)

TRADIZIONI DEL CONTEMPORANEOIntroduce Paolo Apolitoprimo discussant Vincenzo Padiglione1. Io penso che sia chiaro a voi come a me che l’espres-sione “tradizioni del contemporaneo” proposta dagli or-ganizzatori del Congresso sia poco più o poco meno che una provocazione intellettuale. Alla quale è giusto ri-spondere assecondandola. Perché il senso comune di-rebbe che le tradizioni siano nella contemporaneità, non della contemporaneità (come il “cristiano” dei padri della Chiesa, nel mondo non del mondo). Ma il senso co-mune inganna, come quando noi diciamo che il sole tra-monta sull’orizzonte e sappiamo che non è vero. Ecco, dire che le tradizioni siano del passato è un po’ come dire che il sole sorge e poi tramonta. Un mix di perce-zione distorta dalla trappola del linguaggio e di gioco re-torico della comunicazione. Dunque tradizioni della con-temporaneità per prima cosa spinge a rompere questo arcano del senso comune. Dove sono collocate le tradi-zioni? Davvero funziona ancora questo spartiacque e spartivento che separa e taglia le tradizioni dalla moder-nità (magari con aggettivazione: regressiva/progressiva)? È chiaro a noi tutti, se riflettiamo sulle nostre esperienze di ricerca, ma già solo sulla nostra vita ordinaria, che non è così più, se mai lo sia stato. Questo è l’approccio che vorrei suggerire: il sole non sorge, né tramonta. Si tratta di una trappola linguistica del senso comune. A suo modo utile, ma non per capire i fenomeni astronomici, bensì per classificare in un modo riconoscibile e condi-viso le esperienze percettive. Le tradizioni non stanno là e la contemporaneità qua. Si tratta di una trappola se-mantico-storica del senso comune. Allora propongo un mutamento del linguaggio con cui ne parliamo. A co-minciare dal campo metaforico oggi prevalente, che le assimila ai beni patrimoniali: monumenti e opere del passato, da conservare, salvaguardare e valorizzare (di cui non a caso ci chiediamo come conservare-salvaguar-dare-valorizzare la testimonianza del passato per tra-sportarle nel futuro). Non ho ostilità preconcetta verso questo campo metaforico, tutt’altro, ma secondo me ha

il limite di favorire l’enfasi della temporalizzazione: la tra-dizione è passato che rimane nel presente e ambisce al futuro. Sarà pure vero talvolta, ma ciò che mi disturba è l’eccesso di questa enfatizzazione, che costringe a pen-sare le tradizioni quasi esclusivamente dentro l’asse tem-porale. In esso le tradizioni sono meri rapporti tra tem-poralità (sopravivenze o slittamenti o divaricazioni). Di conseguenza, il contemporaneo appare come un coa-cervo che accoglie temporalità diverse e le tradizioni nel contemporaneo sono sempre testimoni di se stesse come altro dal contemporaneo. Altro di cui noi cer-chiamo le tracce, le origini, il senso. Se come propongo riduciamo l’enfasi della determinazione temporale, la temporalità delle tradizioni si indebolisce come pro-blema: c’è ma non è il più il focus. A questo punto vor-rei provare a introdurre un altro tipo di campo metafo-rico. Da prendere come gioco riflessivo. Prima però vor-rei ricordare che le tradizioni:sono mobili. Come l’albero del mito Achilpa ricordato da De Martino, si spostano, insieme al “popolo” che le tra-scina con sé in giro per il deserto. Le stesse località sono mobili, pur se territoriarlmente fisse. L’universo antropo-logico è in continuo movimento. Si trasformano. Ogni fissità è bandita. Mutano come i panorami geo-antropici. Etnometodologicamente, sono gli attori sociali a ricostruire di volta in volta un’”es-senza”, nominandola e facendola.Si mimetizzano dietro una maschera perenne. Pur mu-tando incessantemente, fanno in modo di sembrare agli attori immutabili.Sono collage. Non sistema. Accostamento di colori, ma-teriali, geometrie, superfici. (il senso non è nelle profon-dità del sistema, è nel gioco degli accostamenti)Sono azioni. Discorsive, relazionali, istituzionali, politi-che: un bel giorno un gruppo di persone decise di fare….

XIII

2. Vengo al campo metaforico che qui propongo: Gramsci diceva delle tradizioni: “coacervo indigesto”. Ripartiamo dall’aggettivo “indigesto”. Esso richiama il senso del gusto, dunque suggerisce la metafora del “gu-sto”. Sulla scia di Gramsci introduco un campo metafo-rico alternativo: le tradizioni appartengono al gusto. Hanno un sapore, in genere sapido, talvolta forte, mai sciapito. Il gusto condiviso è quasi tutto ciò che acco-muna coloro che gustano le tradizioni. Ogni relazione sociale specifica delle tradizioni è di gusto. Ogni potere sociale che interviene nelle tradizioni interviene nel gu-sto. Con il gusto si modifica la sensorialità impegnata: le tradizioni-patrimonio hanno come senso prevalente la vista e questa schiaccia tutti i suoi oggetti (non è ciò che lamentano i custodi delle tradizioni quando denunciano la spettacolarizzazione delle tradizioni?). Il senso del gu-sto invece articola i suoi elementi (non li schiaccia), li sin-cronizza (non li diacronizza), è stabile, fa comunità. Dunque è una metafora adeguata, ha ragione Gramsci. Ma diversamente da lui, sostengo che il coacervo è asso-lutamente digeribile dagli attori sociali (forse indigesto alla conoscenza?). Nelle azioni relative al gusto, c’è di-sponibilità a inserire nuovi elementi nel piatto noto e consolidato, a escluderne di vecchi, a sostituire, aggiun-gere, valutare i miglioramenti o i peggioramenti, a estendere l’ambito del gusto o il consesso dei convitati. Come nel gusto, così nelle tradizioni, è praticamente im-possibile una genealogia completa ed esauriente di tutti gli elementi, perché ogni elemento è esso stesso collage, dunque appare isolato, ma non lo è (solo da questa pro-spettiva di isolamento artificiale è possibile una lettura simbolica). Questo gusto non è sistematico, anche se c’è una logica degli accostamenti, ma questa logica è locale, degli attori e delle loro relazioni, non del sistema che parlerebbe attraverso gli attori.Abbiamo bisogno di usare determinazioni temporali in relazione al gusto? Per niente. Per apprezzare un buon piatto non c’è bisogno di farne genealogia (o filologia), cioè altro dal gusto. La cucina non esclude la tempora-lità, tutt’altro. Le ricette hanno una storia. Ma il ricono-scimento in termini di gusto ne prescinde. Gli attori che mangiano non pensano alla storia. Un piatto che ha una storia, ma non è di gusto, è semplicemente rifiutato. Per mangiare non c’è altro che un menù e una comunità. Il gusto permette di richiamare e attribuire un nuovo ruolo a un tema centrale nelle tradizioni: la memoria. Con essa torna la temporalità, ma ridefinita. Il gusto li-bera la memoria dalla servitù del passato, nel senso let-terale di “serva” del passato. La memoria non è passato che torna ma è sempre attività contemporanea. La sua qualità specifica non sta nel restaurare il passato, attua-lizzarlo, riportarlo in vita, ma nell’attribuire l’emozione della temporalità alla vita. Essa fa sentire la superficie del presente come se avesse una profondità di tempo so-ciale e individuale. Non appartiene alla filologia ma alla psicologia. Certo, dato il suo forte peso psicologico-cul-turale, essa da attività privata o dialogico-comunitaria si trasforma in azione politica. Ecco, nel gusto, la memoria è ben viva, ben presente, ma ha minori implicazioni po-litiche, minore peso patrimoniale.

Anche il gusto è politico, ovviamente. Ma qui la politica è meno cifrata, più trasparente e dunque più leggera. Il gusto è al tempo stesso collettivo e individuale: esso è normativo, risponde a regole, ma ogni individuo le ap-plica secondo adattamenti ad hoc. Dunque con tale me-tafora non sarà più prevalente un’immagine di comunità compatta nella tradizione. Perché da subito si saprà che vi sono vari adattamenti individuali ad hoc su un terreno dialogico collettivo. Con essa il ricercatore sarà automa-ticamente portato a individuare le sensorialità-sensibilità differenziate nella pratica di una certa tradizione; sarà spinto a una etnografia profonda imposta dalla diffe-renza abissale tra un libro di ricette (la tradizione è così e colì) e un menù cotto e mangiato (gli usi specifici e dif-ferenziali).In conclusione, “le tradizioni” è un’espressione che es-senzializza giochi di gusto, collage di sapori che gli attori sociali operano nelle loro relazioni. Che ne facciamo allora della patrimonializzazione? Ci ri-avviciniamo a essa alleggeriti del peso del passato, con la levità della cucina usata per godere della nostra socia-lità. (Paolo Apolito)

Sintesi della discussioneIl tema della sessione è stato introdotto da Paolo Apolito che, considerando l’espressione “tradizioni del contem-poraneo” come una provocazione intellettuale offerta ai partecipanti dagli organizzatori del congresso, ha soste-nuto la necessità di abbassare l’enfasi eccessiva posta sull’asse temporale nell’approccio riflessivo alla tradi-zione. Apolito ha proposto un mutamento nel linguag-gio con il quale parliamo di tradizione, invitandoci ad uscire dall’orizzonte metaforico prevalente, che assimila le tradizioni ai beni patrimoniali, per entrare nel campo metaforico del gusto. Il senso del gusto, a differenza di quello della vista, sincronizza infatti gli elementi e non necessita di determinazioni temporali. “Certo – dice Apolito – le ricette hanno una loro storia, ma un piatto che ha una storia ma non è di gusto è semplicemente ri-fiutato.” La metafora del gusto, in relazione alle tradi-zioni, apre, dunque, per Apolito nuove opportunità per lo studio delle tradizioni; “permette di inglobare il pas-sato ma non li schiaccia nel passato”. In tale prospettiva sostiene Apolito, si potrà e si dovrà guardare in modo differente anche alla patrimonializzazione.Vincenzo Padiglione ha accettato il nuovo campo meta-forico proposto da Apolito poiché a suo avviso permette di evitare il rischio di un ancoramento dello sguardo su posizioni antiquarie e passatiste e permette di scongiu-rare derive allocentristiche. Padiglione ha poi cercato di riflettere alla luce del contributo offerto da Apolito, sul valore e sul significato della patrimonializzazione in un orizzonte contemporaneo in cui le tradizioni sono sem-pre più delle performance che sottintendono la multi-sensorialità e vanno dunque necessariamente verso l’im-materialità del saper fare.Si sono susseguiti poi vari interventi che hanno dato te-stimonianza di studi delle tradizioni del contemporaneo.Angelo Cannata e Margherita Ramunno, ricercatori indi-pendenti, hanno portato la testimonianza della loro ri-cerca sui sistemi di pesca tradizionale a Taranto, com-

XIV

missionata dal Centro Ittico Tarantino S.p.a., offrendo una prova di quanto vivo sia l’interesse per lo studio delle tradizioni anche fuori dall’ambiente accademico.Elisa Galli, del CISAI dell’Università di Siena, ha comuni-cato la sua esperienza di ricerca etnografica presso la po-polazione amazzonica dei Quichua dell’Ecuador testimo-niando come il termine tradizione assuma un valore par-ticolare tra quelle popolazioni che si sentono dirette di-scendenti delle popolazioni precolombiane e ci ha of-ferto il caso della pratica sciamanica svolta oggi nelle città ecuadoregne tra passato e contemporaneità.Lia Giancristofaro, dell’Università di Chieti, ci ha comuni-cato la sua particolare esperienza di etnografia nel con-temporaneo parlandoci del suo impegno come respon-sabile di una rubrica dedicata alla tradizione per la tra-smissione Buongiorno regione della Regione Abruzzo. La professoressa, che in questa rubrica tuttora attiva pro-pone ogni mattina un proverbio abruzzese, ritiene si sia attivato con i telespettatori, che hanno manifestato grande interesse, un meccanismo di “riflessività e ridistri-buzione” della tradizione. Attraverso il network telema-tico sul quale ha invitato a concentrare l’attenzione per lo studio delle tradizioni nel contemporaneo. Rosalba Negri, del Museo Etnografico dell’Alta Brianza, ha presentato una ricerca sui teli da strada realizzati ed sposti dagli amici degli sposi nel corso del rituale matri-moniale; un uso recente che interroga sul farsi della tra-dizione e sul valore attuale del rito matrimoniale.Alessandro Testa, dottorando dell’Università di Messina, ha fornito testimonianza della sua ricerca in corso sul Carnevale di Castelnuovo al Volturno, ponendo atten-zione particolare sul valore della patrimonializzazione di fronte ad un caso di revival.

Maria Adelaide Cuozzo, docente di Arte moderna e con-temporanea presso l’Università di Basilicata, ha portato un contributo originale alla discussione parlandoci del ruolo della tradizione nell’arte, tra i modelli alti e il po-polare, memoria che costruisce e memoria che di-strugge.In conclusione Padiglione ha posto l’attenzione sulla va-rietà interna del fare ricerca ma ha constatato quanto sia stato poco abbracciata dagli intervenuti la proposta di Apolito a “diminuire l’enfasi sulla temporalità” e ha letto negli inteventi la necessità di porsi interrogativi nuovi di fronte alla tradizione.Apolito ha concluso sottolineando non solo la necessità di fare ricerca, ma anche quella di comunicarla efficace-mente, di sapersi fare ascoltare e di saper mutare atteg-giamenti per meglio leggere la tradizione nel contempo-raneo. Ne è seguito un ricco e appassionato dibattito in cui tra gli altri sono intervenuti, in relazione alle proposte di Apolito Gabriella Da Re e Vito Lattanzi sull’opportunità o meno di mantenere o mettere da parte un approccio filologico nella ricerca sulle tradizioni . in conclusione una provocazione di Dino Palumbo: “è ancora il caso di parlare di Tradizione? Non sarebbe meglio parlare di Canone? E, più in generale, non sarebbe meglio liberarsi del peso di alcuni concetti?”. Certamente è emersa, da questa sessione di discussione, la necessità di riflessione e di dialogo sul tema della tradizione nel e del contem-poraneo (a cura di Michele Iannuzzi).

Hanno partecipato: Paolo Apolito (Università di Roma Tre), Angelo Cannata (Ricercatore indipendente - Taranto), Maria Adelaide Cuozzo (Università della

XV

Basilicata), Elisa Galli (CISAI - Università di Siena), Lia Giancristofaro (Università di Chieti “G. D’Annunzio”), Alessandra Guigoni (Università di Sassari), LucaMancini (Dottorando - Università “Sapienza” di Roma), Rosalba Negri (Museo Etnograficodell’Alta Brianza), Domenico Nisi (Archeologo e collabo-ratore del Museo Tridentino diScienze Naturali di Trento), Margherita Ramunno (Ricercatrice indipendente), Alessandro Testa (Dottorando - Università di Messina), Ileana Tozzi (Museo dei Beni Ecclesiastici -Diocesi di Rieti), Marta Villa (Dottoranda - Università di Milano-Bicocca)

LISTE UNESCO E POLITICHE DEL PATRIMONIOIntroduce Luciana Mariottiprimo discussant: Pietro ClementeLa presentazione di questa sezione del convegno ri-prende tutte le problematiche – con risvolto antropolo-gico – che – nell’arco di almeno due anni – e in più oc-casioni sono state poste all’attenzione del pubblico, più o meno esperto. Innanzi tutto, la nozione di patrimonio culturale intangibile o immateriale – a seconda della lin-gua in traduzione. Questa nozione fonda un nuovo pa-radigma culturale. Essa, infatti, introduce un modello ri-flessivo particolare: gli elementi del patrimonio culturale immateriale – in Italia diremmo “beni culturali, perché di fatto sono già stati individuati e per una buona parte censiti, con le diverse tipologie di scheda che dal 1978 impegna l’Istituto Centrale per il Catalogo e la Documentazione, – vengono ora riconosciuti dai prota-gonisti e/o dagli attori degli stessi beni culturali del patri-monio intangibile come risorse identitarie, prescindibili. Il testo stesso della Convenzione per la salvaguardia del patrimonio culturale immateriale del 2003 fa riferimento a queste risorse attraverso la nozione di comunità. L’utilizzazione del patrimonio culturale, quale sostegno a processi identitari nell’ambito delle Convenzioni UNESCO è un carattere inedito. Collegate a questa tipologia di ri-sorse, come conseguenza inevitabile, c’è lo slancio degli Stati parte ad utilizzare la Liste del patrimonio culturale intangibile che l’UNESCO mette a disposizione attra-verso il suo strumento legale (la Convenzione). L’identificazione delle risorse identitarie, e quindi la defi-nizione della Lista, coincide con la creazione e la defini-zione identitaria stessa dello Stato nazionale.1 Sono gli Stati parte, quindi, ad assumere identità.Il nuovo modello riflessivo ingenera, dunque, un pro-cesso diffuso di patrimonializzazione; la stessa scelta di proporre un bene immateriale alla valutazione per l’iscri-zione nelle Liste fa cambiare senso e significato a quel bene che – di fatto – diventa elemento o bene patrimo-niale, e quindi strumento per il riconoscimento identita-rio.Il modello che si va costruendo scardina le forme classi-che di expertise e mette in discussione i modi e gli stessi ruoli definiti dal trattamento degli oggetti patrimoniali.Questo processo, inoltre, all’interno della stessa Convenzione, prevede l’assegnazione di un ruolo pecu-liare ai cosiddetti inventari del patrimonio immateriale. La realizzazione degli inventari è il compito più evidente

dello Stato parte. Il criterio R5 assegna alla presenza o meno di inventariazione nazionale la funzione di osta-colo alla stessa proposta di candidatura. L’inventariazione- basata su precise competenze scientifiche – è conside-rata la misura di salvaguardia principale per proteggere dal rischio di sparizione il bene del patrimonio. Il pro-cesso inventariale rafforza la patrimonializzazione dell’elemento sottoposto in candidatura, rafforzando anche la salvaguardia: se l’elemento si sottopone a can-didatura e se viene inventariato, la salvaguardia sarà as-sicurata e l’UNESCO chiede allo Stato parte il monitorag-gio frequente dell’elemento sottoposto in candidatura e inventariato, almeno ogni sei anni a partire dalla data della ratifica della Convenzione. L’inventariazione di-venta così – nell’ambito del fenomeno patrimoniale – strumento per creare gli elementi del patrimonio imma-teriale, piuttosto che solo strumento di registrazione, uno strumento capace anche di identificare e/o creare comunità.2

La rappresentatività di un elemento del patrimonio cul-turale immateriale è strettamente collegata alla comu-nità, cioè ai protagonisti, agli esecutori dell’elemento così come appare nel cap.2.2 della Convenzione 2003, a coloro che si identi-ficano con l’elemento stesso. Pertanto un’altra caratteristica della comunità è la no-zione di partecipazione: addirittura sono le comunità che – essendo state coinvolte nei processi di candidatura – devono rilasciare, per mandare avanti le procedure d’iscrizione, il modello di consenso informato. Tanto “comunità” quanto “partecipazione” restano, tuttavia, termini e concetti indefiniti e pertanto sottoposti alle in-terpretazioni soggettive. La nozione di partecipazione viene spesso interpretata come osservazione parteci-pante. In questo caso, l’inventario si avvale del coinvol-gimento degli etnologi, i quali diventano intermediari tra la comunità e l’istituzione; in altri casi, partecipazione viene intesa come democrazia partecipata e così la co-munità diventa primariamente comunità patrimoniale, dove persone di diversa estrazione e provenienza si prendono cura della salvaguardia di un elemento del pa-trimonio immateriale. E in questo caso la localizzazione geografica dell’elemento, che pure viene chiesta nella redazione del dossier di candidatura, perde di senso. Ma partecipazione può essere anche letta come estesa a tutti coloro che fanno parte di una comunità e/o di un gruppo e che materialmente eseguono tutte le proce-dure per realizzare l’evento, la prassi, per trasmetterlo alle generazioni future . Restano quindi aperti i caratteri centrali e antropologica-mente rilevanti di cui la Convenzione del 2003 si avvale, ivi incluso l’ulteriore concetto di rivitalizzazione, collega-bile e/o da collegare con i processi identitari “nazionali”. L’occasione del seminario e- in particolare della sezione dedicata alla o alle Liste Unesco- si preannuncia interes-sante proprio perché presenta riflessioni concrete sui questi quesiti. Un’indicazione, una linea comune di in-tendimento è opportuna non certo per risolvere i pro-blemi che quotidianamente si pongono, ma – ancora una volta – per definire una guida, un percorso, una strada italiana all’applicazione della Convenzione del 2003 (Luciana Mariotti).

XVI

Sintesi della discussioneLa sessione ha costituito un momento di aggiornamento e discussione sulle recenti riflessioni in merito alle politi-che patrimoniali UNESCO, con particolare riferimento alla Convezione sulla salvaguardia del patrimonio imma-teriale (2003). È emersa in tutta la sua complessità la questione della catalogazione del patrimonio immate-riale così come prescritta dalla Convenzione UNESCO che, a partire dal 2007 – anno della sua ratifica da parte dell’Italia – ha coinvolto anche l’Istituto Centrale del Catalogo e della Documentazione, dando avvio a speci-fiche campagne di catalogazione dei beni immateriali at-traverso l’impiego delle schede di catalogo BDI. Definita come “Giano Bifronte” dell’antropologia, quest’ultima se da un lato traduce lo sforzo di una parte dell’universo disciplinare DEA a essere ammesso nel contesto del Ministero, dall’altro è valutata – in misura maggiore ri-spetto a schede di catalogo afferenti a sfere disciplinari sorelle – come uno strumento fortemente riduttivo della complessità del “bene”, incapace di rendere tutta la ric-chezza che la ricerca etnografica è in grado di far emer-gere, ivi comprese le zone d’ombra e di conflitto. Sebbene determini un’opportunità di ricerca, la scheda BDI pone il problema della “non restituzione” dell’inda-gine, poiché essa una volta prodotta rimane negli archivi dell’ICCD; secondo alcuni la scheda BDI rimanderebbe così a un concetto di censimento più “tecnocratico” e “bancario” (inteso come mero prelevamento di beni da parte di esperti) piuttosto che “condiviso”3. Un ulteriore aspetto messo in luce nel corso della ses-sione rimanda al forte ruolo giocato dalle istituzioni po-litiche nelle fasi di selezione e presentazione dei beni da candidare nelle liste UNESCO; è emerso come i ricerca-tori antropologi potrebbero utilmente guidare le istitu-zioni in queste scelte coinvolgendo la cittadinanza, inclu-dendo tutte le voci che compongono il concetto com-plesso – e sempre più problematico – di comunità. Le re-lazioni hanno infine messo in luce il rilievo sempre mag-giore attribuito alla nozione di “comunità patrimoniale”, che si afferma a partire dalla Convenzione di Faro del 20054. La comunità patrimoniale è definita come un gruppo di persone, non necessariamente identificabile con un territorio delimitato, in grado di compiere scelte autonome sul proprio patrimonio e di farsi protagonista delle politiche patrimoniali, così come delle operazioni di ricerca e auto-documentazione. Queste ultime rifles-sioni, che hanno fortemente alimentato i recenti dibattiti in merito alle politiche UNESCO di salvaguardia del pa-trimonio, determinano l’apertura a una rinnovata ipotesi democratica – sebbene piuttosto ideale – di gestione dal basso del patrimonio culturale (a cura di Mariaclaudia Cristofano)

Hanno partecipato: Katia Ballacchino (Dottore di Ricerca - Università “Sapienza” di Roma), FrancescoBravin (Ricercatore indipendente), Alessandra Broccolini (Università “Sapienza” di Roma),Marinella Carosso (Università di Milano-Bicocca), Felice Ceparano (Presidente Extra Moenia),Domenico Copertino (Università di Milano-Bicocca), Grazia Lapenna (Cultore della materia in

discipline DEA - Università “Sapienza” di Roma), Alessandro Lutri (Università di Catania), RenataMeazza (Archivio di Etnografia e Storia Sociale - Direzione Generale Cultura - RegioneLombardia), Emiliano Migliorini (Etnomusicologo - ass. EOLO, Etnolaboratorio per il PatrimonioCulturale Immateriale), Rosario Perricone (Direttore del Museo internazionale delle marionetteAntonio Pasqualino - Palermo), Tommaso Rotundo (Cultore della materia in discipline DEA -Università “Sapienza” di Roma), Paola Elisabetta Simeoni (Istituto Centrale per il Catalogo e laDocumentazione, Ministero per i Beni e le Attività Culturali), Luisa Vietri (Dottoranda - UniversitatAutònoma de Barcelona), Valentina Zingari (Università di Siena), Lia Zola (Università di Padova).

LA CULTURA MATERIALE NEL CONTEMPORANEOIntroduce Fabio Deiprimo discussant Mario Turci“Nuovi studi di cultura materiale”: è l’espressione che si trova spesso usata per riferirsi a una consistente lettera-tura degli ultimi 10-15 anni che ha proposto una sorta di “boom” della cultura materiale. Da ambito settoriale e ultraspecialistico, quest’ultima si è trovata al centro di molte imprese etnografiche e della “grande” teoria an-tropologica. È giustificato quell’aggettivo – “nuovi” – che sembra tracciare una cesura netta rispetto al pas-sato? Che cosa distingue la fase attuale da quella che potremmo chiamare classica? La mia generazione, formata all’antropologia a cavallo fra anni ’70 e ’80, si era incontrata con la cultura mate-riale attraverso la grande opera di Leroi-Gourhan. Opera di ampio respiro e di grande fascino, che vedeva nei modi di “venire a patti con la materia” il cuore del con-cetto antropologico di cultura e la molla dell’evoluzione umana; paventando al tempo stesso gli effetti degene-rativi di uno sviluppo tecnologico che esteriorizza inte-gralmente le funzioni produttive e priva la gran parte de-gli individui di un rapporto manuale con la realtà empi-rica. L’impostazione di Leroi-Gourhan dava centralità agli aspetti ergonomici e di storia della tecnica; pensava la cultura materiale soprattutto in termini di processi di produzione di manufatti; e naturalmente portava a privi-legiare l’interesse per gli oggetti autentici di produzione artigianale e tradizionale – ad esempio, per quanto ri-guarda il quadro italiano, gli attrezzi del lavoro conta-dino o artigianale. C’è di più: nelle letture di quegli anni, il “venire a patti con la materia” si combinava talvolta con una ontologia materialista – Il gesto e la parola più L’ideologia tedesca, diciamo: non solo per stabilire il pri-mato antropologico delle tecniche produttive, ma per costituire questo campo come il nocciolo duro di una co-noscenza oggettiva, non costretta a passare dalle va-ghezze soggettive dei discorsi e delle credenze e nep-pure dalla metafisica delle strutture dello spirito umano. Se era possibile costruire un’antropologia come scienza esatta, ciò poteva avvenire solo a partire dalla cultura materiale, dalla dura opacità di oggetti che potevano es-ser misurati, pesati, studiati nelle loro capacità statiche e meccaniche, nelle loro potenzialità di aderenza alla mor-

XVII

XVIII

fologia del corpo umano e a quella del mondo naturale, e così via. Si potrà allora capire, se non certo giustificare, il tiepido interesse che alcuni di noi avevano provato per questo campo: specialmente quelli che si erano infatuati dell’an-tropologa interpretativa e che lavoravano a progetti di etnografia del “contemporaneo” (penso, negli anni ’90, all’esperienza della rivista Ossimori). La cultura materiale si faceva sotto, semmai, attraverso l’interesse per la mu-seografia. Ma anche quella era una museografia che aspirava ad emanciparsi da un approccio di tecnologia culturale – qualche volta persino ad emanciparsi dagli oggetti, almeno da quelli canonici, per inseguire quel terzo principio della meraviglia teorizzato da Pietro Clemente. Eppure, a partire da quegli stessi anni, nel dibattito inter-nazionale l’attenzione per il “mondo delle cose” si stava ampliando in direzioni molto diverse, e proprio in rela-zione agli obiettivi di una antropologia del “contempo-raneo” – cioè delle moderne società occidentali basate sulla produzione industriale, sul consumo di massa e su flussi di comunicazione globale. Ciò ha significato neces-sariamente spostare l’attenzione dalla produzione al consumo, e dagli oggetti autentici e artigianali a quelli ordinari della vita quotidiana. Nelle società contempora-nee, la maggior parte delle persone è circondata costan-temente da una grande quantità di oggetti che non ha prodotto direttamente, e anzi le cui modalità di produ-zione ignora completamente. Per alcuni settori delle scienze sociali ciò non può che condurre ad alienazione e perdita di rapporto con la realtà – da cui tutta una let-teratura apocalittica sulla degenerazione antropologica dell’homo consumens, da Baudrillard a Bauman. Altri si sono invece chiesti che cosa significano tutti quegli og-getti. In che modo acquisiscono, mantengono o cam-biano “valore”? In che modo incorporano le relazioni sociali? In che rapporti stanno con le biografie degli in-dividui? In che misura costituiscono il supporto di una cosmologia e di sistemi di valori e categorie culturali? La distinzione di Bourdieu, Il mondo delle cose di Douglas e Isherwood, La vita sociale delle cose a cura di Appadurai sono tra i libri che hanno aperto prospettive di questo tipo. Libri che rinunciano a pensare alle cose materiali come alla solida base dell’oggettività antropo-logica per esporle al pericoloso dominio del significato e dell’interpretazione. Dalla loro influenza sono risultati programmi di ricerca decisamente solidi. Non è questa la sede per una rassegna bibliografica: si possono però al-meno ricordare i numerosi lavori sulla cultura materiale all’interno della Mission du Patrimoine Ethnologique francese, e in ambito anglosassone, fra gli altri, gli eclet-tici studi di Daniel Miller. Un’intera agenda tematica è emersa, e sarebbe interessante ricostruirne una visione d’insieme. Fra gli altri, il tema della “carriera” degli og-getti ha avuto grande fortuna – a seguito del famoso saggio di Igor Kopytoff (1986) sulla biografia culturale degli oggetti e sulla loro possibilità di transitare in ruoli sociali diversi e in diverse sfere di valore. Tra l’altro su questo versante si è operata una felice sinergia con la tradizione degli studi antropologici sul dono e sui rap-porti tra dono, merce e beni inalienabili (si veda l’opera

di A. Weiner e i contributi raccolti in Myers 2001, dove si sviluppano ulteriori collegamenti con l’antropologia dell’arte). Una ulteriore dimensione di analisi della cul-tura materiale riguarda il suo rapporto con la memoria: la questione delle reliquie, degli oggetti d’affezione e più in generale degli oggetti che in ambito sia pubblico sia privato incorporano forme di memoria culturale. Ma so-prattutto, i “nuovi” studi di cultura materiale rimandano al grande campo del consumo, terreno cruciale di un’an-tropologia della contemporaneità – e forse, io azzarde-rei, per l’antropologia contemporanea tout court (è stato Miller a sostenere, non senza alcune buone ragioni, che il consumo è oggi per gli antropologi ciò che la paren-tela è stato nella fase classica della disciplina).Occorre anche segnalare che attorno alla cultura mate-riale c’è stata negli ultimi anni una ripresa di dialogo tra antropologia e altre discipline. Non solo la storia cultu-rale e la sociologia, rispetto alle quali i confini non sono sempre facili da tracciare; ma anche l’archeologia, l’eco-nomia, la semiologia. Quest’ultima ad esempio ha svi-luppato tempestivamente – anche in Italia – l’interesse per il “senso” degli oggetti tecnici e ordinari, lavorando più sistematicamente di noi sulle “biografie degli og-getti” e sviluppando a fondo l’idea di attribuire alle cose una certa dose di agency sociale. Su questo punto ha esercitato grande influenza l‘epistemologia di Bruno Latour, che ha suggerito l’esaurimento del progetto mo-derno di separare radicalmente le “costituzioni” delle cose e delle persone, e la prevalenza nel mondo contem-poraneo di “ibridi”, cioè di soggetti agenti che sono un intreccio inscindibile di persone e oggetti tecnici (nel senso in cui, ad esempio, un uomo con un telefonino è qualcosa di diverso da un uomo più un telefonino; si ve-dano fra l’altro Marrone – Landowski 2002; Mattozzi 2006; Mattozzi et al. 2009). La museografia etnografica italiana si trova oggi in ot-tima posizione per rispondere a queste sollecitazioni – come dimostra ad esempio l’articolo di Mario Turci su AM/22 (2009). Più attardata è forse la ricerca. Qui pre-vale ancora un interesse per gli oggetti “tradizionali”, assimilabili a una qualche nozione di patrimonio cultu-rale da salvaguardare e proteggere. Interesse del tutto legittimo, naturalmente, che si unisce spesso a forme di documentazione e trattamento assai raffinate: e che tut-tavia oscura il potenziale interesse per gli oggetti ordi-nari della vita quotidiana. Le culture alimentari e della moda; gli arredi e gli oggetti della casa; il rapporto con le tecnologie e i modi di “venire a patti con la materia” che ancora, nonostante tutto, percorrono la vita quoti-diana; il ruolo degli oggetti nella costruzione della me-moria culturale; l’esperienza del “fare la spesa” e le im-plicazioni cosmologiche e sociologiche del sistema delle merci; le trasformazioni del paesaggio e della percezione culturale degli oggetti e dei patrimoni naturali. Questi e altri temi sono talvolta oggetto di attenzione etnogra-fica, ma in modi frammentati, senza un progetto d’in-sieme. Percepirne la possibile unità e sistematicità a par-tire da una rinnovata nozione di cultura materiale può essere un passo importante; e spero che il nostro conve-gno aiuti a verificarlo. (Fabio Dei)

XIX

Riferimenti bibliograficiAppadurai, A., a cura (1986), The Social Life of Things.

Commodities in a Cultural Perspective, Cambridge, Cambridge University Press

Bourdieu, P. (2001) La Distinzione. Critica sociale del gu-sto, Bologna, Il Mulino

Douglas, M. – Isherwood, B. (1984), Il mondo delle cose. Oggetti, valori, consumo, Bologna, Il Mulino Marrone, G. – Landowski, E., a cura (2002), La so-cietà degli oggetti, Roma, Meltemi

Kopytoff, I. (1986) “The Cultural Biography of Things. Commoditization as Process”, in A. Appadurai, a cura, The Social Life of Things. Commodities in a Cultural Perspective, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 64-92.

Mattozzi, A., a cura (2006), Il senso degli oggetti tecnici, Roma, Meltemi

Mattozzi, A. - et al., a cura (2009) Biografie di oggetti, storie di cose, Milano, Bruno Mondadori

Myers, R., a cura (2001) The Empire of Things: Regimes of Value and Material Culture, Santa Fe, School of American Research Press

Turci, M. (2009), Cultura Materiale, in «Antropologia Museale», n. 22, pp. 27-29

Sintesi della discussioneLa sessione di discussione ha avuto come tema princi-pale l’analisi degli studi antropologici sulla cultura mate-riale nel contemporaneo. Fabio Dei ha introdotto l’argo-mento ripercorrendo le diverse fasi storiche degli studi antropologici sulla cultura materiale, in particolare in Italia, a partire dagli antropologi formatisi a cavallo degli anni Settanta e Ottanta dello scorso secolo influenzati dalla grande opera di Leroi-Gourhan. L’approccio alla cultura materiale, in quel periodo dava centralità agli aspetti ergonomici degli oggetti e alla storia della tec-nica, privilegiando l’autenticità dei prodotti artigianali. Già da quegli anni, però, l’attenzione per il “mondo delle cose” si stava ampliando. L’interesse per la museo-grafia, rinunciando a costruire un’antropologia come scienza esatta, infatti, aspirava ad emanciparsi da un ap-proccio di tecnologia culturale orientandosi sul signifi-cato e sull’interpretazione delle cose materiali. Negli ultimi quindici anni circa, gli studi antropologici hanno aggiunto ulteriori prospettive che rimandano al tema della “carriera” dell’oggetto, oltre all’interesse per gli oggetti d’affezione e più in generale per gli oggetti che in ambito sia pubblico sia privato incorporano forme di memoria culturale. Nella fase attuale, invece, gli antropologi possono defi-nire “nuovi” gli studi sulla cultura materiale e cosa di-stingue la fase attuale da quella che si potrebbe definire classica?Secondo Dei, per giustificare l’aggettivo – “nuovi” – l’at-tenzione etnografica dovrebbe far convergere le sue ri-cerche sulla contemporaneità. La museografia etnogra-fica italiana si trova in ottima posizione in merito alla rin-novata nozione di cultura materiale, ma non si può dire la stessa cosa della ricerca antropologica. Dal suo punto di vista, l’interesse per gli oggetti tradizionali, da salva-guardare e valorizzare, deve lasciare spazio all’interesse

per il “senso” degli oggetti seriali e ordinari della vita quotidiana. Bisogna far ricerca e interpretare, in modo unitario e sistematico, la trasformazione del paesaggio, la percezione culturale delle cose, nonché il rapporto con la tecnologia e i modi contemporanei di “venire a patti con la materia”. Il dibattito, di conseguenza, è stato impostato per dare risposta al quesito posto da Fabio Dei. Gli antropologi in-tervenuti, in riferimento alle personali esperienze lavora-tive e di studio, hanno esposto i loro “nuovi” studi sulla cultura materiale nel contemporaneo.Mario Turci si è basato, inizialmente, sulla sua attuale ri-cerca legata all’allestimento del Museo della Tessitura di Isili, ponendo l’attenzione proprio sulla definizione del museo. La scelta del nome non è stata cosa semplice per gli studiosi coinvolti, i quali si sono chiesti se era più op-portuno che il museo fosse chiamato “del Telaio”, “del Tessuto” o “delle Tessitrici”, proprio per le diverse traiet-torie legate all’espressione “cultura materiale”. In se-guito, Mario Turci, partendo dallo studio del collezioni-smo di oggetti in relazione, anche, a una ricca lettera-tura antropologica contemporanea sull’analisi della col-lezione del collezionista, si è interrogato sul limite dell’oggetto e sull’“esseità” delle cose.Il secondo intervento sulla antropologia della modernità industriale ha visto come portavoce Paola Atzeni. Tramite il racconto della sua esperienza di ricercatrice e studiosa delle attività legate al Museo del Carbone di Carbonia, nonché come curatrice dell’allestimento della Lampisteria nella miniera di Serbariu, ha evidenziando la sua attività conoscitiva svolta sulle miniere e sull’oggetto “lampada” come simbolo fondamentale della vita dei minatori. Inoltre, il suo lavoro mira a porre l’attenzione non solo all’oggetto finito, ma anche alla materia prima necessa-ria per produrlo. Paola Atzeni, infine, ha sottolineato la necessità di un dialogo multidisciplinare che possa pro-durre paesaggi sicuri e realtà bonificate a tutela di molti lavoratori contemporanei. L’intervento di Elisa Bellato, invece, ha posto l’accento sulla situazione dei musei contemporanei che tendono a togliere centralità agli oggetti, sempre meno numerosi, perché si pone sempre più attenzione ai supporti comu-nicativi. Se gli oggetti diventano degli accessori all’in-terno dei musei saranno sempre più estromessi da que-sti luoghi per finire nei depositi, negando l’esistenza dei musei delle cose. Si otterranno sempre più, in questo modo, depositi visitabili come i mercatini domenicali, dove gli oggetti hanno un valore di mercato da portare a casa per costruire privati ambiti memoriali. La studiosa ha concluso asserendo che oltre all’incremento delle professionalità museali è necessario mirare alla trasfor-mazione dei musei in macchine produttive di eventi cul-turali per riportare l’attenzione sugli oggetti degli allesti-menti musealiAlberto Caoci ha mostrato la sua ricerca sull’indagine delle competenze matematiche delle tessitrici di Isili, constatando come alcune nuove procedure si siano do-vute integrare con i sistemi tradizionali. Elaborando il concetto dell’etnomatematica, lo studio delle pratiche matematiche dei gruppi socioculturali, Alberto Caoci ha precisato come il processo della conoscenza matematica

XX

e delle competenze tecniche delle tessitrici si realizzi in famiglia e non seguendo studi scolastici, mettendo in evidenza il rapporto delle donne con il telaio inteso come modo di stare al mondo.Giovanni Fornaro ha risposto al quesito partendo dal presupposto che anche nella musica c’è un fattore og-gettuale che è rappresentato dagli strumenti musicali, in particolare da quelli auto-costruiti, o realizzati su com-missione, a volte strumenti ibridi integrati con altri og-getti. Elencando vari artisti sperimentali, i loro approcci innovativi e le loro modalità creative degli strumenti, Fornaro ha sottolineato come nell’etnomusicologia post-moderna ci sia una continua sperimentazione della cul-tura materiale e ha posto l’attenzione sulla necessità di verificare ed osservare i nuovi processi tecnico-virtuali delle esperienze oggetto di studio etnografico, per poter poi rispondere sulla materialità o immaterialità del suono.Pietro Meloni ha presentato, invece, la sua ricerca riguar-dante l’utilizzo degli oggetti nel contemporaneo. Il suo studio, infatti, si è basato sull’osservazione della costru-zione dello spazio domestico odierno come luogo in cui rilevare la vita o la morte sociale degli oggetti. Lo stu-dioso ha poi approfondito i temi chiave della ricerca come l’analisi del rapporto tra gli oggetti e gli uomini e l’osservazione dell’uso delle cose che permette di attri-buirne un valore di mercato, ma anche un “senso” alla materia.Infine, Felice Tiragallo, ha discusso sulle abilità visive delle tessitrici in Sardegna e sullo sviluppo, anche nella contemporaneità, delle pratiche ecologiche tradizionali legate alla percezione del colore e alle procedure per la produzione dei tessuti colorati. Dall’esposizione di Felice

Tiragallo è evidente che pur trattandosi di procedure e pratiche popolari, l’ideologia di fondo è quella di fare esperimenti con ciò che la natura offre, accettando qual-siasi tipo di risultato, idea che permette di definire que-sto tipo di attività eco-contemporanea (a cura di Angela Cicirelli)

Hanno partecipato: Matteo Aria (Università di Verona), Paola Atzeni (Università di Cagliari), Elisa Bellato (Museo Etnografico della Provincia di Belluno), Silvia Bernardi (Università di Pisa), AlbertoCaoci (Università di Cagliari), Cinzia Ciardiello (Università di Pisa), Giovanni Fornaro(Dottorando - Università di Roma “Tor Vergata”), Vito Lattanzi (Museo Nazionale Preistorico Etnografico “Luigi Pigorini”) Pietro Meloni (Università di Siena), Felice Tiragallo (Università di Cagliari), Luca Villa (Ricercatore indipendente)

LAVORO, IMPRESA, MOBILITÀIntroduce Cristina Papaprimo discussant Paolo PiqueredduL’invito a Matera di Simbdea ci porta a riflettere sulla contemporaneità evocando il presente del mondo in guerra e il disastro ambientale ma anche le speranze e le catastrofi del futuro a partire dai temi prioritari della tra-dizione, del patrimonio, della valorizzazione.Nell’accogliere l’invito credo necessario sottolineare un’altra questione decisiva nella contemporaneità e per il futuro, che è al centro del nostro workshop, quella della crisi di un sistema economico che sempre più si mostra – e non episodica e congiunturale –, tanto da ve-nire chiamata Grande recessione e che investe il lavoro,

XXI

le forme che esso assume e i rapporti di produzione e di circolazione delle risorse. La crisi economica ha anche mostrato come la crescita produttiva illimitata con rela-tivo aumento squilibrato dei consumi e dell’uso delle ri-sorse a favore solo di una parte della popolazione (anche nelle aree più ricche del pianeta), non è più a lungo so-stenibile nel futuro. Per portare due soli esempi: secondo l’istituto centrale di statistica Usa Pnel 2009 il tasso degli americani poveri ha raggiunto il 14,3%, includendo 43.6 milioni di persone, in pratica quasi un americano ogni sette e il rapporto Caritas 2010 per l’Italia individua l’esi-stenza di 9 milioni di persone sotto la soglia di povertà, quasi un italiano su sei. Si tratta di questioni di ampia portata che vanno ben oltre i limiti del nostro lavoro. Per questo vorrei limitarmi a suggerire alcune riflessioni che potrebbero orientare la nostra discussione in risposta all’intreccio tra i temi oggetto del convegno e quelli del nostro workshop.1. La crisi economica degli ultimi anni ha accentuato un processo già in atto da decenni di frammentazione pro-duttiva post fordista dell’impresa che si traduce in mol-teplici forme di delocalizzazione (in uno stesso paese o in più paesi, di parti della produzione o della sua tota-lità, di catene di subappalto…) favorita anche dalla ri-voluzione informatica che consente la trasmissione di informazioni in tempo reale da un capo all’altro del mondo. Si è parlato di questo fenomeno con differenti espressioni in relazione a differenti contesti: di “produ-zione a rete” (Agostinelli 1997), di “fabbrichizzazione del territorio”(Becattini 1987) per descrivere la costitu-zione dei distretti industriali in Italia, di “gazebisti” in ri-ferimento soprattutto alla prima fase della delocalizza-zione italiana in Romania quando la fabbrica si spo-stava “dentro un tir” (Sacchetto 2007: 135), o di “fab-brica sociale generalizzata” (Vasapollo 2007: 186) per indicare i fenomeni di precarizzazione del lavoro e di produzione di lavori atipici legati al postfordismo con conseguente rottura della unità di classe dei lavoratori. Questo fenomeno si combina con processi opposti di gerarchizzazione e di controllo (creazione di gruppi, holdings, multinazionali) e con il crescente potere di or-ganismi sovranazionali formalmente di tipo tecnico ma in realtà politicamente orientati (FMI, Banca mondiale, WTO). La globalizzazione dei mercati, della produzione e dei capitali che si è venuta accentuando progressiva-mente ha di fatto prodotto il disancoraggio dell’im-presa da un singolo territorio, con la rottura dei rap-porti molteplici non solo economici ma anche sociali, culturali e politici tra territorio e impresa e della loro re-ciproca identificazione, ma anche con la frequente se-parazione tra lavoratori impegnati nella produzione, proprietari e management e con la fine delle “econo-mie di vicinato”. Questo fenomeno è stato decisivo nell’indebolire il potere contrattuale dei lavoratori e delle istituzioni locali nei confronti della direzione e della proprietà dell’impresa, che nel caso delle grandi imprese multinazionali ha perso i connotati di identifi-cazione personale e familiare. Analogamente ridotta è l’influenza dei singoli stati nazionali sulle scelte impren-ditoriali. Come sostiene Ulrich Beck “gli stati soggiac-ciono sempre più a un controllo esterno da parte delle

élites finanziarie ex territorializzate che non è più pos-sibile localizzare nel mondo delle reti elettroniche. Il loro interesse per un Paese, interesse che non è più le-gato alla loro origine nazionale, può fiorire con la stessa rapidità con la quale può anche venir meno” (Beck 2010: 182).Accade anche che i grandi gruppi che si rafforzano grazie agli incentivi e ai contributi dello stato tendano ad allen-tare sempre di più i rapporti con lo stato nazionale d’ori-gine fino ad uscirne. Questo riguarda l’Italia ma riguarda anche altri paesi. Beck ricorda come ad esempio la Siemens dopo aver ricevuto miliardi dallo stato tedesco negli ultimi 50 anni, destinati allo sviluppo dell’energia nucleare, si è emancipata dalla Germania. Analogamente l’Inghilterra, prima nazione ad industrializzarsi, oggi ha pochissime imprese a carattere industriale mentre ha svi-luppato soprattutto il settore finanziario internazionale, commerciale e immobiliare.Le trasformazioni delle imprese sono tali e tanto rapide che diventa difficile identificare un’impresa per un lungo periodo perché subisce una ristrutturazione costante che produce non solo spostamenti nello spazio, ma anche modificazioni nelle produzioni, nella forma giuridica, nella denominazione, nella proprietà, e anche come con-seguenza insicurezza e instabilità nel lavoro. Come gli antropologi si confrontano con i temi al centro di questo convegno della tradizione, del patrimonio e della valorizzazione? Lo studio dei saperi tecnici, del pa-trimonio, dei saper fare e della loro trasmissione è stato centrale nell’analisi dell’impresa soprattutto in Francia in cui negli anni Ottanta e Novanta del secolo scorso sono fioriti numerosi studi che hanno sottolineato la relazione tra sviluppo industriale e tradizione tecnica e artigiana soprattutto in alcuni settori. Una linea di studi che si si-tuava sulla scia di una tradizione affermatisi un secolo prima chiamata “folklore dei mestieri e delle tecniche” che aveva avuto ampio sviluppo a partire dalle raccolte di Sébillot (1890,1894) e Boutmy (1883) rinnovata attra-verso le prospettive di una etnologia delle società con-temporanee attente ai fenomeni di patrimonializzazione e di sviluppo locale. In che misura e in quali contesti nel quadro più sopra de-lineato si può ancora parlare di saperi tecnici locali e della loro trasmissione e valorizzazione produttiva? Quando il distretto industriale, costruito intorno a saper fare e risorse locali tende a diventare una nebulosa e a dilatarsi a livello globale, come si trasformano i sistemi di relazione, di produzione e trasmissione della conoscenza al suo interno? Se stiamo assistendo alla perdita dei pa-trimoni tecnici del lavoro territoriali e di rottura delle co-munità di pratica, in che misura al contrario la globaliz-zazione e la mobilità costituiscono un terreno di ibrida-zioni e confronto di saperi tecnici e più in generale di sa-peri e pratiche del lavoro anche tenendo conto del largo fenomeno dell’imprenditorialità migrante?5

Gli effetti della globalizzazione sul lavoro, anche nei pa-esi europei dove i lavoratori avevano ottenuto ampie ga-ranzie e tutele, incide sulla crisi del sindacato e su una pa-rallela diminuzione del potere d’acquisto dei salari6 e di quelle garanzie e tutele, diventate diritti, che oggi ven-gono messi in crisi da una politica industriale di globaliz-

XXII

zazione al ribasso. Essa appare inevitabile e tende ad av-vicinare le condizioni di lavoro dei paesi europei sindaca-lizzati a quelli dei paesi emergenti con bassi salari e tutele scarse o assenti, come il recente esempio italiano dell’ac-cordo separato della Fiat a Pomigliano prima, e la di-sdetta dell’accordo nazionale della Federmeccanica poi hanno dimostrato. Noi antropologi dovremmo doman-darci perché con difficoltà ci misuriamo con i processi che riguardano i patrimoni culturali immateriali (pratiche, si-stemi di valori e di relazioni) che hanno una valenza so-ciale e politica oltre che tecnico-economica, tra cui sono rilevanti i diritti conquistati dalle lotte del movimento operaio nel Novecento dal diritto di sciopero, a quello alle pause e alla sicurezza, alla contrattazione collettiva. Riflettendo sul fatto che la nostra disattenzione verso il processo di depatrimonializzazione di quelli, che fino a qualche decennio fa erano considerati patrimoni da con-servare gelosamente, implica la distrazione dello sguardo da un fenomeno di portata epocale, con gravi conse-guenze per tutti . 2. Un fenomeno solo apparentemente opposto a quello della delocalizzazione produttiva e della globalizzazione dei mercati è quello della labellizzazione del territorio, che anzi rappresenta un tratto caratteristico del nuovo capitalismo globalizzato, a cui non sfuggono neppure i territori più marginali. Esso si fonda sulla costruzione della territorialità dei prodotti e delle risorse che viene definita con un sempre più significativo ricorso immagi-nifico alle loro valenze culturali e sociali.Più o meno in rapporto con le singole produzioni cultu-rali materiali o immateriali locali le amministrazioni locali e diversi stakeholders tendono a costruire un marketing territoriale sostenibile (Caroli 2006) che contempla tra i fattori di “offerta” territoriale anche la cultura locale con una particolare accentuazione dei tratti di quella che è stata chiamata di volta in volta fiction economy (Carmagnola 2006), soft economy (Cianciullo - Realacci 2005), economia dell’immateriale (Goldfinger 1996), in cui l’immaginario rappresenta la nuova forma-merce e di cui in Italia la Fondazione Symbola si è fatta promotrice. È in atto una competizione territoriale generalizzata, che utilizza anche risorse culturali, e in alcuni casi principal-mente risorse culturali, per accaparrasi investimenti di capitali che naturalmente una volta acquisiti producono in questi stessi territori una dipendenza. Essa è compren-sibile all’interno di una prospettiva di sistema mondiale che avevano già messo in evidenza qualche decennio fa Wallerstein (1978,1982,1995) ed altri e che antropologi contemporanei come Friedman (2000), Friedman, Randeira (2004), sia pure dopo averla rivisitata, rivaloriz-zano a partire dalla necessità di comprendere la globa-lizzazione nei suoi meccanismi. Viene sottolineato come l’attacco alle posizioni di Wallerstein, portato da orienta-menti postmodernisti e postcoloniali che mettono in evi-denza gli aspetti liberatori della globalizzazione e i suoi caratteri più propriamente culturali, debba essere visto come una parte dell’analisi di un sistema mondiale che coincide con un campo contraddittorio in cui i differenti ambiti da quello individuale a quelli macroeconomici si influenzano mutualmente, piuttosto che come una alter-nativa che vi si oppone. Anche il destino di una specifica

area (il modo in cui circola la ricchezza e come viene ac-cumulata) può essere compresa solo in una prospettiva relazionale e tenendo conto del modo con cui essa è le-gata all’arena più larga dei processi economici e di po-tere complessivi. Si è venuta costituendo quella che Beck chiama “società mondiale della prestazione, nella quale le disuguaglianze globali tra Paesi, stati e regioni sono determinati in base a “principi di prestazione” misurabili con criteri economici secondo la massima ciascun paese è l’artefice della propria infelicità. In questo modo agli Stati alle regioni povere così come a quelli ricchi viene at-tribuita una posizione nella gerarchia della società mon-diale in forza dell’immagine che danno di sé o che gli al-tri si fanno di essi”(Beck 2010: 157). Nella contemporaneità questa competizione globale è ben presente ai vari attori locali che agiscono consape-volmente nel quadro di una lotta tra i territori per la loro classificazione all’interno di differenti gerarchie a se-conda dei contesti di riferimento, utilizzando vari stru-menti da quelli della comunicazione a quelli delle moda-lità di presentazione e predisposizione dell’offerta terri-toriale ai suoi potenziali acquirenti/fruitori. Si è dunque di fronte ad una pratica consapevole rivolta alla commodification non di un singolo prodotto ma di un territorio inteso nel suo complesso come luogo di in-tegrazione di risorse umane, competenze, infrastrutture, servizi, ivi compresi tratti culturali locali che vengono pa-trimonializzati, il quale si propone all’esterno come de-stinatario di localizzazione di risorse.Molti sono i temi di particolare interesse rispetto a questo fenomeno per gli antropologi tra cui: come la cultura lo-cale nei suoi aspetti patrimoniali o la produzione di imma-gini che la evocano contribuisce a creare il contesto terri-toriale e il suo valore? In che misura la valorizzazione ter-ritoriale per gli attori locali rappresenta una attivazione non solo di motivazioni utilitarie ma anche la mobilizza-zione di sentimenti identitari, memorie, relazioni? Che ruolo gioca la cultura locale nella valorizzazione turistica del territorio e quali sono le forma della sua costruzione?3. Riflettendo sul futuro: dopo un breve periodo alla fine del secolo scorso in cui gli antropologi e gli osser-vatori economico-sociali più in generale avevano evi-denziato gli aspetti progressivi e democratici della glo-balizzazione visto come contesto per un’espansione dei diritti e un accesso alle risorse più ampio per tutti, due momenti critici a diversi livelli a livello della violenza col-lettiva con l’attacco a New York alle Torri gemelle dell’11 settembre 2001 e a livello economico con quella che ormai viene ormai chiamata la Grande recessione, iniziata nel 2007 e non ancora terminata, ci hanno sol-lecitato a ripensare il futuro come il luogo di una indi-spensabile rottura con il presente. Per limitarci soltanto alla seconda questione, che non è tuttavia isolata dalla prima, si vengono via via elaborando riflessioni, il cui co-mune denominatore è quello di evidenziare l’intreccio tra l’economico e le altre dimensioni (sociale, culturale e politico) che l’ideologia neoliberista tende ad occul-tare per affermare l’autonomia del mercato e delle “leggi” economiche. Antropologi come Gudeman (2008, 2009, 2010) o studiosi di scienze politiche come Goldsmith7 (2010) sia pure da differenti punti di vista

XXIII

sottolineano la necessità di individuare nuove forme di produzione e nuovi modelli di imprenditorialità. Una particolare attenzione è riservata alla imprenditorialità sociale e comunitaria. E nella prospettiva del patrimonio e della tradizione potremmo domandarci in che misura le nuove imprese pubblico privato o del privato sociale facciano tesoro di patrimoni di pratiche e competenze come la cultura della cooperazione, del volontariato, dell’economia informale comunitaria, dell’economia fa-miliare elaborati in periodi precedenti. La vocazione comparativa dell’antropologia infine può essere util-mente messa in campo su quell’ampia area differen-ziata al suo interno che in varie parti del mondo pro-duce nuove forme di economia? Gudeman risponde di sì quando si domanda retoricamente se “La distruzione dell’economia attraverso la concentrazione dei profitti e l’outsourcing è il nostro futuro oppure dobbiamo com-binare le esperienze del capitalismo, del socialismo e delle economie etnografiche in modi nuovi per soste-nere le relazioni sociali,il benessere individuale e condi-zioni di vita dignitose?“ (Gudeman 2010). Poiché il ca-pitalismo è un sistema economico storicamente situato, che ha mostrato tuttavia una grande capacità di adatta-mento in aree geografiche e contesti politici e storici dif-ferenti, tanto che in Italia si parla ormai di quarto capi-talismo (Colli 2002), quali segnali possiamo cogliere e quali terreni dobbiamo esplorare per immaginare la tra-sformazione anche attraverso queste nuove forme e le loro potenzialità nel futuro? Più che cercare il campo et-nografico in un “terzo spazio” come spazio autonomo nuovo e qualitativamente diverso credo che dovremmo cercare connessioni parziali che si producono in zone di incontro e di frizione (Tsing 2005; Clifford 1999) attra-verso le quali persone, idee e rappresentazioni che ob-

bediscono a logiche diverse “sono interconnesse ma mai totalmente simmetriche o pienamente integrate”(Arce - Long 2005: 84). Esperienze come quelle del microcredito, dei gruppi di acquisto solidale, delle communities in school, del cohausing, dell’agricol-tura urbana, costituiscono esperienze contemporanee che rompono schemi precostituiti, e che nella loro diver-sità sono accomunate dall’esigenza di trovare nuove so-luzioni, ma che non sono slegate da forme più tradizio-nali di produrre e consumare. Riflettere su queste con-nessioni credo costituisca una delle sfide di una antro-pologia del contemporaneo capace di esplorare il futuro (Cristina Papa).

Riferimenti bibliograficiAgostinelli, M. (1997), Tempo e spazio nell’impresa

postfordista, Roma, Manifestolibri Arce, A. – Long, N. (2005), “Riconfigurare la modernità

e sviluppo da una prospettiva antropologica”, in R. Malighetti R., a cura, Oltre lo sviluppo. Le prospet-tive dell’antropologia, Roma, Meltemi, pp.72-87

Becattini, G., a cura (1987), Mercato e forze locali. Il di-stretto industriale, Bologna, Il Mulino

Beck, U. (2010 (2002)), Potere e contropotere nell’età globale, trad. dal tedesco, Bari, Laterza

Boissevain, J. – Hodeir, C. et al. (1992) Les entreprises ethniques aux Pays –Bas, in «Revue européenne des migrations internationales», vol. 8, n.1, pp. 97-106

Boutmy, E. (1883), Dictionnaire de l’argot des typogra-phes suiviu d’un choix de coquilles typographique curieuses ou célèbres, Paris, Marpon et Flammarion

Bruno, A.S. – Zalc, C., a cura (2006) Petites entreprises et petits entrepreneurs étrangers en France, 19e-

XXIV

20e siècles: actes des journées d’études des 23 et 24 octobre 2003, Parigi, Publibook

Carmagnola, F. (2006) Il consumo delle immagini: este-tica e beni simbolici nella fiction economy, Milano, Bruno Mondadori

Caroli, M. (2006), Il marketing territoriale. Strategie per la competitività sostenibile del territorio, Milano, Angeli

Cianciullo, A. – Realacci, E. (2005), Soft economy, Milano, Rizzoli

Clifford, J. (1999), Strade. Viaggio e traduzione alla fine del secolo ventesimo, Torino, Bollati Boringhieri

Colli, A. (2002), Il quarto capitalismo. Un profilo italiano, Venezia, Marsilio

Flot-Fresnoza, A. – Pécoud, A. (2007) Immigration et en-treprenariat. Les Philippins à Paris, in «Revue euro-péenne des migrations internationales», vol. 23, pp. 199-216

Friedman, J. (2000), Globalization, class and culture in global systems, in «Journal of world systems re-search», vol.VI, n. 3, autunno- inverno, pp. 636-656

Friedman, J. - Randeira, S. (2004), Worlds on the move: globalization, migration and cultural security, London, Tauris

Gallino, L. (2010), Sindacato. La difficile difesa del lavo-ratore globale, in «La Repubblica», 14 ottobre 2010, p. 40

Gudeman, S. (2009), Hoarding wealth: when vice be-comes virtue, in «Anthropology today», vol 25, n. 2, pp. 25-26

Gudeman, S. (2010), Creative destruction: efficiency or collapse? in http:// www. re-public.gr/en/?p=1471

Goldfinger, C. (1996), L’utile e il futile. Per un’economia dell’immateriale, Torino, Utet

Goldsmith, S. – Georges, G. – Burke, T. (2010), The Power of Social Innovation. How Civic Entrepreneurs Ignite Community Networks for Good, San Francisco, Wiley & Sons

Jones, T.P. – Hodeir, C. et al. (1992), Ressources et-niques et égalité des chances:les entreprises indo-pakistanaises en Grande-Bretagne et au Canada, in «Revue européenne des migrations internation-ales», vol. 8, n. 1, pp.107-126

Peraldi, M. (2002), Migranti imprenditori. Il caso fran-cese, in «Impresa e Stato», aprile-giugno, n. 59, pp. 34-36,

Peraldi, M. (2005), Marsiglia Bazar del Mediterraneo, Messina, Mesogea

Sacchetto, D. (2007), “Isolani dell’arcipelago”, in F. Gambino – D. Sacchetto, a cura, Un arcipelago pro-duttivo. Migranti e imprenditori tra Italia e Romania, Roma, Carocci, pp. 133-170

Tsing, A.L. (2005), Friction. An Ethnography of Global Connection, Princeton, Princeton university press

Wallerstein, I. (1978, 1982, 1995), Il sistema mondiale dell’economia moderna, 3 voll., Bologna, Il Mulino

Sintesi della discussioneTemi centrali della sessione di discussione sono la valo-rizzazione economica e del lavoro in rapporto alla con-temporaneità ed ai temi della tradizione. Ai temi della la-voro e dell’impresa si affianca quello della mobilità colle-

gata alla deterritorializzazione dell’impresa e del lavoro in relazione all’apertura dei mercati.Cristina Papa, nella sua introduzione, sottolinea il pro-gressivo disancoraggio dell’impresa rispetto al territorio e l’affievolirsi delle relazioni sociali costruite nella prima metà del ‘900 tra territorio e impresa. Il disancoraggio territoriale coinvolge le piccole e medie imprese che ven-gono assorbite dal mercato globale ma nello stesso tempo anche le grandi imprese multinazionali che si di-sancorano dal territorio di origine. Ne consegue un cam-biamento nella struttura stessa delle aziende. Partendo dal presupposto che il rapporto dell’impresa con il proprio territorio tende a sfumare ed a produrre dei cambiamenti, Cristina Papa introduce i temi chiave della discussione: – saperi e trasmissione dei saperi tecnici locali; – marketizzazione del territorio, intesa come valorizza-

zione delle proprie risorse culturali e culturalizza-zione del territorio.

I primi interventi, a cura di Simone Ghezzi e Bogdan Iancu affrontano la questione del saper fare e della tra-smissione generazionale dei saperi tecnici locali. L’intervento di Simone Ghezzi si fonda nello specifico sulle ricerche da lui condotte tra i distretti economici della Brianza nei settori della meccanica e del mobilio. In particolare Ghezzi mette in luce alcuni aspetti che caratterizzano l’economia dell’impresa in quest’area e la trasmissione dell’impresa stessa, ponendo l’atten-zione su alcuni punti tra cui la divisione sociale dei ruoli basata sul genere all’interno delle imprese e la promozione delle imprese artigianali all’interno delle scuole conseguentemente all’incapacità da parte delle imprese stesse di attrarre autonomamente forza lavoro locale. L’intervento di Bogdan Iancu, dal titolo I Vetrai senza

XXV

Frontiere. La vita sociale delle finestre della Romania, è basato sulla ricerca da lui condotta sulla produzione della finestra termoisolante, simbolo di una più ampia ri-strutturazione economica avvenuta negli ultimi decenni in Romania. La ricerca di Iancu fondata sullo studio della Cooperativa di vetrai analizza in particolare la trasmis-sione dei saperi tecnici all’interno di un quadro econo-mico in cui emerge la difficoltà da parte degli anziani del gruppo di adeguarsi alle nuove produzioni imparando dai più giovani. Come nell’intervento di Ghezzi, emerge anche qui l’importanza della parentela in un’economia fondata sul management familiare. Segue l’intervento di Paolo Piquereddu che, riflettendo sulla trasmissione dei saperi, e analizzando l’attuale situa-zione della pastorizia in Sardegna, sottolinea come sia evi-dente il paradosso tra disastro economico in cui l’attuale mondo pastorale versa e l’idealizzazione dello stesso pre-sentato attraverso iniziative di valorizzazione e promo-zione. Più in generale, Piquereddu si chiede come riuscire a conciliare in un’ottica di promozione globale di un terri-torio quella che è l’attività dell’antropologo e nello stesso tempo l’attività reale e quotidiana del mondo pastorale, ri-flettendo sulla mancanza, da parte degli antropologi, di una certa capacità di interagire in maniera produttiva nelle politiche di sviluppo territoriale e sulla necessità di trovare nuove forme di interazione con i protagonisti del territorio.Gli interventi di Chiara Cipollari, Franco Lai e Alessia Fiorillo affrontano invece i temi del marketing territoriale costruito dal basso e il ruolo dell’immagine nella costru-zione e culturalizzazione di un luogo.La ricerca di Chiara Cipollari prende in esame una forma di turismo rurale sviluppatasi nei primi anni ’90, con l’ar-rivo dei primi fondi europei destinati al turismo, in alcuni villaggi rurali della Romania, al confine con l’Ucraina. Premesso che nelle retoriche identitarie degli stessi stu-diosi rumeni alcune zone rurali della Romania, tra cui quella studiata, erano già state definite la culla dell’iden-tità rumena e immaginate all’interno di un tempo uni-versale, la Cipollari sottolinea come queste specificità sono entrate oggi a far parte delle retoriche contempo-ranee, contribuendo allo sviluppo di un turismo rurale che oltre ad essere attività economica è anche forma di improvvisazione che viene messa in scena e proposta ai turisti. Chiara Cipollari analizza i temi degli sguardi, in-terni ed esterni, che costituiscono l’appetibilità dei luo-ghi e la produzione del segno turistico agli sguardi colle-gato, mettendo in risalto come le immagini giochino un ruolo fondamentale in questo contesto.Sul tema del marketing territoriale costruito dal basso in-terviene anche Franco Lai con la sua ricerca dal titolo I beni culturali come merce del capitalismo del nuovo millennio. Riferendosi a quelle che Wallerstein definisce periferie e semi-periferie del mondo, Franco Lai individua in zone come la Sardegna, la Corsica, il sud della Spagna e il sud Italia, le periferie e semi-periferie dell’Europa, sottoline-ando come l’unico modo che questi paesi abbiano di ga-rantire un dignitoso livello di vita sia quello di puntare sullo sviluppo economico collegato alle esperienze locali e terri-toriali; gli stessi progetti leader dell’Unione Europea ten-dono infatti negli ultimi 15-18 anni a finanziare la piccola e media impresa su base locale. C’è un quadro normativo

favorevole a promuovere un’idea di località legata alla cul-tura ed alle competenze tecniche e saperi di tipo locale. Riprendendo i termini di “localizzazione” (Roland Robertson) e di “cibo geografico” (Massimo Montanari), Lai nota come il turismo si faccia veicolo della commercia-lizzazione, non solo dell’immagine turistica ma anche dei prodotti locali, legati alla storia del territorio. Sul tema del rapporto tra immagine e territorio, Lai riporta alcuni esempi pubblicitari ed alcuni frames del film Basilicata co-ast to coast (2010), di Rocco Papaleo, notando come le im-magini e sempre più spesso il cinema contribuiscano non poco a forgiare ed a trainare l’immagine della località.All’intervento di Franco Lai si ricollega quello di Alessia Fiorillo che mostrando un micro progetto di marketing territoriale dal titolo Terre di Siena, messo in opera dalla provincia di Siena, focalizza il suo intervento sull’artico-lazione tra merce e patrimonio nella “degustazione cul-turalizzata”. Il contesto in cui questo progetto nasce è un contesto che a livello globale riconosce il turismo cul-turale attraverso le politiche Unesco che negli anni ’90 definiscono le leggi dei marchi europei e attraverso la definizione in quegli stessi anni della legge per la costru-zione delle Strade del vino. Il degustatore diventa in que-sta campagna promozionale di marketing il consuma-tore futuro e la tradizione si assoggetta sempre più spesso alle logiche di mercato. Alessia Fiorillo sottolinea come in questo contesto due processi vengono messi in atto, da un lato la patrimonializzazione del cibo, su cui ci si dovrebbe interrogare e dall’altra la mercificazione dell’atto alimentare, notando come le degustazioni e le politiche di marketing ad esse collegate sono di fatto pensate per essere costruite come processi di produ-zione di merci immateriali ma in realtà vengono assog-gettate a logiche di mercato che non vedono in essi un profitto immediato. Paolo Piquereddu riflettendo sulle ri-cerche di Chiara Cipollari e Alessia Fiorillo, nota come sia i diretti protagonisti che i fruitori delle iniziative siano quasi in balia delle politiche turistiche e come, sia evi-dente il contrasto tra la debolezza economica di alcuni luoghi e le operazioni di marketing adottate. Invita a riflettere sul ruolo dell’antropologo e sulla neces-sità di una “certa etica” della professione riguardo al rapporto serio ed onesto con i protagonisti ed alla ga-ranzia di una certa serietà anche nella comunicazione.Interviene Franco Lai che, in accordo con Piquereddu, sottolinea la necessità di “dirigere il turismo e non es-serne governati”; il marketing territoriale è un’opera-zione economica molto delicata, il cui rischio è quello di creare un mondo estremamente caratterizzato.Conclude Cristina Papa che pone l’accento sulla perdita e la frammentazione della produzione a favore della co-struzione dell’immagine e della culturalizzazione dei pro-dotti, invitando a riflettere sull’antinomia tra produzione e consumo e tra marketing e scambio, dove lo scambio e il consumo assumono oggi un’importanza maggiore ri-spetto alla produzione (a cura di Ciriaca Coretti).

Hanno partecipato: Chiara Cipollari (Università di Perugia), Alessia Fiorillo (Università di Perugia), Simone Ghezzi (Università di Milano-Bicocca), Bogdan Iancu (Dottorando Università SNSPA, Bucarest – ricercatore,

XXVI

Museo del Contadino Romeno di Bucarest), Franco Lai (Università di Sassari), Veronica Redini (Università di Perugia).

ARTE CONTEMPORANEA E CRITICA CULTURALEIntroduce Roberta Cafuriprimo discussant Sandra FerracutiSul versante della critica culturale, antropologia culturale e arte contemporanea hanno condiviso la revisione di metodi e presupposti, in particolare sul ruolo del sog-getto, sullo statuto di autore e sul conseguente slitta-mento dei confini del campo di ricerca e disciplinare dell’artista e dell’etnografo. Le provocazioni giunte dal mondo museale e artistico si sono intrecciate con le spinte a riconsiderare gli sguardi degli etnografi sugli og-getti di studio:8 questi, trasformatisi in soggetti nel mondo post coloniale, se vestono i panni dell’artista, sono oggi considerati portatori di una voce critica sulla propria cultura e società più interessante di quella dell’antropologo o del curatore di mostre. Dall’Autore agli autori. Nella pratica sul campo, deno-minata etnografia, l’antropologia culturale ha unito la scrittura all’osservazione dei meccanismi con cui funzio-nano le società. Gli appunti personali e le interviste – ol-tre alla lettura dei libri e alle fotografie o ai video filmati – sono i materiali a partire dai quali gli antropologi ‘riscri-vono’ la realtà osservata. Olu Oguibe, un artista nato in Nigeria che vive e lavora a New York, ha mostrato come l’impiego di alcune tecniche narrative combinate tra loro possa originare false realtà, ma che risultano al lettore verosimili. In Ethnographia, una serie di opere create tra il 1997 e 1999,9 una donna Asante del Ghana, in un ri-tratto dai colori ocra e neri di una foto ingiallita dal tempo; un ragazzo Igbo della Nigeria, con la fronte di-pinta con segni colorati, e una donna di colore sud afri-cana, in una foto bianco e nero, sono i volti sovrapposti alle pagine di appunti scritti a mano. Tra i segni non si coglie un discorso lineare, ma solo alcune parole ingran-dite ad arte dall’artista. Una didascalia restituisce la re-altà evocata da quei frammenti: «donne di colore, che un tempo si sono sposate con asiatici provenienti dal continente indiano, vivono in una condizione di emargi-nazione nelle pianure circostanti Natal e all’estremo capo orientale del Sud Africa. Esse sono disprezzate e al-cune sono state convertite al Cristianesimo», viene spie-gato per esempio in Colored woman I.10 L’espressione malinconica del volto e lo sguardo velato di tristezza della donna sembrano suffragare quanto descritto, uni-tamente alla pipa appoggiata alle pagine scritte a mano, la quale conferisce autorevolezza scientifica agli appunti. In realtà quelle donne non sono mai esistite: così la frat-tura tra la realtà e la sua rappresentazione, mediante la scrittura etnografica, è raffigurata da Olu Oguibe (Enwezor - Oguibe 1999). Ciò ci rinvia allo statuto dell’autore nella rappresentazione delle diversità cultu-rali. Già nel 1969 Michel Foucault aveva tenuto una confe-renza, divenuta celebre, dal titolo Che cos’è un autore? (Foucault 1969).11 Molti vi lessero la profezia della morte del soggetto, mentre essa sanciva un’acquisizione co-mune alle scienze sociali e umane del Novecento.

Nell’analisi delle relazioni di potere che s’instaurano an-che nelle prassi discorsive, Foucault evidenziava che l’au-tore era un prodotto ideologico: un principio funzionale attraverso il quale, nella nostra cultura, si limita, si esclude, si sceglie tra una serie di significati presenti in ogni linguaggio, dal testo all’immagine, per limitarne la libera circolazione, composizione e ricomposizione, in-terpretazione e manipolazione soggettiva da parte del destinatario della comunicazione (Foucault 1979). La ri-considerazione del ruolo sociale e politico dell’autore mise allora in luce l’eclissi cui erano stati sottoposti i col-laboratori sul campo degli antropologi, assenti nei loro scritti sia come fonti delle informazioni sia come inter-preti e traduttori delle loro diverse appartenenze cultu-rali e sociali. Questa omissione, peraltro, era venuta meno in un lavoro di Johannes Fabian: un artista figura-tivo, Tshibumba Kanda Matulu, era stato invitato negli anni Settanta da Fabian a collaborare nello studio e nell’interpretazione della storia dell’ex Zaire, con quadri descritti dall’autore stesso in Remembering of the past (Fabian 2000). L’arte contemporanea era perciò già comparsa all’orizzonte dell’antropologia culturale agli inizi degli anni Ottanta, ma solo recentemente la natura dialogica del metodo antropologico si è manifestata in una collaborazione con gli artisti che (Schneider - Wright 2006), come notano Howard Morphy e Morgan Perkins in Anthropology of art, nelle loro sperimentazioni pre-sentano concezioni alternative dell’arte e del sapere cul-turale (Morphy – Perkins 2006: 21). L’artista etnografo. In un saggio intitolato L’artista come etnografo, il critico d’arte americano Hal Foster evidenziava come l’arte fosse entrata in quell’arena della critica culturale in cui l’altro veniva re-inserito per met-tere in discussione le visioni dell’Occidente (Foster 2006). Politiche museali in chiave multiculturale si sono spinte a dedicare interi spazi nei musei agli artisti, presentati come produttori di una critica culturale quasi più ‘auten-tica’ di quella dello sguardo del curatore delle mostre o dell’antropologo (Cafuri 2008). Esattamente il contrario avveniva in Art, identity, boundaries, in cui Oguibe rileg-geva l’intervista del critico d’arte africana Thomas McEvilley a Bakari Ouattara, artista della Costa d’Avorio che viveva a New York e aveva esposto alla Biennale di Venezia del 1994. La conversazione era stata condotta con uno stile della comunicazione, che rinviava a un’evi-dente gerarchia: da un lato un soggetto che non dialo-gava, ma investigava un altro essere umano, riconducen-dolo a un oggetto, da cui doveva emanare una fascina-zione esotica. Le domande concernenti la famiglia d’ori-gine, la formazione scolastica ed estetica, la lingua e le pratiche religiose in uso nella propria collettività africana, che magari comportassero qualche sacrificio umano, confinavano Ouattara a fare da mero contorno alle sue opere. L’artista non aveva potuto esplicitare le sue inter-pretazioni e attribuire i suoi significati alle proprie opere. Così l’uso del linguaggio si era trasformato in una forma di libido domini, cioè in un modo di articolare e ridefinire se stessi come author-ity (Oguibe 2004:13). D’altronde Roland Barthes aveva messo in luce proprio la correla-zione tra l’attribuzione di un testo (in questo caso un’opera figurativa) a un autore, operazione che ne fissa

XXVII

i significati e delimita le possibili interpretazioni, e la le-gittimità del ruolo di critico dall’altra, perché quest’ul-timo si attribuisce così l’insostituibile funzione di scoprire l’autore, spiegandone le opere (Barthes 1977: 147).12 La creatività è invece un modo per imporre il controllo non sugli altri, ma su se stessi: attraverso l’abilità e la li-bertà compositiva, l’artista si sottrae al potere delle defi-nizioni di un altro diverso da se stesso. La firma originale, l’autonomia, l’articolazione del sé sono tuttavia territori ancora oggi contestati, in cui l’artista contemporaneo si trova a sviluppare strategie di sopravvivenza tra mecca-nismi di regolazione e sorveglianza delle relazioni asim-metriche in società, economie dell’arte, pratiche del de-siderio e del consumo diverse fra loro (Oguibe 2004: 15). Alcuni artisti, calandosi in questo ruolo di soggetto “al-tro”, riscrivono le rappresentazioni esistenti, sia del pas-sato sia del presente della loro cultura, e nel far questo esplorano pratiche di lavoro sul campo, quali la raccolta di documenti e la trascrizione di testimonianze, che fon-dano anche il metodo scientifico dell’antropologia cultu-rale. Un esempio è la ricerca di Romuald Hazoumé sui si-gnificati dei segni di Fa, un’antica geomanzia diffusa nei paesi del Golfo di Guinea, i cui esiti sono visibili in una parte della sua produzione pittorica (Cafuri 2005). Uno scambio fecondo tra arte e antropologia è avvenuto an-che tra il musicista Ludovico Einaudi e i testi di Ernesto De Martino e di Gilbert Rouget, su musica e trance nella taranta salentina (Einaudi 2010: 39). Einaudi ha riletto le etnografie su antichi fenomeni rituali per ripresentare, nella chiave della performance o del festival, musiche con suoni ‘tradizionali’ ed elettronici.13 Per rendere ‘con-temporaneo’, cioè “accessibile, attuale e vivo” (Einaudi 2010: 39) quel sapere musicale, il musicista ha cercato un rapporto con forme più recenti di riti collettivi, come i raduni giovanili moderni in cui migliaia di persone si ab-bandonano a canti, danze e musiche, nutriti da suoni elettronici e minimalismo. Tra diffusione ed esclusione. La musica ha una pecu-liarità, rispetto all’arte figurativa: il suo consumo non è limitato agli spazi museali o alle gallerie, frontiere di rado solcate da chi non ha “il capitale culturale necessario nemmeno per varcare la soglia di un museo”, come scrive Anna Lisa Tota (1999: 157). Il testo musicale è meno elitario, sia per la sua diffusione capillare anche per esempio nel Web su You Tube, sia perché più suscet-tibile all’ibridazione. La sua riproduzione può avvenire nelle esecuzioni dei gruppi musicali giovanili spontanei o secondo i movimenti delle bacchette nelle mani dei ma-estri d’orchestra, senza mettere in gioco l’autenticità, come criterio del giudizio estetico (Goodman 1976). L’arte diffusa dai media tecnologici si presenta dunque come un campo per rivedere i meccanismi di esclusione: la sua diffusione avviene infatti, almeno potenzialmente, presso classi sociali disparate. Come nota Dominique Berthet (2002:7-8), il ricorso continuo nelle installazioni artistiche contemporanee all’ibridazione e alla mesco-lanza tra pittura, fotografia, scultura, video, musica, ar-chitettura, teatro, danza può essere letto come una nuova manifestazione di resistenza: comune a molti ar-tisti di ogni nazionalità, esso esprimerebbe il tentativo di rinnovare le pratiche, di allargare gli orizzonti e di elabo-

rare nuovi significati, trasgredendo i limiti posti tra ge-neri e categorie. La sfida dell’arte multimediale è affrontare mutamenti di portata strutturale, che investono le regole del gioco tra i ruoli di artista e consumatore. Dopo l’avvento di iperte-sti e interattività, il ruolo passivo dell’uno e quello attivo dell’altro sono stati apparentemente archiviati. Internet, videogiochi e portatili hanno creato una generazione di produttori e diffusori di contenuti, che ha sostituito i consumatori passivi, come ha svelato Clay Shirky (2010). Tale processo si colora di una personalizzazione dell’espe-rienza estetica. Un esempio proviene dall’e-book. Alice in wonderland di Lewis Carrol ha una versione concepita per l’iPad, che va ben al di là degli ipertesti. Ogni imma-gine, prelevata dall’edizione originale, è stata resa sensi-bile alla forza di gravità, cioè reagisce se viene toccata con un dito, scossa o inclinata (Du Sautoy 2010: 24). Come il consumo diventa esperienza interattiva singo-lare? I fruitori guidano Alice nel mondo delle meraviglie in modi diversi: a seconda di come inclinano l’iPad, il Bruco fuma diversamente il narghilé o il corpo di Alice si ingigantisce o si restringe.14 L’e-book con le sue applicazioni costituisce un terreno d’incontro tra arte e discipline scientifiche, come l’antro-pologia culturale. L’artista mi sembra simile all’antropo-logo: è consapevole che ogni rilettura implica un tradi-mento, che traghetta saperi articolati, propri di altre re-altà e tempi della storia, in uno spazio-tempo estraneo. Lo sconfinamento dal campo di ricerca è infatti insito nella ri-scrittura delle conoscenze acquisite, anche se all’artista è concessa una libertà creativa che il sapere scientifico antropologico ha più sperimentato nelle de-rive interpretative dei dati che non nelle forme possibili della comunicazione tecnologica. A quando un iPad per comunicare le ricerche etnografiche? (Roberta Cafuri).

Riferimenti bibliograficiBarthes, R. (1977), “The death of the author”, in Image

Music Text, Glasgow, Fontana-Collins. Berthet, D., a cura (2002), Vers une esthétique du métis-

sage?, Paris, L’Harmattan.Cafuri, R. (2005), L’arte della migrazione, Torino,

Trauben.Cafuri, R. (2008), Riconoscere la diversità, Pavia,

Altravista.Clifford, J. (2000), I frutti puri impazziscono. Etnografia,

letteratura e arte nel secolo XX, Torino, Bollati Boringhieri, [ed. orig. 1988].

Clifford, J. – Marcus, G. E., a cura (1997) Scrivere le cul-ture, Roma, Meltemi [ed. orig. 1986];

Du Sautoy, M. (2010), Il magico iPad nel paese di Alice, in «Il Sole 24 ore», 22 agosto: 229, p. 24.

Einaudi, L. (2010), Immersione nella taranta, in «Il Sole 24 ore», 209, p. 39

Enwezor, O., a cura (1999) Mirror’s edge, Umea, BildMuseet.

Enwezor, O. – Oguibe, O, a cura (1999), Reading the contemporary African art from theory to the mar-ketplace, London-Cambridge, Institute of International visual arts-MIT press

Fabian, J. (2000), Il tempo e gli altri, Napoli, L’ancora; ed.

XXVIII

or. 1983, Time and the other, New York, Columbia University Press

Foster, H. (2006), “L’artista come etnografo”, in Il ritorno del reale. L’avanguardia alla fine del Novecento, Milano, Postmedia Books, pp. 175-210 [ed. orig. 1996].

Foucault, M. (1969) Qu’est-ce que c’est un auteur?, in «Bulletin de la Société française de philosophie», 63, p. 3.

Foucault, M. (1979), “What is an Author?”, in J. V. Harari, a cura, Textual Strategies: Perspectives in Post-Structuralist Criticism, Ithaca, NY, Cornell University Press, p. 159

Goodman, N. (1976), L’esperienza estetica: rappresenta-zioni e simboli, Milano, Il Saggiatore; ed. or. 1968, Language of art, New York, Bobbs-Merrill.

Heinec, N. – Edelman, B. (2002), L’art en conflit, Paris, éd. La découverte: p. 13

Morphy, H. – Perkins, M. (2006), Anthropology of art, Oxford, Blackwell

Oguibe, O. (2004), “Art, identity, boundaries” in The cul-ture game, Minneapolis, University of Minnesota Press

Schneider, A. – Wright, C., a cura (2006) Contemporary Art and Anthropology, Oxford and New York, Berg

Shirky, C. (2010), Cognitive surplus, creativity and gen-erosity in a connected age, New York, Penguin Press

Tota, A. L. (1999), Dal museo tradizionale al museo me-diale, Roma, Carocci.

Sintesi della discussioneGli interrogativi principali affrontati nella sessione di la-voro sull’arte contemporanea e la critica culturale sono

stati i seguenti: qual’é il rapporto tra arte contempora-nea e museografia? E tra arte contemporanea ed etno-grafia? Cosa le avvicina? Qual é il campo d’interazione tra le due discipline? Cosa hanno in comune l’artista e l’antropologo? Con quali definizioni operano e che uso ne fanno?È ormai un dato condiviso nella critica antropologica e artistica, almeno a partire dagli studi di Clifford (1988), Marcus e Myers (1995), Marcus&Fisher (1999) e Foster (1996) che l’arte contemporanea e l’antropologia, ab-biano molti temi e pratiche in comune. Molti artisti contemporanei si fanno ‘etnografi’, an-dando ad indagare e storicizzare le collezioni museali, le rappresentazioni dell’altro, gli stereotipi, le narrazioni coloniali, lo statuto dell’opera d’arte nella società con-temporanea, la stessa pratica di ricerca etnografica, temi complessi della tradizione antropologica che entrano nel lessico dell’arte contemporanea per essere utilizzati come strumenti creativi di critica culturale, tant’é che in alcuni casi si parla addirittura di un’arte antropologica.A partire dalla mescolanza del fare artistico e antropolo-gico, gli interventi presentati in questa sede – si é parlato soprattutto di arti (pittura, scultura, arte della perfor-mance e in parte di architettura, delle arti cosiddette tra-dizionali ma anche della moda) hanno messo in luce come nella pratica ci siano artisti che studiano collezioni di arte africana e di arte europea; artisti che vanno sul terreno e collaborano con l’antropologo per girare un vi-deo, o documentare una festa, una processione, un rito; antropologi che collaborano con la comunità e con i suoi artisti per fornire interpretazioni condivise dei saperi re-lativi a una pratica artistica considerata ‘tradizionale’ come la tessitura; artisti che interrogano lo statuto, il va-

XXIX

lore e la funzione dell’opera d’arte come unicum da con-servare e da salvaguardare. Così è nell’opera di Christian Boltanski che, in una sua recente installazione, Personnes15, utilizza stracci e indumenti che poi la gente può portare via, venendo così a mancare la presenza e l’esposizione dell’opera stessa, sovvertendo le classifica-zioni ‘materiale-immateriale,’ ‘tangibile-intangibile’, aspetti su cui gli antropologi riflettono da tempo e che incontrano continuamente, mescolati e sovrapposti, nella pratica etnografica.Sebbene le due discipline siano accomunate da mede-sime tematiche, gli interventi presentati hanno eviden-ziato come le figure e i compiti dell’artista e dell’antro-pologo restino diversi. Da un lato l’arte contemporanea fornisce all’antropolo-gia un altro punto di vista sugli eventi, grazie all’effetto dirompente, immediato –di sintesi potremmo dire– che l’opera d’arte genera nel sovvertire e ‘rompere’ le distin-zioni (anche quelle interne alla disciplina), attraverso la maggiore libertà con cui l’artista –rispetto all’antropo-logo– esplora e ricerca alcuni temi comuni, quali l’iden-tità, l’ibridazione, l’alterità, il paesaggio e le migrazioni, per dirne alcuni. Dall’altro c’é anche il rischio dell’effetto boomerang, che potrebbe anche compromettere la ri-cerca e la credibilità dell’antropologo, qualora egli utilizzi espressamente l’opera o la performance artistica come strumenti di ricerca sul campo. Inoltre, l’arte contempo-ranea, pur con la sua carica dirompente, ha una doppia veste, in quanto, sebbene metta in discussione criteri e canoni artistici stabiliti, legittima, allo stesso tempo, un ‘sistema’ contemporaneo ‘dell’arte’ che permette l’inclu-sione di alcuni artisti e l’esclusione di altri, i quali per mo-tivi storici – la presenza marginale, fino a qualche tempo fa delle arti indigene, all’interno del canone artistico do-minante, per citare un esempio – e contingenti, legati anche a strategie di mercato, che non é possibile trattare in questa sede, non entrano nei circuiti internazionali. La definizione di contemporaneo é essa stessa problema-tica, in quanto pone uno scarto temporale. Ci si é quindi interrogati su come declinare la nozione di contempora-neo, e soprattutto sui suoi possibili usi. L’invito é stato quello di non limitarsi solo ad interrogarci sulle categorie di arte e/o di estetica con cui noi operiamo ma soprat-tutto sugli usi che gli artisti, che gli antropologi studiano, fanno di queste definizioni. L’attenzione per l’uso e per i significati contestuali e particolari delle pratiche artisti-che, su cui l’antropologia, in senso anti-universalista, in-daga, ha portato anche a rivolgere l’attenzione allo spa-zio e ai contesti in cui gli antropologi operano. Se l’arte e l’antropologia sono forme di leggere la realtà contem-poranea, come possono essere letti gli spazi e i contesti della pratica e del fare artistico e antropologico? Prendendo spunto dall’architettura del paesaggio e dall’architettura si é proposto di guardare allo spazio come eredità del moderno, di ciò che la modernità ha la-sciato dietro di sé, interpretandolo alla stregua di scarto, residuo (Koohlaas 2006), o seguendo la metafora della terra-giardino di Clément (2008), che é allo stesso tempo un sistema chiuso, osservabile, e uno spazio in-colto, indeciso, in quanto non connotato in particolare da alcuna funzione, che però diventa anche spazio di ri-

generazione e di incontro tra i vari saperi della contem-poraneità (a cura di Elisabetta Frasca).

Riferimenti bibliograficiClément, G. (2008) Il giardiniere planetario, a cura di C.

Serra, Milano, 22 PublishingClifford, J. (1988), The predicament of Culture: Twenthy

Century Ethnography, Literature and Art. Cambridge (MA), Harvard University Press,.

Foster, H. (1996) “The Artist as Ethnographer” in The Return of the Real. Cambridge (MA), The MIT Press

Koolhaas, R. (2006) Junkspace. Per un ripensamento ra-dicale dello spazio urbano, a cura di G. Mastrigli, Macerata, Quodlibet

Marcus, G.E. - Meyers, F.R. (1995) The Traffic in Culture: Refiguring Art and Anthropology. Berkeley (CA), University of California Press

Marcus, G.E. - Fisher, M.M.J. (1999) Anthropology as a cultural critique: An experimental moment in the Human Sciences, Chicago (IL), University of Chicago Press

Hanno partecipato: Ivan Bargna (Università di Milano-Bicocca), Alessandra Brivio (Università di Milano-Bicocca), Marinella Carosso (Università di Milano-Bicocca), Maria Luisa Ciminelli (Università Ca’ Foscari Venezia), Elena Corradini (Università di Modena e Reggio Emilia), Fabio Dei (Università di Pisa), M. Gabriella Lerario (museologa specialista in storia dell’arte contemporanea), Valentina, Lusini (Università di Siena), Francesco Marano (Università della Basilicata), Daniela Nasi (Università di Modena e Reggio Emilia), Elisa Orlando (Università di Modena e Reggio Emilia), Francesco Ronzon (Accademia di Belle Arti di Verona), Silvia Rossi (Università di Modena e Reggio Emilia), Mario Turci (Fondazione Museo Ettore Guatelli), Sara Uboldi (Università di Modena e Reggio Emilia), Luca Villa (Ricercatore indipendente)

PATRIMONI E CULTURE MIGRANTIIntroduce Anna Maria Pecciprimo discussant Vito LattanziLa prospettiva critica e riflessiva maturata, su scala na-zionale e internazionale, nell’ambito dell’antropologia applicata a patrimoni e musei guida i lavori della ses-sione “Patrimoni e culture migranti”. I termini del con-fronto sono da ricondurre ad un orizzonte teorico pro-filato da due decenni abbondanti di ragionamenti ed esperienze, sviluppati principalmente da un’antropolo-gia culturale sensibile e attenta alle poetiche e politiche della rappresentazione culturale, dalla museologia col-laborativa e dalle plurali accezioni della Nuova Museologia. Lo spazio della discussione risulterà per-tanto inscritto nella consapevolezza della prospettiva eurocentrica che ha plasmato assunti e pratiche muse-ali (Kreps, 2003); nella contestualizzazione storica, so-ciale e politica del principio di autorità dei musei; nella processualità, dialogica e negoziale, dei patrimoni cul-turali e nella prospettiva partecipata e collaborativa (Phillips, 2003; Lattanzi, 2008) che ha aperto il campo della rappresentazione culturale ad una pluralità di voci portatrici di nuovi sguardi sul patrimonio, musealizzato

XXX

e non. Il nesso tra patrimonializzazione e museografia, sostenuto dalla centralità della loro funzione mediatrice (Padiglione, 1997-1998 e 2008), costituirà l’asse por-tante del dibattito: “terreni di contesa” politico-cultu-rale e arene di significati plurali, patrimoni e musei ver-ranno trattati a partire dal rapporto che individui ed en-tità collettive instaurano con essi, interrogandone gli usi sociali in atto nelle società contemporanee. Nell’articolazione, qui prospettata, con i movimenti mi-gratori, il patrimonio verrà analizzato nel suo ruolo, du-plice e bifronte, di prodotto e risorsa, oggetto e sog-getto di pratiche sociali e di strategie discorsive essenzia-liste e processuali. Le culture migranti verranno intese in un’ampia accezione che, basata sul comune denomina-tore della deterritorializzazione (Appadurai, 2001), si ri-ferisce a comunità, associazioni e singoli individui impe-gnati in scenari che coincidono con ambiti istituzionali – specialmente museali – oppure ne travalicano i confini, posizionandosi in territori urbani o rurali e in contesti at-traversati da flussi migratori transnazionali. Attori e/o de-stinatari di processi di patrimonializzazione multisituati e ramificati oltre le istituzioni, i/le migranti si rapportano anche ad altri soggetti o agenti sociali (professionisti ed esperti, volontari, cittadini in generale) in dinamiche che, pur finalizzate alla costruzione di “zone di contatto” (Clifford, 1999) e/o allo sviluppo del territorio (De Varine, 2005), sono chiamate a misurarsi con potenziali conflitti e con le tensioni e frizioni (Karp et al., 2006) po-ste nell’interfaccia tra locale e globale. Affronteremo quindi la relazione tra migranti e patri-moni nel museo – spazio democratico di formazione della cittadinanza con funzioni di responsabilità terri-

toriale (Dell’Orso, 2009) – e sul territorio tout court, sia esso di appartenenza o di riferimento. In entrambi i casi, seppure con differenti modalità e gradi di portata sociale, politica e culturale, i patrimoni materiali e im-materiali, trasmessi e inscritti nel presente, si rivelano agenti attivi della vita contemporanea: ricontestualiz-zati socialmente e culturalmente, prendono altre forme, acquisiscono nuovi usi e cambiano di senso. Trasformarli è un modo per marcare una appropria-zione o riappropriazione, procedere ad una traduzione che, collocata nello spazio liminare dell’esperienza mi-grante (Bhabha, 2001), comporta la produzione di nuove differenze che “derivano da processi di trasla-zione di repertori culturali e pratiche sociali sia nel con-testo di partenza che in quello di arrivo” (Sciarrone, 2006, p. 23).Le tematiche in discussione spaziano dal patrimonio quale fattore di sviluppo e rigenerazione del territorio alle politiche locali e regionali in materia di musei e in-clusione culturale; dalla (ri)appropriazione e restituzione di patrimoni altri all’utilizzo delle tecnologie e dei new media negli ambiti della rappresentazione e dell’accessi-bilità culturale. Mediante la presentazione di pratiche istituzionali – in via di realizzazione o già portate a ter-mine – e di ricerche sul campo in fieri o concluse, i con-tenuti della sessione offriranno una lettura prismatica – per contesti di applicazione, prospettive teoriche e tagli metodologici – tanto del carattere processuale e nego-ziale del patrimonio, sia “vetrinizzato” che soggettivo, quanto della funzione connettiva del museo (Clemente, 2006). Ai fini della discussione, la sessione privilegerà lo

XXXI

sguardo che vede le culture migranti contemporanea-mente produttrici e consumatrici di significati, operanti sul territorio – in dinamiche di rifunzionalizzazione della cultura materiale e immateriale; di (ri)strutturazione della memoria collettiva; di patrimonializzazione della migra-zione stessa – e in museo, in azioni di educazione e me-diazione interculturale e/o di collaborazione e interpreta-zione multivocale, nuova frontiera, almeno per quanto attiene al contesto italiano, della valorizzazione dei patri-moni che si appella, da un lato, ad un ripensamento delle pratiche museali (dalla conservazione all’esposi-zione) in termini di funzioni o “mezzi” per raggiungere il fine dell’interculturalità e, dall’altro, ad un rinnova-mento delle professionalità.A coloro che prenderanno parte alla sessione avanziamo alcuni punti di attenzione che si richiamano al contributo diversificato – per strategie e strumenti – che la compe-tenza antropologica può apportare in contesti, istituzio-nali e non, demoetnoantropologici o di altra matrice di-sciplinare. In particolare, proponiamo di interrogarci su alcuni nodi problematici emersi dagli esiti di recenti esperienze italiane condotte nel campo d’azione in cui patrimoni, musei e migranti si rapportano all’intercultu-ralità (Pecci, 2009): – come attuare pratiche di rappresentazione culturale

e valorizzazione dei patrimoni, non tanto di ordine celebrativo o compensatorio quanto pluralista (Sandell, 2004), che non si limitino alla settorializza-zione delle funzioni educative ed espositive, ma inte-ressino le intere istituzioni nello sviluppare un orien-tamento programmatico che abbia un impatto stra-tegico anche sulla loro missione e visione;

– come favorire un’inclusione culturale che non risulti associata strettamente o esclusivamente ad azioni di audience development (es. outreach, accesso, edu-cazione) ma trovi attuazione in più ampi processi di mediazione, partecipazione, collaborazione e empo-werment culturale che conducono ad una assun-zione piena e consapevole di responsabilità sociale in nome di una Nuova cittadinanza (Maggi, 2005) che superi la dicotomia tra “vecchi” e “nuovi” cittadini;

e soprattutto – come sostenere e incoraggiare la partecipazione dei/

delle migranti (destinatari e/o attori di progetto) nelle occasioni di disseminazione e confronto teorico e in-tellettuale che, sulla base della nostra esperienza, te-stimoniano di una loro presenza solitamente sparuta se non completamente irrilevante. A nostro avviso è giunto il momento di assumere tale aspetto come un indicatore cruciale della “bontà”, non soltanto me-todologica ma anche etica, delle nostre pratiche, per evitare il rischio che antropologi e antropologhe, in queste sedi, tornino ad agire “gli altri”, parlando di e per loro.

Per concludere, qui abbiamo soltanto anticipato alcune questioni le quali, nel corso della sessione, ci attendiamo si arricchiscano di una più dettagliata e puntuale artico-lazione così come di ulteriori spunti di riflessione e dibat-tito. Il graduale e costante lavoro antropologico che, ne-

gli ultimi anni, ha portato ad interrogare i processi di pa-trimonializzazione su varia scala (locale, regionale, nazio-nale e internazionale) troverà infatti all’interno di “Patrimoni e culture migranti” uno spazio di presenta-zione, confronto e aggiornamento. I limiti di tempo e le finalità dell’incontro non consentiranno beninteso di procedere ad un “inventario” o ad una sintesi delle ricer-che sul campo e delle pratiche istituzionali, ma ci offri-ranno l’opportunità di mettere l’accento su alcune pro-blematiche e di introdurre considerazioni che, è nostro auspicio, invece di esaurirsi con il termine dei lavori, da questi ultimi possano trarre stimoli per successivi sviluppi e future nuove direzioni. (Anna Maria Pecci)

Riferimenti bibliograficiAppadurai, A. (2001), Modernità in polvere. Dimensioni

culturali della globalizzazione, Roma, Meltemi.Bhabha, H. K. (2001), I luoghi della cultura, Roma,

Meltemi. Clemente, P. (2006), Antropologi tra museo e patrimo-

nio, in «Antropologia (Annuario) », n. 7 “Il patrimo-nio culturale”, pp. 154-173.

Clifford, J. (1999), Strade. Viaggio e traduzione alla fine del secolo XX, Torino, Bollati Boringhieri.

Dall’Orso, S. (2009), Musei e territorio. Una scommessa italiana, Milano, Electa Mondadori.

De Varine, H. (2005), Le radici del futuro. Il patrimonio culturale al servizio dello sviluppo locale, Bologna, CLUEB.

Karp, Ivan et al., a cura (2006), Museum frictions. Public cultures/Global transformations, Durham, Duke University Press.

Kreps, C. F. (2003), Liberating culture. Cross-cultural perspectives on museums, curation and heritage preservation, London and New York, Routledge.

Lattanzi, V. (2008), “Patrimonio/Musei/Pratiche collabo-rative”, in «Antropologia Museale», n. 20/21: 16-21.

Maggi, M. (2005), “Verso una Nuova cittadinanza?”, in M. Maggi, a cura, Museo e cittadinanza. Condividere il patrimonio culturale per promuovere la partecipa-zione e la formazione civica, Quaderni di Ricerca 108, IRES - Istituto di Ricerche Economico Sociali del Piemonte, Torino, pp. 9-13.

Padiglione, V. (1997-1998), L’effetto cornice. Le media-zioni del patrimonio e la competenza antropologica, in «Etnoantropologia», n. 6/7, pp. 137-154.

Padiglione, V. (2008), Editoriale. Museografia del con-temporaneo, in «Antropologia Museale», n. 19, pp. 6-7.

Pecci, A. M., a cura (2009), Patrimoni in migrazione. Accessibilità, partecipazione, mediazione nei musei, Milano, FrancoAngeli.

Phillips, R. (2003), “Community collaboration in exhibi-tions: introduction”, in L. Peers and A. K. Brown, a cura, Museums and source communities, London and New York, Routledge, pp. 155-170.

Sandell, R. (2004), Strategie espositive nei musei e pro-mozione dell’uguaglianza, in «Economia della Cultura», n. 4 “Cultura e inclusione sociale”, pp. 539-546.

XXXII

Sciarrone, R. (2006), Come rondini in volo o come orsi nella foresta? Migranti, stranieri, altri, in «Meridiana. Rivista di storia e scienze sociali», n. 56 “Migranti”, pp. 9-32.

Sintesi della discussioneLa sessione di discussione si è aperta con la presenta-zione di alcune etnografie del territorio che ci hanno mostrato come il sapere di una cultura migrante può di-ventare una risorsa. In primo luogo essa può essere pro-motrice dello sviluppo economico del territorio: comu-nità migranti riunite in associazioni, in molte città ita-liane, sono state in grado di avviare piccole imprese eco-nomiche, capaci di promuovere l’economia non solo nei paesi d’accoglienza ma anche nei paesi d’origine, da cui importano materie prime, oggetti di uso quotidiano e d’artigianato. Inoltre la patrimonializzazione di una cul-tura migrante può diventare uno strumento di riconosci-mento e d’integrazione identitaria: la partecipazione delle comunità diasporiche a festival e ad iniziative simili, favorisce una conoscenza più ravvicinata dei migranti da parte delle comunità locali. Alcuni interventi inoltre rive-lano che i musei, soprattutto quelli etnografici, siano di-venuti un luogo privilegiato per l’integrazione. In tal modo l’istituzione museale, promuovendo la costruzione di una nuova cittadinanza multiculturale, rivitalizza e ri-lancia la propria missione: i musei diventano così spazi aperti alla negoziazione, dove alle comunità diasporiche presenti sul territorio è richiesta la partecipazione per la costruzione condivisa di nuovi significati dei musei e de-gli oggetti che raccolgono e tutelano. L’allestimento di-viene una pratica collaborativa che molto spesso, attra-verso la restituzione di storie biografiche dei membri delle comunità migranti, permette agli oggetti in mostra di amplificare la loro funzione evocativa. La collabora-zione tra il museo e i migranti diviene uno strumento in grado di negoziare il significato degli oggetti che, per quanto riguarda i musei etnografici, sono portatori di una storia da sanare, essendo nella maggior parte dei casi testimonianze delle usurpazioni del colonialismo. Infine alcuni degli intervenuti hanno fornito linee guida affinché le pratiche collaborative siano continuative nel tempo e non siano frutto di una concezione ingenua del multiculturalismo. In primo luogo il partenariato deve es-sere aperto a tutti i soggetti istituzionali presenti sul ter-ritorio, diversificati per specificità e competenze. In se-condo luogo deve essere favorita la partecipazione delle comunità migranti a tutte le fasi del progetto. Infine è preferibile, nell’individuazione dei rappresentanti delle comunità diasporiche, rivolgersi al mondo dell’associa-zionismo che, essendo costituito da organizzazioni para-statali, è coinvolto nella promozione di una politica cul-turale che sia d’integrazione e di educazione alle diffe-renze (a cura di Martina Cultrone).

Hanno partecipato: Marina Berardi (Laureata in Discipline Etnoantropologiche - Università “Sapienza” di Roma), Alessandro Cocchieri (Museo delle paludi pon-tine - Pontinia), Noemi Del Vecchio (Laureata in Discipline Etnoantropologiche – Università “Sapienza” di Roma), Annamaria Fantauzzi (Università di Torino - EHESS

Parigi), Lia Giancristofaro (Università di Chieti “G. D’Annunzio”), Gianluigi Mangiapane (Museo di Antropologia ed Etnografia dell’Università di Torino), Silvia Mascheroni (Commissione tematica “Educazione e mediazione” - ICOM Italia), Alessandra Montanera (sto-rico dell’arte, Fondazione Museo del Territorio Biellese), Emanuela Panajia (Ricercatrice indipendente), Fabio Pettirino (Antropologo), Andrea Ravenda (Università di Perugia), Patrizia Schettino (Dottoranda - Università della Svizzera italiana), Angela Trevisin (Museo Civico Montebelluna), Angela Verrastro (Dottoranda - EPHE, Sorbonne, Paris)

SOSTENIBILITÀ CULTURALE E BIODIVERSITÀIntroduce Daniela Percoprimo discussant Gabriella Da ReLe Nazioni Unite hanno proclamato il 2010 “Anno Internazionale della Biodiversità”: un’occasione impor-tante non solo per riflettere su questioni di grande por-tata, ma anche per cercare di delineare strategie ade-guate e realizzabili nei diversi contesti locali.Nell’ambito delle azioni promosse per conservare la bio-diversità e per favorire il ripristino degli ecosistemi, è stata riconosciuta la necessità di tutelare e valorizzare il patrimonio di saperi e pratiche locali sulla natura, come stabilito nel 1992 dalla “Convenzione per la diversità biologica” (CDB). Ogni paese membro dovrebbe: “nel quadro della sua legislazione nazionale, rispettare, pre-servare e mantenere le conoscenze, le innovazioni e le pratiche delle comunità indigene e locali che incarnano stili di vita tradizionali determinanti per la conservazione e l’uso sostenibile della biodiversità e favorire la loro am-pia applicazione con l’approvazione e la partecipazione dei detentori di tali conoscenze, innovazioni e pratiche e incoraggiare la distribuzione equa dei benefici derivanti dall’utilizzazione di tali conoscenze, innovazioni e prati-che”16.Queste affermazioni appaiono particolarmente rilevanti, poiché presuppongono l’inclusione delle attività umane tradizionali nei dispositivi di conservazione della biodi-versità e chiamano in campo gli antropologi. Si attribui-sce alle popolazioni locali il ruolo di soggetti attivi, rico-nosciuti dal diritto internazionale, e al loro “traditional li-festyle” un peso determinante per preservare la biodi-versità in maniera sostenibile. Oltre a sancire il diritto sovrano degli Stati membri sugli elementi della loro biodiversità, che non è più conside-rata bene comune e dunque facilmente depredabile, la Convenzione definisce la questione del valore econo-mico del patrimonio di saperi e pratiche sulla natura e l’opportunità di un’equa distribuzione dei vantaggi le-gati alla loro utilizzazione17. L’applicazione dei principi contenuti nella Convenzione per la Diversità Biologica ha avuto nel corso degli anni esiti positivi, conferendo ai saperi locali sulla natura una rilevanza globale. Come scrive Laurence Tubiana: “Le comunità autoctone e locali hanno così trovato, nei cir-cuiti internazionali, uno spazio per negoziare la difesa dei loro modi di vita, dei loro saperi e dei loro diritti sullo spazio come condizione del loro contributo al bene co-mune e allo sviluppo sostenibile. Esse hanno riconfigu-

XXXIII

rato alcuni interessi collettivi globali. Così, la protezione della biodiversità passa anche attraverso quella dei modi di vita indissolubilmente legati agli ecosistemi, che sono stati destabilizzati dal modello di sviluppo dominante” (Tubiana 2005: 7-8)18. Le questioni individuate nella Convenzione per la Diversità Biologica e nei documenti che ne sono derivati, come il “Trattato Internazionale sulle risorse fitogeneti-che19, sono state oggetto di un vivace dibattito tra gli studiosi di Antropologia ambientale, ambito disciplinare che si configura sempre più come terreno di riflessione critica della contemporaneità .L’antropologo che studia le dinamiche uomo-natura non può esimersi dal prendere posizione nei confronti di de-cisioni importanti relative alla governance dell’ambiente, al ruolo spesso conflittuale dei diversi attori sociali a cui è affidata la tutela del mondo animale e vegetale selvag-gio e addomesticato, o di quelli che detengono i diritti sulle risorse ambientali (pensiamo alla controversa que-stione dell’acqua)21. Non può ignorare le dinamiche di potere a livello locale, nazionale e globale e nemmeno il peso che i suoi studi possono avere sulle strategie di pia-nificazione territoriale. Come scrive Sandro Piermattei: “Si rende necessario e urgente, per chi pratica la disci-plina, il confronto con complesse questioni etiche e “de-ontologiche” riguardanti il ruolo e il coinvolgimento po-litico dell’antropologo, nonché i rapporti di potere e le forme di disuguaglianza, spesso di portata translocale, che interessano i contesti locali e le formazioni socio-cul-turali, sempre storicamente contingenti, che definiscono i modi di pensare la “natura” e di agire in essa” (Piermattei 2007: 9). Questioni etiche e deontologiche emerse ad esempio nell’esperienza francese della

“Mission du patrimoine ethnologique” (a partire dal 1979), che ha visto il coinvolgimento diretto degli antro-pologi nelle politiche di patrimonializzazione, di gestione culturale del territorio e nei progetti di sviluppo rurale22. L’antropologia, anche attraverso l’attività dei musei et-nografici e degli ecomusei, ha di fatto sollecitato diverse forme di valorizzazione dei saperi e delle pratiche “tradi-zionali” e contribuito alla definizione di nuovi modelli di sviluppo locale sostenibile. In Italia, le iniziative sulla biodiversità si sono moltiplicate in questi ultimi anni, anche in relazione a progetti di am-pio respiro come Natura 2000. Si vanno consolidando, in diverse regioni italiane, interessanti sperimentazioni che riguardano gli ecomusei e le aree protette, quali stru-menti a disposizione delle comunità locali per affrontare in modo efficace i problemi connessi con la conserva-zione e valorizzazione delle risorse naturali e culturali, at-traverso un approccio trasversale, che consideri l’interdi-pendenza delle diverse attività nello spazio23.In questo percorso politico e culturale, in cui il territorio è concepito come sistema di valori e di relazioni, le realtà locali si fanno interpreti attive delle problematiche legate alla gestione delle risorse, rivendicando una partecipa-zione diretta alle politiche territoriali. Alcune reti ecomu-seali hanno sperimentato l’adozione delle “mappe di co-munità” (Parish Maps), come strumenti importanti per far emergere le vocazioni dei luoghi e delle comunità che in essi agiscono. In relazione ad alcune esperienze dell’associazione inglese Common Ground24, Sue Clifford scrive:“Un frutteto rappresenta bene la complessità culturale. La perdita di un frutteto non costituisce semplicemente un danno per il paesaggio o per l’economia locale. È la

XXXIV

XXXV

perdita di molte delle cose attraverso le quali la cultura è riuscita ad arricchirci. Un vecchio frutteto è un bosco, da un punto di vista formale, e ospita una rete molto com-plessa di vita e di elementi naturali così come una grande ricchezza culturale. Significa diverse varietà di frutta ca-ratteristiche del luogo, ciascuna con la sua storia: usanze, canzoni, brindisi, ricette, sidri di mele, di pere o “brandy” di ciliegie appartenenti a quel luogo soltanto. Le feste e il lavoro, faticoso ma collettivo, rafforzano oggi la saggezza di generazioni che hanno speso anni a potare e innestare, occupandosi e imparando a distin-guere pendenze, suoli e stagioni, metodi di conserva-zione e di utilizzo-analogamente a quanto avviene nell’Europa continentale con gli uliveti, i sughereti, i vi-gneti e i frutteti.Il lavoro che Common Ground continua a svolgere per promuovere l’importanza dei frutteti, sta aiutando le persone a radicare la biodiversità nella cultura e nei luo-ghi, rivelandosi come una delle molte possibili strade verso la sostenibilità.Se vogliamo far crescere i processi sostenibili, gli abitanti devono essere appoggiati e incentivati nel coinvolgi-mento descrittivo e dimostrativo del luogo cui apparten-gono possono portare conoscenze e devono essere inco-raggiati a farlo. Orgoglio, motivazione e senso di comu-nità hanno molto a che fare con l’identità e la continu-ità della storia” (Clifford 2006).In questo processo/progetto ampio di condivisione, par-tecipazione, radicamento ai luoghi e nelle strategie di conservazione/valorizzazione della biodiversità, che ruolo possono avere i musei etnografici?La ridefinizione, in questi ultimi anni, della missione dei musei etnografici, che vede un progressivo spostamento della centralità delle attività di raccolta, studio, tutela dei beni materiali verso un’interpretazione sociale della re-altà e un rafforzamento dei legami con il territorio, va di pari passo con l’affermazione del concetto di patrimo-nio. Rispetto ai “beni” DEA, questo significa un intreccio dinamico tra il concetto ecologico di paesaggio (in cui natura e cultura dialogano costantemente) e il concetto antropologico di cultura25. In tale prospettiva lo sguardo, attraverso i musei e la loro capacità di rappresentazione, del rapporto uomo-natura diventa centrale, così come l’esercizio della ri-cerca etnografica in quanto pratica capace di cogliere le interazioni sociali negli ambiti territoriali circoscritti dei musei etnografici. I quali musei, quando funzio-nano, riescono ad attivare una rete di relazioni forti e continuative con il territorio in cui si inseriscono e con le comunità che lo abitano, e dunque con una varietà di attori sociali, che il museo può contribuire a mettere in contatto reciproco. Nel settore specifico della biodiversità, intesa in senso ampio, il museo può creare un circuito virtuoso tra i sa-peri degli antropologi e il saper fare dei custodi della di-versità genetica, le conoscenze tecniche e filosofiche de-gli agricoltori biologici, le competenze professionali de-gli agronomi, le progettualità istituzionali degli enti pub-blici e quelle delle associazioni locali o internazionali come Slow Food. Il museo etnografico è infatti uno spa-zio di mediazione, non neutrale, come d’altronde non è

neutrale qualsiasi pratica conoscitiva e di restituzione/rappresentazione.Cristina Papa individua nei musei del territorio e nei mu-sei etnografici il luoghi in cui: “Potrebbe essere ben rap-presentata e resa accessibile la straordinaria ricchezza dei saperi e delle tecniche locali con cui l’uomo orga-nizza, manipola, orienta il proprio mondo naturale an-che a partire dalla propria natura interna che ne rappre-senta il vincolo primario. Il Museo del territorio- scrive la studiosa- in questa prospettiva si costituisce come il con-testo privilegiato in cui l’antropologia può interagire dia-letticamente e utilmente con alcune diffuse posizioni ambientaliste del nostro paese” (Papa 2000: 5). La pro-spettiva di un museo in grado di rappresentare uno sguardo diverso sul rapporto uomo-natura, proponen-dosi come luogo di mediazione tra il sapere scientifico e quello locale (generalmente ignorato dagli ambientali-sti), indica una delle strade possibili da percorrere. Gli strumenti, le pratiche e i saperi locali legati alle attività primarie (agricoltura, allevamento, silvicoltura, pesca), che hanno consentito alle comunità di operare selezioni sul mondo vegetale ed animale creando nuova biodiversità, sono spesso al centro delle rappresentazioni nei musei et-nografici italiani. Tuttavia, in queste realtà museali, spesso nate ad opera di collezionisti “spontanei” o di ricercatori locali, la presenza degli antropologi risulta alquanto rare-fatta. Lo studio e l’interpretazione delle strategie di adat-tamento all’ambiente locale, nonché l’ideazione di per-corsi espositivi adeguati e di forme di mediazione cultu-rale territoriale rimangono dei desiderata.Interessante è il progetto a cui ha collaborato il Museo Etnografico-Preistorico Pigorini di Roma: “(Agri)- culture(s). Quand l’agriculture démasque la culture” del Museo Etnografico-Preistorico Pigorini di Roma, riferito a contesti extra-europei, attraverso il quale si è cercato di ricomporre “il legame spesso perduto tra produttore e prodotto, tra prodotto agricolo e insieme di conoscenze tradizionali e innovazioni locali, rafforzando l’autostima e il capitale sociale delle comunità rurali povere, pro-muovendo le culture a partire dalle colture”26. Più limi-tata e riferita a un contesto locale è stata la collabora-zione del Museo etnografico della provincia di Belluno e del Parco Nazionale Dolomiti Bellunesi ad alcune inizia-tive sulla biodiversità all’interno del territorio del Parco, in particolare al progetto “Antropizzazione di un territo-rio: la biodiversità coltivata”27. Il progetto è stato ideato dal Museo (nel 1999) e promosso dal Parco grazie a fi-nanziamenti comunitari, in collaborazione con il locale Istituto di Stato per l’Agricoltura. L’équipe di ricerca, composta da numerosi agronomi, un botanico, una di-segnatrice naturalistica e due antropologhe, ha intra-preso un’indagine sul campo volta a censire le varietà lo-cali di mele e di pere e a documentare i saperi dei con-tadini “custodi” della biodiversità, in quello specifico contesto pre-alpino. Saperi “in movimento” frutto di scambi e di negoziazioni in un territorio fortemente inte-ressato dall’emigrazione.Alla stesura di schede agronomiche delle varietà indivi-duate, che sono state fotografate e disegnate, è seguito il prelievo di marze finalizzato alla creazione di un campo-catalogo presso l’Istituto di Stato per l’Agricol-

XXXVI

tura e in un altro sito in quota all’interno del Parco. Le informazioni raccolte dalle antropologhe (Nadia Breda e Barbara De Luca) sono state incrociate con quelle repe-rite dagli agronomi e inserite in una banca dati, mentre gli esiti della ricerca sono stati pubblicati in un volume (AAVV 2005). Il Museo ha dedicato successivamente una sezione espositiva permanente alla biodiversità coltivata, partendo dai materiali (informazioni, immagini, disegni, oggetti, testimonianze orali) raccolti nella ricerca. Nel corso del tempo vi è stata una significativa ricaduta sul territorio, con la valorizzazione e il nuovo impianto di al-cune delle varietà individuate da parte dei contadini “cu-stodi” della biodiversità e da altri agricoltori locali, non-ché la vendita di mele e pere “biodiverse” in occasione di fiere agricole o di feste dedicate. Il Museo etnografico ha dunque favorito, in collabora-zione con altre istituzioni, la conservazione e la valoriz-zazione di alcune risorse genetiche agrarie “in situ” e del patrimonio di saperi ad esse legato, avviando il ripristino, seppur parziale, di un paesaggio culturale e colturale che, fino all’immediato dopoguerra, assegnava agli al-beri da frutto uno spazio significativo. Il Museo conti-nua, attraverso gli strumenti che gli sono propri (l’allesti-mento, la didattica museale, i seminari, le conferenze) a essere un luogo di incontro e di riflessione sui temi della biodiversità. (a cura di Daniela Perco)

Riferimenti bibliograficiAAVV (2005) Biodiversità coltivata nel Parco Nazionale

Dolomiti Bellunesi. Indagini agronomiche ed etno-botaniche sulle varietà dell’agricoltura tradizionale, Feltre.

Breda, N., a cura (2005), Antropologia dell’acqua, in «La Ricerca Folklorica», n. 51.

Bressan, M. - Magliaretta, L. - Pino, S. (2003), Cereali del Veneto. Le varietà di frumento tenero e mais della tradizione veneta, Venezia

Clifford, S. (2006) Il valore dei luoghi, in S. Clifford, M. Maggi, D. Murtas, Genius loci. Perché quando e come realizzare una mappa di comunità, Torino, Strumentires 10.

Daccò, G. (2001), Le mappe smisurate degli ecomusei, in «Nuova Museologia», n. 4.

Di Vito, A. (2007) Patrimoni contesi. Fra antropologia te-orica e antropologia applicata, in «Etnoantropologie», 1, pp-111-118

Fabre, D. (2000) “L’ethnologie devant le monument hi-storique”, in Domestiquer l’histoire. Etnologie des monuments historique, Parigi.

Gozzer, M.M. (2004) Voci dal territorio. Guida agli eco-musei del Trentino, Firenze-Trento.

Grasseni, C., a cura (2010), Eco-museologie. Pratiche e interpretazioni del patrimonio locale, Rimini.

Lattanzi, V. (1999) “Per un’antropologia del museo con-temporaneo”, in Antropologia museale, a cura di M. Turci, «La Ricerca Folklorica», n. 39, pp. 29-40.

Palumbo, B. (2003) L’Unesco e il campanile. Antropologia, politica e beni culturali in Sicilia orientale, Roma

Palumbo, B. (2009) Patrimonializzare, in «Antropologia museale», 8, n. 22.

Papa, C. (2000), Presentazione, in C. Papa, a cura,

Antropologia dell’ambiente, in «La Ricerca Folklorica», n. 41, p. 5.

Piermattei, S. (2007) Antropologia ambientale e paesag-gio agrario; Perugia.

Maggi, M. (2001), Il valore del territorio: primo rapporto sugli ecomusei in Piemonte, Torino

Maggi, M. - Falletti, V. (2001), Gli ecomusei: che cosa sono, che cosa possono diventare, Torino

Micou, G. (2003) Sciences sociales et biodiversité: des problématiques nouvelles pour un context nouveau, in «Natures Sciences Sociétés», n. 11, pp. 421-431

Tubiana, L. (2005) “Les savoirs naturalistes locaux, une question globale”, in Biodiversité et savoirs naturali-stes locaux en France, Nancy.

Warren, D. M. (2004) The Role of Indigenous Knowldege Systems in Facilitating Sustainable Approach to Development, in G. Ortalli e G. Sanga, a cura, Saperi naturalistici. Nature Knowledge, Atti del convegno internazionale di studio, Venezia-New York-Oxford

UN CONTRIBUTO DI MARIA GABRIELLA DA REIl lato oscuro della biodiversità: la black list. È stato que-sto utente italiano di facebook che mi ha invogliato ad occuparmi di biodiversità per il Congresso nazionale 2010 di SIMBDEA: “... gli “alieni”- cita l’utente- possono sottrarre spazio alle specie autoctone, spingendole verso l’estinzione, e modificare gli equilibri ambientali. Questo accade quando trovano un ambiente favorevole e senza nemici naturali: nel qual caso tendono a moltiplicarsi con un ritmo che fa impallidire i conigli e a diventare invasivi. In sostanza spazzano via il resto e riducono la biodiversità”, “Razzisti ?– dice l’utente facebook, facendo dell’ironia – No, ambientalisti”. Egli infatti cita un brano dal sito ambientalista ERMESAMBIENTE, segnalando con una battuta fulmi-nante una inquietante risonanza tra linguaggio usato da ecologisti e biologi nel definire le cosiddette specie aliene invasive (in riferimento a piante e animali) e il lin-guaggio xenofobo antiimmigrati negli USA e in Europa.Il mio intervento non vuole sminuire i problemi reali né l’importanza della biodiversità così come li ha illustrati Daniela Perco. Tuttavia già da tempo biologi, naturalisti ed epistemologi stanno segnalando l’abbandono, da parte degli stessi scienziati e dei documenti ufficiali degli stati, di un linguaggio neutro e l’assunzione di un lin-guaggio ‘invasionista’ e di metafore belliche quando si parla delle specie aliene invasive, di cui alcuni centri di ri-cerca hanno provveduto a fare un elenco (“100 of the World’s Worst Invasive Alien Species”), la “Black List”, di contro alla “Red List” delle specie minacciate.Da un documento ufficiale del Ministero dell’Ambiente italiano prendiamo la definizione delle ormai note con l’acronimo AIS: “Sono definite invasive, quelle specie al-loctone la cui introduzione o diffusione minaccia la bio-diversità, o può causare danni alla salute umana o avere serie conseguenze socio-economiche”. L’analisi dei ri-schi viene affrontata in un capitolo intitolato “Minacce”. Per rilevare ed “eradicare” tali specie “indesidate” si propone l’istituzione di un sottosegretariato nazionale. Molto interessante anche il glossario nel quale è ben evi-

XXXVII

dente il carattere storico-politico della definizioni delle varie tipologie di specie (alloctone, alloctone invasive, autoctone, para-autoctone). Il biologo americano M.A.Davis in un saggio del 2006 ri-costruisce la genesi di tale linguaggio invasionista, oltre che enfatico e iperbolico, facendolo risalire al 1958 al classico libro di Charles Elton (L’ecologia delle invasioni di animali e piante), il quale negli anni sessanta trova po-chi seguaci, mentre la sua affermazione (“drammatica”, dice Davis) avviene durante gli anni 80.Davis auspica il ritorno a una terminologia più neutra, come quella usata nel 1964 in un famoso simposio di Scienze biologiche (Asilomar, California), durante il quale si usarono parole neutre, come “Introduced Species”, “Colonisers”, “New Species”, “New resident”, “geogra-fical spread”. Elton ha introdotto parole come “exotics”, “aliens”, “in-vasions” “harmful new species”. Tali parole tuttavia hanno avuto successo scientifico e mediatico solo dopo vent’anni. Perché?Una risposta articolata viene data nel 2001 dalla biologa, epistemologa, femminista americana, Banu Subramamiam, la quale rileva una serie di parallelismi “stringenti” tra la retorica relativa alle piante e gli ani-mali ‘stranieri’ e quella relativa ai popoli stranieri. Anzi afferma, in certo senso rovesciando la narrazione tutta interna alle scienze di M.A. Davis, che “la retorica xeno-foba relativa agli immigrati si è estesa a piante e animali” (p. 135). Dunque il linguaggio usato nella invasion bio-logy deriva da quello usato nei discorsi xenofobi enti-im-migrato negli USA e in Europa. Le specie native sono vi-ste come vittime povere e indifese, incapaci di compe-tere di fronte all’aggressività delle specie aliene. Seguono poi lamentazioni nostalgiche verso le foreste native di-strutte, la scomparsa della natura pura, incontaminata, intatta, libera da invasioni straniere. Non è la prima volta che questo accade. Il panico per l’invasione dei germi si diffuse negli USA agli inizi del XX secolo in concomitanza con le grandi immigrazioni dall’Europa di gruppi difficilmente assimilabili. Analogamente alla fine del XX secolo si è sviluppato un linguaggio iperbolico sulle specie aliene in risposta alle nuove immigrazioni da Asia, Africa, America latina. Immigrati e stranieri, prodotti del “globale” sono perce-piti come la causa del problemi del “locale”.Uno dei problemi più interessanti da notare in questo di-battito è la definizione e la individuazione delle specie native. Ad esempio, nel documento del nostro Ministero dell’Ambiente più che di biologia si parla con un lin-guaggio e una retorica storico-politica che fanno riferi-mento agli stati nazionali e ai loro confini, alla comples-sità della storia e alle strategie belliche che si devono mettere in campo per respingere i nemici al di là dei con-fini statuali italiani. Altri esempi (Isole Palau, Hawaii) mostrano in modo an-cora più evidente che la bio-logica invasionista ha a che vedere non tanto con pericoli reali, ma con la paura di danni economici derivanti dal mutamento dello stile di vita locale, sulla specificità e unicità del quale si fonda il successo nel mercato turistico globale. Dunque tutte le specie aliene diventano pericolose perché mutano l’iden-

tità degli ecosistemi locali, la native biodiversity, pensata come statica e astorica. L’alternativa alle metafore militariste è la promozione di finalità conservative realistiche in un contesto multicultu-rale. Lo dice Brendon M.H. Larson. Antropologo? No, ambientalista.

Riferimenti bibliograficiDavis, M.A. (2006) “Invasion biology 1958-2005: the

pursuit of science and conservation”, in M.W. Cadotte et Alii, a cura, Conceptual ecology and in-vasion biology, London, Springer.

Helmreich, S. (2005) How scientists think; about ‘na-tives’, for exemple. A problem of taxonomy among biologists of alien species in Hawaii, in «Journal Royal Anthropological Institute (N.S.)», n. 11.

Larson, B.M.H. (2005), “The war of the roses: demilita-rizing invasion biology”, in Frontiers in Ecology and the Environment, 3 (9).

Ministero dell’Ambiente, Italia, “L’impatto delle specie aliene sugli ecosistemi: proposte di gestione”, www.minambiente.it

Subramamiam, B. (2009) “The Aliens Have Landed! Reflections on the Retoric of Biological Invasions”, M. Wyer et Al., a cura, Women, Science and Technology, New York and London, Routledge (I ed. 2001).

Note1 - Sul tema delle Liste e della loro importanza definitoria cfr:

Goody, J. (1990) “La Lista”, in L’addomesticamento del

pensiero selvaggio, Franco Angeli, 89-116.

2 - In questa linea si colloca la Convenzione Europea di Faro

che ratifica l’identificazione di comunità patrimoniali, cfr. Faro

Convention, 2005.

3 - Hugues de Varine, Le radici del futuro. Il patrimonio

culturale al servizio dello sviluppo locale, CLUEB, Bologna

2005, pp.31-49.

4 - Council of Europe Framework Convention on the Value of

Cultural Heritage for Society, Faro, 27 ottobre 2005.

5 - Il tema è stato affrontato ampiamente, per quanto

riguarda l’Europa in numerosi articoli apparsi nella “Revue

européenne des migrations internationales”. Si segnala il

volume 8, n.1 del 1992 dedicato al tema Entrepreneurs entre

deux mondes, dove numerosi sono gli articoli sul fenomeno in

ambito europeo. Tra gli altri si segnalano: Boissevain - Hodeir

1992 e Jones – Hodeir et al. 1992. Per quanto riguarda la

Francia si vedano Bruno - Zalc 2006; Flot-Fresnoza - Pécoud

2007; Peraldi 2002 e 2005.

6 - Di particolare efficacia a questo proposito è l’esempio

portato da Gallino (2010) in riferimento a un prodotto

relativamente semplice come potrebbe essere un piccolo

elettrodomestico di cucina

“Le 50-60 parti di cui è composto sono fabbricate in una

dozzina di siti posti in dieci paesi diversi e controllati da

multinazionali che hanno sede altrove. In ciascun sito gli

addetti appartengono a molte nazionalità diverse.

L’assemblaggio finale dell’apparecchio può avvenire in uno

stabilimento sito in Umbria o in Puglia, per mano di lavoratori

italiani, nigeriani, moldavi, magrebini: Essi fanno capo, pur

lavorando insieme, a cinque o sei aziende differenti;inoltre tra

XXXVIII

di essi si contano una dozzina di tipi di contratti di lavoro

diversi. La loro produttività dipende da componenti fabbricati

a Taiwan o nel Kerala e dalla puntualità di viaggio di innumeri

aerei, navi container, tir e furgoncini, sui quali quei

componenti hanno viaggiato per 30000 chilometri. In

presenza di un simile modo di produrre, per il sindacato

“rappresentare gli interessi” dei lavoratori non è diventata

soltanto una fatica erculea: non si capisce nemmeno che cosa

voglia dire. Che è precisamente il risultato che gli architetti

della globalizzazione volevano ottenere”(p. 40)

7 - Stephen Goldsmith, già sindaco di Indianapolis, ora

vicesindaco di New York è uno studioso di scienze politiche e

amministrazione pubblica che dirige un dipartimento

dell’Università di Harvard. La sfida che cerca di vincere nella

sua pratica politica e rispetto alla quale ha raggiunto dei

risultati è quella di gestire in modo innovativo i servizi sociali

mobilitando le risorse private, del volontariato e sollecitando

una “mobilitazione civica” che vigili sulla qualità dei servizi.

8 - Si vedano Clifford - Marcus 1997 e Clifford 2000.

9 - Si tratta di una serie di opere esposta nel 2001 nella

mostra Mirror’s edge, curata da Okwui Enwezor al Castello di

Rivoli, sede del Museo d’arte contemporanea di Torino, che

colpisce al cuore proprio uno dei meccanismi con cui

l’antropologia culturale ‘costruisce’ i suoi oggetti di studio.

Ethnographia è un sito interattivo e un CD-rom.

10 - Le opere in discussione sono visibili nel catalogo della

mostra curata da Enwezor (1999) alle pagine 108-109.

11 - Il saggio, pubblicato anche in Harari 1979, è citato come

pietra miliare nel mondo dell’arte in Heinec - Edelman 2002 e

in Tota 1999: 23.

12 - Ne parla Tota, 1999: 22-23.

13 - Nel Salento dal 13 al 28 agosto si svolge nel Salento un

festival musicale, dal 1998 consacrato al recupero e alla

valorizzazione della pizzica. Il 28 agosto 2010 il festival si è

chiuso con un concerto diretto da Ludovico Einaudi, con la

partecipazione anche di Dulces Pontes, Savina Yannatou,

Mercan Dede e i Sud Sound System (www.lanottedellataranta.

it), a Melpignano, in provincia di Lecce.

14 - www.atomicantelope.it

15 - Installazione presentata originariamente al Grand Palais di

Parigi per l’edizione di Monumenta 2010.

16 - Il capitolo 8 della Convenzione è dedicato alla

“Conservazione “in situ” della biodiversità”. Questo

protocollo d’intesa, adottato a Nairobi in Kenya, il 22 maggio

1992, è stato aperto alla firma dei Paesi durante l’Earth

Summit di Rio de Janeiro nel giugno 1992. L’Italia ha ratificato

la Convenzione nel 1994, con la legge 124. I principi della

Convenzione sono stati ripresi e definiti nella Conferenza

dell’Aia nell’aprile del 2002.

17 - Per rendere meno vincolante tale asserzione per gli Stati

membri aderenti alla Convenzione, è stata introdotta, come si

arguisce dal testo, la precisazione che l’applicazione delle

disposizioni del comma j dell’art. 8 della Convenzione deve

sottostare alle leggi nazionali di ciascun Stato.

18 - Si vedano anche, nello stesso volume, l’Introduction

générale di S. Louafi e B. Roussel e l’articolo di J. Weber, Pour

un accès aux avantages du partage, pp. 9-10. Sullo stesso

tema si rimanda a Warren 2004.

19 - Adottato dalla conferenza FAO nel 1983, il Trattato è

stato ratificato dal Parlamento Italiano nell’aprile 2004

“Gazzetta ufficiale” n. 95 (2004).

20 - Cfr. ad esempio: Micou 2003, Papa 2000:5.

21 - Si veda ad esempio: Breda 2005.

22 - Cfr. Fabre 2000. Antonietta Di Vito afferma a tal

proposito: “benché l’antropologia che si è occupata di

patrimoni si sia spesso configurata di fatto come una

antropologia applicata, per esempio per le decisioni che è

chiamata a prendere a stretto contatto di gomito con gli

amministratori locali, raramente le riflessioni elaborate

dall’antropologia applicata sono state citate o anche

implicitamente utilizzate” (2007: 111-118).

23 - La letteratura sul tema è molto vasta. Per l’Italia

segnaliamo almeno: Maggi - Falletti 2001; Daccò 2001; Maggi

2001; Gozzer 2004.

24 - “Common Ground” è un’associazione nata in Gran

Bretagna, tra il 1982 e il 1983, per volontà di Roger Deakin,

Angela King e Sue Clifford con lo scopo di diffondere il

concetto di Local Distinctiveness, secondo il quale ogni luogo

ha caratteristiche che lo rendono unico e irripetibile.

L’individuazione delle peculiarità territoriali aiuta le comunità

locali a condividere la propria conoscenza e il proprio bagaglio

culturale e ad agire concretamente sui luoghi. Cfr. www.

commonground.org.uk/ e Grasseni 2010.

25 - Si veda Lattanzi 1999. Per una lettura critica dei processi

di patrimonializzazione si rimanda a Palumbo 2003 e 2009 e

ai saggi di P. Clemente, B. Palumbo, D. Poulot nel numero

dedicato al patrimonio culturale della rivista “Antropologia”,

6, n. 7 (2006).

26 - Il progetto si realizza nell’ambito dell’Anno Internazionale

della Biodiversità 2010, in collaborazione con il MUM - Musée

International du Carnaval et du Masque di Binche (Belgio). È

finanziato da ACRA (Associazione di Cooperazione Rurale in

Africa e America Latina) con fondi IFAD (Fonds International

pour le Développement Agricole des Nations Unies -

Programma “Agro biodiversity, cultures and local

development”) ed è parte del programma «Leveraging the

intangible patrimony content of agriculture for improving

livelihoods of small farmers and migrants».

27 - Cfr. AA.VV 2006. La ricerca ha preso in considerazione

anche una varietà di fagioli e di fava e un paio di piante

spontanee utilizzate nell’alimentazione. Il Museo etnografico

della provincia di Belluno ha inoltre collaborato a un progetto

di recupero di varietà locali di mais per la conservazione ex

situ delle sementi (Istituto di genetica di Lonigo), una delle

quali, il mais “sponcio”, è stata valorizzata come prodotto

peculiare del territorio (cfr. Bressan – Magliaretta – Pino

2003). Un altro settore di ricerca è stato quello delle rose

antiche, con l’individuazione e l’impianto nel giardino del

museo di circa 150 varietà di rose reperite nel territorio

provinciale, attualmente affidate alle cure degli studenti e dei

docenti dell’Istituto di Stato per l’Agricoltura di Feltre.

28 - Nell’ambito del progetto pluriennale “Montagne di cibo.

La cucina veneta tra storia e memoria” è stata riservata una

particolare attenzione ad alcune tematiche legate alla

biodiversità. Il Museo ha avviato ad esempio una significativa

collaborazione con i pastori transumanti e con le istituzioni

preposte alla valorizzazione delle razze ovine autoctone,

nonché con gli apicoltori locali che, all’interno delle strategie

di promozione del Miele delle Dolomiti (marchio DOP), hanno

proposto e realizzato l’installazione nelle adiacenze del Museo

di un apiario scuola.

XXXIX

galleriaoggi, nel corso della vita: riti di passaggioMostra collettiva di installazioni etnograficheSala delle Arcate - Palazzo LanfranchiChiesa di Santa Maria degli ArmenisMatera 29 settembre - 2 ottobre 2010

Sismografo dei sommovimenti culturali in atto. Rivelatore all’interno della comunità degli antropologi di attitudini non convenzionali alla conoscenza e alla comunicazione. Esercizio di interpretazione etnografica e di trasposizione visuale perspicua, oltre le logiche della scrittura testuale. Addestramento al saper fare espositivo, alle concrezioni dei linguaggi contemporanei, alle frizioni tra le estetiche egemoni e quelle suggerite – per noi antropologi, imposte – dalle tematiche e dai mondi locali. Sperimentazione volta a praticare intime, pertinenti, connessioni tra conoscere e allestire, documentare e rappresentare, descrivere ed evocare. Tutto questo e tanto altro è stata la collettiva di installazioni etnografiche che, nei giorni del congresso di Matera, ha inteso onorare il centenario della pubblicazione del classico e ancora seminale libro di Van Gennep Riti di passaggio (1909). L’obiettivo ambizioso era di mettere a problema il luogo comune che colloca i riti di passaggio e di inizia-zione in mondi primitivi e tradizionali, mostrando l’attuale effervescenza di pratiche rituali, giovanili e non, nella no-stra società postindustriale e offrendo loro suggestive expografie, ovvero densi frammenti di forme contemporanee di vita in grado di comunicare sguardi inediti, ad un tempo intimi ed de familiarizzanti. Ci sembra che la prova sia stata largamente superata, soprattutto se si considera l’assoluta novità della proposta. Diciamolo pure, è andata molto bene. Grazie soprattutto ad un impegno, nella direzione della ricerca e della creati-vità culturale, che tanti colleghi, in buona parte giovani, hanno voluto regalare all’iniziativa e condividere tra di loro, con noi e con i visitatori. AM pubblica in Galleria le immagini e i testi degli autori delle installazioni. Chiaramente sono assenti, in quanto lar-gamente irriproducibili, performances, video e dispositivi multimediali che in alcuni casi caratterizzavano gli artefatti esposti. E purtroppo potrà essere solo evocata la vivace socialità che gli etnoallestitori, spesso venuti con amici o fa-miglie al seguito, hanno impresso alla mostra, dagli inizi sino alla chiusura, contagiando con il loro umore anche vi-sitatori e i soci di SimbdeaLab, generose presenze verso i quali tutti abbiamo desiderato esprimere un sentito ringra-ziamento (in particolare all’indomita figura del nostro angelo custode Ciriaca Coretti).Nel complesso va segnalata la capacità che la mostra ha palesato di dialogare con i luoghi offerti dalla Soprintendenza e dalla Città di Matera sapendone interpretare individualità, confini e potenzialità. La felicità comunicata è stata tale che ci ha spinti ad immaginare, con tanta presunzione, che le nostre installazioni fossero proprio ciò che quei luoghi da tempo attendevano. Un’inedita significazione, un’esplosiva diversità di temi, colori, linguaggi. E soprattutto: iro-nia, defamiliarizzazione, denuncia, curiosità, storie di vita, ricordi condivisi... tutte risorse del nostro fare etnografico finalmente dislocate a puntino per rinnovare l’esperienza dei visitatori.

a cura di Pietro Clemente e Vincenzo Padiglione

XL

Ars VidendiCollettivo di ricerca dell’Università di Siena: Francesco Bogani, Maria Novella Carniani, Paola Paluzzi, Riccardo Putti, Silvia Serrotti; inoltre contributi video di Jacopo Braghini, Sara Camilli, Cecilia Luzi, Letizia Nardi.

In limineParkour, flamenco, videoclip, manga, youtube, pratiche di blues,cataphiles,camionisti, artisti . Elementi fram-mentari e scomposti di una pluralità:Alabama, Prato, autobhan, Siviglia, Roma, Frejus, Mugello, Parigi. Un insieme di etnografie visive focaliz-zate sul corpo come fonte ed espressione diperformances culturali, fenomenologie liminoidi, pro-cessi di destrutturazione e ristrutturazione di ruoli, iden-tità e relazioni. Pratiche e immaginari della contemporaneità intessuti in un montaggio per condensazione di ritmi, di frammenti, di sequenze ripetute si dispongono in una trama retico-lare di flussi visuali. Immagini e sonorità proiettate in flusso ciclico che instaura una ripetizione in cui le diffe-renze producono differenze nel senso e nello sguardo.

L’installazione è costituita da una proiezione video, sab-bie colorate, elementi plastici, ambiente sonoro spazia-lizzato

Alessandra Broccolini Sapienza Università di Roma

Tra Italia e Pakistan: viaggiare, sposarsi, divorziareAbbigliamenti di passaggioL’istallazione vuole ricostruire alcuni passaggi personali di vita e di viaggio entro la cultura pakistana contrasse-gnati dalla scoperta di forme di abbigliamento non occi-dentale. Un primo viaggio in Pakistan, un matrimonio, un figlio, un secondo viaggio, un divorzio, dieci anni di vita. Nel mezzo l’adozione per scelta o per gioco, per forza o per amore, di forme di abbigliamento diverse, dallo salwar kameez, colorato abito tradizionale paki-stano, al burqa, distante forma di mascheramento to-tale. Vissuto ora come gioco-mascheramento, ora come vincolo-costrizione, la scelta o la necessità di indossare un abito pakistano ha accompagnato scelte di vita diffi-cili intorno alle quali il confronto con un’alterità culturale è diventata parte del vissuto personale e di pratiche quo-tidiane di negoziazione di senso della diversità. L’istallazione ruota intorno ad un oggetto-contenitore, la valigia, simbolo per eccellenza del viaggio, ma anche della pratica domestica del riporre, del conservare ciò che nelle estetiche e nelle pratiche quotidiane non sap-piamo più dove collocare.

Valigie, abiti tradizionali pakistani (salwar kameez, burqa), abiti occidentali, pagine di diari di viaggio, foto-grafie, oggetti di vita quotidiana

XLI

Elisa Bellato - Università di VeronaAntonella De Nisco - artista, Reggio Emilia, Anna Paini - Università di Verona

SaliScendi Gira.Riti di passaggio: l’esame di maturità

Per fare qualcosa di interdisciplinare non basta scegliere un ‘soggetto’ e raccogliervi attorno due o tre scienze. L’interdisciplinarietà consiste nel cre-are un nuovo oggetto che non appartiene a nes-suno. (Roland Barthes 1994)

La proposta espressiva nasce dall’incontro e dalla conta-minazione tra linguaggi e sensibilità dell’arte e dell’an-tropologia tramite una sperimentazione che non è più solo installazione artistica né narrazione etnografica. Le prove di maturità che concludono il quinquennio delle superiori costituiscono molto di più di una semplice verifica di fine percorso scolastico. Sono una delle prati-che giovanili di passaggio dalla dimensione di classe col-lettiva all’entrata nel mondo come esperienza indivi-duale. Una soglia che scandisce questa fase della vita giovanile, sottolineando un cambiamento di soggetti-vità/identità in bilico fra fragilità e risorse interiori. Intuiamo solo in parte i riti personali delle e dei protago-nisti, che spesso rimangono intimi e segreti, e che assu-mono modalità diverse tra ragazzi e ragazze. Tramite una serie di frammenti-fonti (diari, foto, messaggi) vor-remmo suggerire alcuni elementi che contribuiscono a rendere l’esame di maturità una prova rituale.

Una carta geografica, elemento sempre presente nelle nostre aule scolastiche – fotografata e stampata su rete trasparente –, sospesa come soglia/finestra sul mondo. Due banchi con tracce di prove di maturità del 2010 (terze prove, tesine, schede di valutazione). SaliScendi Gira: lasciarsi trasportare da sguardi-immagini-parole-oggetti-sensazioni, creare effetti di flash-back, percepire connessioni.

Materiali: Stampa digitale su rete, banchi scolastici, foto, diari, materiali cartacei, amuleti

Visitatori e visitatrici siete invitati a lasciare un commento scritto su di un post-it prima di posizionarlo sulla cartina; i contributi andranno a formare il diario della mostra.

Giuditta Barduzzi, Francesca Bazzanti,Federica Caponnetto Università degli Studi di Firenze

“Il fuori dentro e il dentro fuori. Riti di passaggio nella storia di una sposina in manicomio”Questo allestimento mette in scena la narrazione di uno psichiatra che rievoca frammenti del passato all’interno del manicomio fiorentino di San Salvi, luogo in cui si è svolta la nostra ricerca sul campo. L’istituzione manico-miale si presenta come uno scenario denso di significati e simbologie legate all’uso e alla percezione dello spazio, che incidono fortemente sui riti di passaggio rintraccia-bili nelle storie dei pazienti. Come la storia di una gio-vane sposa, internata a San Salvi per una grave depres-sione negli anni ‘70, momento in cui si avvia un nuovo approccio alla malattia mentale. La “sposina” guarirà grazie alla disponibilità del marito nell’acconsentire alle “pazze” richieste dello psichiatra. Il medico, ideando un’inconsueta terapia, consegnerà alla coppia la chiave della cella annullando il significato della reclusione e chiudendo fuori il manicomio.

Filmato audio-video con immagini del San Salvi, rac-conto della “storia della sposina” tratta dalla nostra in-tervista allo psichiatra, chiavi.Vestito da sposa su camicia di forza.Camicia femminile e giacca maschile.Velo da sposa su cui sono fissate le pagine della trascri-zione dell’intervista allo psichiatra.

XLII

Giulia BevilacquaEtnoMuseo Monti Lepini & Associazione Culturale Pro-getto Lepini

Arco degli SposiAssecondare la tendenza al cambiamentoIn molti paesi dell’area Lepina, in particolare nel paese di Roccagorga(LT), tutt’oggi viene praticato un rituale le-gato al matrimonio. Il rituale è quello dell’attraversa-mento, da parte dei futuri sposi, di un arco floreale, re-alizzato con piante di mirto (arbusto sempreverde tipico della vegetazione mediterranea), localmente chiamato mortella, e fiori, l’ “Arco di Mortella”. Questo rituale, se-guendo la divisione che Van Gennep fa dei riti di passag-gio, può essere definito un rito di separazione. Nel corso degli anni l’insieme codificato di gesti compiuti nel ri-tuale, in questo caso l’attraversamento di un arco, resta immutato nel tempo quello che cambia sono lo status di chi costruisce l’arco (da autocostruzione fatta da parenti e amici a dipendenza dal mercato attraverso il commis-sionare gli addobbi nuziali alla fioraia) e i materiali che costituiscono l’arco (mirto e fiori ma anche felci, foglie di palme, orchidee, rose, carta colorata, organza, nastri.). In questo modo il vecchio oggetto rituale viene vestito a nuovo, cioè viene rielaborato in un cultura estetica con-temporanea. Come sarà l’arco tra 30 anni, e tra 40 anni? Quali saranno i materiali usati per costruirlo? Questa in-stallazione è rivolta all’immaginario, proiettando nel fu-turo l’oggetto rituale.

Fili elettrici, fili telefonici, tubi rigidi ad incastro, tubo flessibile, cemento, filo di ferro, elastici colorati, cornici digitali, prolunga, carta rigida

Ciriaca Coretti, Mariana Malvaso,Stefania Mar tinese, Amalia Trivisani(SimbdeaLab - Società Coo perativa di Servizi per la Museografia e i Beni De moetnoantropologici) per conto di: MEAM - Museo Etno grafico dell’Alta Murgia di Altamura (BA)

Il Sogno della Sposa. Il carattere sociale ed economico del matrimonio tra tradizione e compromessoLa proposta è il risultato di una ricerca condotta attra-verso l’osservazione diretta delle pratiche matrimoniali in uso al giorno d’oggi. In particolare sono stati esaminati alcuni matrimoni che si sono svolti durante i mesi estivi nelle zone di Altamura e Matera e da cui sono stati rica-vati i documenti fotografici della ricerca. L’installazione indaga la dinamica dei rituali caratterizzata dalla volontà di modernizzazione, che si manifesta sia nei comporta-menti economici che in quelli rituali e la partecipazione della collettività coinvolta nelle dinamiche di celebra-zione. Riti e tradizioni vengono riprese e reinterpretate a seconda delle contaminazioni sociali, dei desideri degli sposi e della comunità interessata, sebbene i valori mo-rali rimangano per lo più gli stessi. Alle “dinamiche ridut-tive” vengono affiancate alcune pratiche rituali che si vanno invece affermando nella contemporaneità. Uno spazio aperto in cui i visitatori potranno interagire con gli elementi a disposizione.

Utilizzo di foto e oggetti augurali legati alla contempo-raneità del rito; un “vin d’honneur” composto da spu-mante, bicchieri e confetti nuziali; un album fotografico con le foto realizzate durante la ricerca, relative ad al-cune tra le pratiche matrimoniali più diffuse nella società contemporanea: l’addobbamento dell’automobile degli sposi, il bouquet della sposa, gli ornamenti floreali, il pranzo nuziale ed altre pratiche tradizionali di consumo; una postazione multimediale in cui attraverso il gioco Dream Day Wedding i visitatori potranno realizzare il matrimonio perfetto; riviste specializzate, depliants pub-blicitari, biglietti da visita e materiali promozionali riguar-danti l’organizzazione di un matrimonio.

XLIII

Marco D’Aureli Museo del brigantaggio di Cellere & Museo della terra di Latera

Il BebypartyIl baby party sembra prendere piede in Europa. Si tratta di una pratica culturale proveniente dagli Stati Uniti e dal Canada che ha il carattere del rito di passaggio svolto nell’imminenza del parto. È una festa a sorpresa a parte-cipazione esclusivamente femminile nel corso della quale, oltre a momenti di convivialità, trovano spazio prove a carattere ludico-competitivo che gravitano at-torno a quello che sarà lo status della genitrice. Quest’ultima è chiamata a misurarsi, sotto l’occhio at-tento delle amiche e delle donne delle sua famiglia, al tempo stesso attrici partecipanti e dispensatrici di consi-gli, in attività che di lì a poco diventeranno di routine, come il cambio del pannolino.Tra i giochi che hanno luogo nel corso del babyparty (meglio conosciuto nei luoghi di provenienza come bab-yshower) c’è quello che consiste nell’indovinare il conte-nuto di pannolini chiusi annusandone l’odore, indovi-nare la circonferenza della pancione, individuare gli in-gredienti utilizzati nella preparazione di alcune pappe, scoprire il nome del bambino (facendo una lista di quelli auspicabili e di quelli decisamente da scartare), assumere un impegno a favore della madre e del nascituro da por-tare a compimento nel corso dell’anno a venire. Alla fine delle prove arriva il momento in cui la futura mamma,

assieme al padre del bambino, apre i regali ricevuti dalle partecipanti alla festa e che erano compresi in una lista di desideri stilata preventivamente. La scena ricostruisce il contesto di un babyparty che si è svolto nell’estate del 2010 in Germania (Oederan, Sassonia centrale), dove il babyparty è arrivato assieme al bagaglio di esperienze accumulate da una ragazza te-desca, Susy, vissuta negli USA per diversi mesi. E già, nella piccola città, sono previsti altri babyparty.

Stoviglie in plastica e ceramica, scatole regalo, pannolini, cartelloni, abiti da neonato, vasetti di pappa per neonati, il tortolino (un assemblaggio di pannolini che ha l’aspetto di una torta), libretto fotografico dell’evento contenente le immagini riprese in occasione del babyparty rappre-sentato, palloncini.

Elena De Sabbata, Gian Paolo Gri,Stefano MorandiniUniversità degli Studi di Udine - Dipartimento EST; Museo Cjase Cocèl - Fagagna (UD), Coscritti della Valle del Lago

W la classe.Diventare uomini e donne - Coscritti in Friuli«Classe», l’insieme dei nati nello stesso anno: una confi-gurazione che nel tempo, da burocratica qual era, ha as-sunto valenze culturali complesse, entrando di prepo-tenza fra i riti di passaggio, offrendo confini a forme identitarie specifiche, interne alla comunità di villaggio.La classe si è associata alla visita di leva e la visita di leva è stata assunta a livello popolare come prova di sele-zione delle attitudini fisiche e sessuali, finendo col diven-tare prova e tappa fondamentale per l’ingresso dei gio-vani nell’età adulta. La coscrizione, così, è stato uno dei fattori di intersezione più importanti fra la struttura so-ciale e rituale della comunità e l’istituzione militare. Oggi, l’abolizione della leva obbligatoria non è riuscita ancora a indebolire la «coscienza di classe» (che Marx ci perdoni!). Come mai questa tenuta?Gli usi di coscrizione rimandano a forme rituali antiche, connesse con l’organizzazione e le funzioni delle «com-pagnie» dei giovani scapoli, spesso sostituendole; rin-viano anche al complesso (e ancora poco indagato) “folklore militare”. Dalla vita militare (ma vale anche l’in-verso) la tradizione ha assunto terminologie, strutture

simboliche, repertori musicali, ideologie, forme di auto-rappresentazione (la «fotografia di classe»), accessori identitari. L’installazione combina aspetti degli usi di coscrizione tradizionali ma contemporanei (innalzamento dell’albero e delle bandiere di ‘classe’, passaggio di consegne a Capodanno o per il primo di Maggio, corredi simbolici – ‘cappelli fioriti’ in particolare –, nuova presenza femmi-nile, mutamento delle «scritture esposte» dai muri all’asfalto delle strade e infine alle pagine di Facebook) con richiami visivi e sonori al passato. La finalità: sugge-rire l’intreccio delle linee di lunga durata con quelle dell’innovazione. Per questo la tradizione dura.

Carta, cartone, nylon, gesso, stoffa, sale, foglie di verza, frasche, lardo, uova, farina

XLIV

Paolo De Simonia, Michele Mucci Docenti scardinati dell’Università di Firenze

Tu si’ in the Dark: autobioradiografiaTo See In The Dark: titolo di una mostra di Benedetta Bonichi centrata sulla radiografia quale medium unico e universale “per leggere la realtà”. Da cui il mio Tu si’: dialettale e autobio, interpretato in videoinstallazione da Michele Mucci. Contemporaneità dei riti di passaggio, non solo cano-nici, organizzata nella sequenza di una storia personale: proiettando immagini e parole sulla radiografia del mio bacino. Universalità della struttura ossea e individualità dei ‘casi della vita’. Fino all’ultimo rito: la radiografia an-nuncia la morte dei corpi viventi quanto la fotografia ri-corda l’esistenza dei corpi scomparsiVideoproiezione infine come distanza e ostensione, tra memoria e sua rappresentazione museale estratta/sepa-rata dalla vita di primo grado. Con Ortel: “indagare il soggetto presente in funzione del suo precedente vis-suto”. Ma anche, formalmente, il “vedere nel buio” di ogni liminalità anche prima di Agamben. E mascariando il tutto con il principe Antonio de Curtis.

Videoinstallazione

Rosa Anna Di LellaScuola di specializzazione in Beni demoetnoantropolo-gici. Collaborazione all’allestimento di Ugo Giansiracusa

L’albero delle scarpe passateScarpe usate, consumate e poi abbandonate, buttate. Scarpe che non si possono indossare e non si possono gettare. Passi, età, passaggi. Cresciamo e le scarpe crescono con noi, ci accompa-gnano. Testimoni dei cambiamenti del nostro corpo. Raccontano quello che siamo stati, le fasi della nostra vita, evocano ricordi, nuclei di affettività, eventi. Ci sepa-riamo da esse e insieme abbandoniamo il tempo che ci ha visto indossarle: dismettendole e riponendole le con-finiamo negli strati della nostra memoria. E sull’albero spuntato, pendono, si accumulano – in-sieme alle scarpe – come frutti o fiori evanescenti e prov-visori, i frammenti dei nostri racconti, brevi narrazioni sui nostri passi e nostri passaggi. Un ultimo viaggio. Una fine che origina un nuovo inizio. Un rito intimo di separazione. Un rituale non codificato. Aggregante. Virale.

L’installazione trae suggestione dalla pratica in espan-sione dello shoefiti o dello shoetree che consiste nel lan-ciare un paio di scarpe unite dai lacci sui fili della cor-rente o su un albero.

Scarpe, tubi di pvc, legno, rete metallica, colla. Si ringraziano Valeria Agiato, Chiara Coccorese, Egidio Cossa, Elvira De Sanctis, Antonietta Piliego, Ugo Giansiracusa, Maria D’Addetta, Letizia Pellegrino, Loretana Salvadei, Angelica Racanati per aver donato le loro scarpe.

XLV

Sandra FerracutiUniversità La Sapienza Roma e Simbdea

Passaggi delicati: liminalità urbane - Maputo, agosto 2010La parte superiore dell’installazione è una “girandola” in filo di paglia intrecciato, costruita sul modello di un og-getto di produzione anonima acquistato al mercato dell’artigianato di Maputo (Mozambico). Da questa struttura sono fatti pendere, con dello spago, lo stesso oggetto e due ad esso simili e sempre prodotti con l’in-treccio di essenze naturali (il primo raffigurante scene di musica e ballo in ambito rurale ed il secondo la nascita di Cristo). Oltre ai tre oggetti prodotti per il commercio con i turi-sti, e che rimandano immagini di una vita rurale pacifi-cata ed assimilata, dalla stessa struttura sono fatti pen-dere anche documenti di ricerca etnografica a Maputo (2006-2010): estratti da note di campo, brani di intervi-ste e dialoghi informali, articoli di giornali locali e foto-grafie. Tali documenti sono stati selezionati sulla base della loro capacità di rendere visibili elementi cruciali del contesto urbano in cui i cittadini shangana di Maputo (gli stessi che sono autori degli oggetti di artigianato at-traverso i quali mettono in scena elementi della propria identità) affrontano i riti di passaggio di tradizione tsonga e quelli che fanno seguito al contatto ed all’ade-sione alle due grandi religioni monoteiste o alle nuove chiese evangeliche. I documenti rimandano a ritualità so-vrapposte, tempi liminali forzatamente ‘allungati’, pas-saggi complessi e, a volte, addirittura negati, nella diffi-cile e costosa integrazione delle multiple appartenenze culturali dei loro protagonisti: tra ideologie di “sviluppo” improntate sul modello occidentale, sentite fedi mono-teistiche e rispetto delle regole dettate dalla propria ge-nealogia.La parte inferiore dell’installazione riproduce sintetica-mente il contesto di lavoro del curandeiro, il “medico tradizionale”: sul pavimento una stuoia; da un lato, una sedia posta di fronte ad un tavolino basso ricoperto da una capulana “del sole” – taglio di tessuto wax print usato per facilitare la comunicazione con deuses e de-funti-; sul tavolino, alcuni strumenti dei procedimenti ri-tuali del curandeiro: bastoncini di incenso, barattoli di vetro riciclati contenenti essenze naturali frammentate o tritate; ossicini, sassi, monete e conchiglie – usati dal cu-randeiro per la comunicazione con i defunti. La centralità data al contesto di lavoro del curandeiro, piuttosto che a quelli della celebrazione di altre ritualità, pur vissuti, vuole rispecchiare la centralità che i cittadini shangana di Maputo sembrano tenacemente accordare alle regole dettate dalla propria genealogia, rispetto a quelle di origine extra-Africana, anche nell’ambito della ‘risoluzione’ dei delicati passaggi tra identità sociali. Il curandeiro-nyamassoro, dotato della capacità e delle competenze necessarie a comunicare con i defunti, è sceneggiatore immancabile di ogni procedura legata al rispetto delle volontà dei propri antenati, altrove invisibili ma sempre sentiti come agenti nella vita quotidiana dei discendenti, nonché registi delle operazioni necessarie al loro positivo superamento dei delicati momenti di tran-sito tra identità sociali.

Cruciale collaboratore alla fase più recente della mia ri-cerca a Maputo (agosto-settembre 2010) – cui molti dei documenti qui presentati fanno riferimento – è lo scul-tore Samson Makamo. Da me contattato nell’ambito di un mio progetto di ricerca sui mondi estetici locali, Makamo, infatti, è anche curandeiro e mi ha generosa-mente ed eloquentemente concesso un ingresso a vi-sioni del mondo tanto sentite e diffuse quanto spesso inespresse. Grazie a lui, ho potuto anche rileggere in maniera maggiormente “densa” documenti provenienti da fasi di ricerca precedenti, nonché identificare uno dei punti di vista cruciali sulla condizione ‘di confine’ degli artisti di Maputo (contesti attivi delle loro pratiche ed identità artistiche sono tanto il sistema e la cultura dell’arte internazionale quanto quelli locali): quello della conciliazione delle proprie attività artistiche con il ri-spetto delle regole dettate dagli antenati e dalla propria comunità locale.

Filo di paglia, spago, tre oggetti artigianali di produzione anonima, stampe su carta di fotografie e testo, circa 10 barattoli vetro per conserve vuoti, bastoncini di incenso, 1 capulana “del sole”, ossicini, sassi, conchiglie, una mo-neta locale, un tavolino rettangolare basso, una sedia di legno o plastica, una stuoia in fibra naturale.

XLVI

Tiziana Gentili, Maria Lisa Platania, Angelica GriecoScuola di specializzazione in Beni demoetnoantropolo-gici e Università degli Studi di Firenze

Specchi d’acqua2000: iniziai la fase “dark”, stavo malissimo con me stessa, non mi accettavo per quella che ero, mi sentivo bene solo se mi vestivo di nero e pensavo che in quel modo nessuno mi avrebbe notato. 1992: Settembre, il mio primo giorno di scuola, classe 1°A, secondo banco a sinistra, ricordo la soddisfazione provata quando riuscii a scrivere il nome sul quaderno. 2003 Aprile, arriva una lettera “Intercultura la informa che è stato selezionato per lo scambio annuale nelle Fiandre”, fu uno shock, ma me l’ero cercata e dovevo sorridere. “Specchi d’acqua” mette in scena scritture autobiogra-fiche di ragazzi e ragazze tra i 24 e i 26 anni d’età, brevi racconti d’iniziazione al sapere e di passioni sportive, di viaggi desiderati e temuti, di disagi interiori e trasforma-zioni del corpo, specchi che ci restituiscono visioni fugaci dei riti di passaggio nella società contemporanea.

Stoffa e maglie in cotone, gommapiuma, jeans, panta-loni combat in poliestere, pennarelli.

Costanza Lanzara, Gabriella LerarioUniversità degli Studi di Firenze

Divano e divano:viaggio d’iniziazione globale nel terzo millennioProtagonista della scena è il divano, simbolo della pratica globale del couchsurfing: rete mondiale che crea una co-munità intorno a “un divano” animato da esperienze di viaggio e ospitalità, al di fuori dei canali commerciali.La ricerca etnografica ha esplorato principalmente il web: i membri della comunità si presentano, si incon-trano e si raccontano sul terreno virtuale, di cui il divano costituisce il luogo reale.L’installazione ha l’intento di rappresentare ciò che a pieno titolo può definirsi un cerimoniale profano della contemporaneità. Il visitatore, sedendosi sul divano, viene accolto da voci e immagini per “viaggiare” nelle tre fasi del rito di passaggio. Testimonianza su testimo-nianza: dalla materialità dell’azione presente alla virtua-lità di una geografia comunitaria e interculturale che ognuno ricostruisce personalmente.L’installazione si lega al territorio in cui è ospitata, impor-tante centro della produzione di divani.

Divano multimediale.

XLVII

Met - Museo degli Usi e Costumi della Gentedi Romagna - Mario TurciSantarcangelo di Romagna

Viaggio d’affezione.Atti spazio temporali del passaggioEsiste un prima e un dopo del primo viaggio d’affe-zione? Quel viaggio fatto con il/la proprio/a ragazzo/a, può considerarsi quale atto spazio-temporale a valenza simbolica, che determina quella “prima volta del viag-gio” capace di cambiare nei viaggiatori e negli “infor-mati dei fatti” un cambiamento, grande o minimo, di prospettiva?

L’intimità e prossimità stretta dei “ragazzi in viaggio, soli per la prima volta” coinvolgendo, progetto, sposta-mento, tempo condiviso del notturno, vicinanza del corpo, autorizzazione ricevuta (spesso), gestione delle ri-sorse disponibili, condivisione di piccole o grandi ansie, rischio, possono configurarsi quali componenti esisten-ziali capaci di determinarsi un “tessuto” rituale del pas-saggio. In tal senso spazio e tempo (dimensioni di senso), corpo e aspettative (campo rituale), cose e baga-glio (interstizi simbolici) possono essere pensati come elementi sostanziali per una etnografia del “primo viag-gio”?

L’ investimento (l’immateriale)Aspettative, Rischio, Desiderio, Prova, Valutazione, Famiglia, Intimità, Tempo

Le cose (Il materiale)Tendina canadese, camice, bagaglio, occhiali, pantaloni, magliette, scarpe, slip, portafoglio, biglietti, cappelli, for-cine, fazzoletti, calzini, collant, spazzolini, dentifricio, ce-rotti, aspirina, pigiama, boxer, canottiere.

La tendina canadese “da due posti” in capo d’abiti, og-getti e accessori utili al viaggio di due giovani identificati dalla scelta stessa di abiti, oggetti, accessori, tende sin-tetizzare, attraverso l’esposizione delle materialità degli interstizi simbolici (le cose che nel viaggio si insinuano fra corpo e possibilità).

“Viaggio d’affezione” nasce anche dalla consapevolezza che nel contemporaneo molta parte degli atti relativi a riti di passaggio sono polverizzati in micro formalizza-zioni che, seppur mantenendo il carattere del “poi sarà diverso” non si realizzano in vere e proprie performance rituali. Inoltre in molti di questi la comunità non parte-cipa attivamente al controllo della “legittimità” degli atti, ma delega alla famiglia ogni valutazione, autorizza-zione, controllo e censura.

MEG - Museo Ettore Guatelli - Mario TurciOzzano Taro di Collecchio - Parma

Atti alimentari del passaggioLa birraPerché un rapporto fra lattine e scolabottiglie? Un’installazione che non nasce da una ricerca svolta, ma da un progetto: una lettura del contemporaneo materiale a partire dalla ricerca di Ettore Guatelli. Guatelli utilizzò gli scolabottiglie quali testimoni etnografici e al contempo supporti espositivi per piccole installazioni (lattine, corni, teste di manichino, cappelli, abiti, ecc.). L’azione del “te-stimone che sorregge la scena” è assunto quale ipotesi d’indagine per una scrittura etnografica il cui grado di ri-flessività è dell’oggetto stesso. Sostanzialmente questa è l’esperienza dell’opera-museo di Ettore Guatelli.

Una dimensione del mondo giovanile in cui l’assunzione di alcolici (birra) può contenere particelle del passaggio, dalla famiglia al gruppo? Il consumo della birra, legato ad ambienti/ritrovo o a spazi/situazione improvvisati, non si associa a quello do-mestico perché la differenza è data non solo dalla qua-lità e natura del gruppo (famiglia / amici), ma anche dall’assenza, nel caso della famiglia, della dimensione dello scambio. In famiglia il consumo di birra non attiene allo scambio in quanto i linguaggi che sostengono il con-sumo non sono indirizzati alla negoziazione di un den-tro/fuori il gruppo. Il “consumo vistoso e partecipato”,

lo scambio della bottiglia, il consumo in bottiglia e/o in bicchiere, la scelta della marca, le qualità di un consumo di genere, sono i caratteri che hanno indirizzato l’instal-lazione.

Investimento (l’immateriale)Ebbrezza, Scambio, Inclusione, Distinzione, Prova, Aspettative

Le cose (il materiale)Cassa contenitore, 2.000 lattine anonime (non marcate e fornite da CIAL Consorzio Italiano per il riciclaggio dell’ alluminio), lattine da birra marcate, scolabottiglie.

Gli atti alimentari del consumo di birra sono assunti nell’installazione quali “sostanze” partecipanti al pro-gressivo passaggio adolescenziale dal dentro (famiglia) al fuori (gruppo). La birra come elemento del passaggio ca-pace di sintetizzarne il rapporto inclusione/distinzione. La birra e il suo “supporto” funzionale quale plastica ostensiva del desiderio di appartenenza.i

XLVIII

Anna Maria PecciIn collaborazione con Gianluigi Mangiapane e Andrea Perin Immagine coordinata e Progetto grafico: Space on Sail

Verginità, di ritornoAttorno ad un letto nuziale sfatto, che porta ancora trac-cia simbolica della “prima notte”, si svolge il discorso/percorso dedicato alla revirgination. Un sempre più dif-fuso processo incorporativo di (ri)costruzione, trasforma-zione e legittimazione che mostra il corpo femminile im-pegnato e coinvolto in pratiche normative di identifica-zione, personalizzazione e distinzione. Risultato del dialogo fra corpo individuale e corpo so-ciale, la revirgination può essere considerata un progetto caratterizzato da una flessibilità e da una molteplicità di “scritture” e “narrazioni” del sé che chiamano in causa l’innovazione tecnologica. Un impiego della tecnologia, tuttavia, che non si presenta soltanto sotto forma di in-tervento chirurgico, ma che appare contenuto anche nella cosmesi e in specifici prodotti di consumo reperibili nei grandi magazzini o in e-shops. Il nostro sguardo propone di leggere la revirgination come processo corporeo dinamico e atto di risignifica-zione simbolica e fisica che attribuiscono un rinnovato valore identitario alla verginità, qui reinterpretata in ter-mini di “messa a norma” e “messa in scena” del corpo attraverso un ritorno ad una ritualità che assume moda-

lità espressive, individuali e/o collettive, tecnologica-mente aggiornate e mediaticamente influenzate. L’installazione si presenta come ipotesi sperimentale per una futura indagine etnografica che assume le fasi del rito del passaggio – separazione, margine, ri-aggrega-zione – non solo come stadi (interpretativi) della revirgi-nation ma anche come strumento rappresentativo. Viene pertanto evocato un viaggio che, a partire dagli expôts della separazione (due valigie e un catalogo di tu-rismo medico), attraversa il margine della revirgination (un beauty case in cui collassa il confine tra biomedicina e cosmesi) per condurre al matrimonio ri-aggregante (raccontato da un album fotografico “problematico”). La giustapposizione, volutamente parziale, di frammenti di testi saggistici, narrativi e artistici a testimonianze di vari attori del rito – raccolte principalmente in Internet, spazio d’incontro etnografico e di produzione di signifi-cato – si associa, in risonanza o disgiunzione, a immagini e oggetti, non meri elementi di decoro ma significanti essi stessi. La trasversalità dei contesti di rappresenta-zione della revirgination si traduce infine in un discorso polisemico che intende interrogare il senso critico dei vi-sitatori e delle visitatrici.

Sam Pezza“Antropologie possibili” Uniroma6

Gioventù eroicaAssaporare la subnaturaOrmai da alcuni anni la vita dorata che gli adulti attribuivano ai giovani sembra essersi dissolta. Al suo posto va diffonden-dosi, anche in strati sociali benestanti, l’immagine di una gio-ventù esposta a molti, troppi rischi, disorientata rispetto ai valori, ai saperi e alle forme del convivere, rallentata nel por-tare avanti il proprio percorso biografico: “una generazione senza futuro”, si dice. Catastrofismo, di certo. Però dalla contemporaneità italiana emerge, come stranezza culturale, un sovrappiù di accanimento rituale nei confronti dei gio-vani. Tra le pieghe della cronaca e dell’immaginario, tra le te-stimonianze etnografiche e la documentazioni di fiction, fu-metti, cinema, letteratura, ecc, risalta la rappresentazione di un giovane come un eroe offeso nell’agonismo rituale (la strage del sabato sera; il suicidio prima causa di morte tra i giovani, un quarto dei giovani disoccupati, …), sacrificato ma non mortificato. La sua storia racconta di ferite inguari-bili e di grandiose imprese e traccia continue commistioni, oscillando dal genere patetico a quello epico, dall’autocom-miserazione al melodramma e alla parodia. Nelle maschere oggi in commercio ad uso dei ludi giovanili è difficile trovare personificazioni di angeli, fatine e animali. Netta è la prevalenza di soggetti partecipi della subnatura: un mondo di presenze notturne, infere, demoniache, be-stiali, imprigionate in abissi; un regno di morti non pacificati,

di fantasmi inquieti che dal sogno trapassano nelle nostre vite; un conglomerato di pericolosi marginali che dai confini dell’universo del creato sembrano “farvi vivi” con il solo obiettivo di terrorizzarci e di convincerci che la vita è null’al-tro che incubo. Se la maschera offre un’alternativa esisten-ziale seppure temporanea, una sospensione mitico rituale del presente storico (la ben nota destorificazione de Martino), c’è da chiedersi in che modo i tipi di volti da indossare sopra il proprio volto ci parlano dei mondi con cui, seppure in modo immaginario, siamo in relazione. Quali ragioni pos-siamo cogliere in maschere espressionistiche che, debitrici dalla letteratura e cinematografia gotica, innescano narrative paranoiche e suggeriscono incorporazioni, mimesi interne alla “cultura del terrore” (cfr. M. Taussig), aggredire gli altri in risposta alla immaginata possibilità di subire aggressione? Convocare il terrore per imporre dipendenza, secondo la pe-dagogia antica? Esplorare in forme protette la problematicità dell’esperienza moderna? Percepire dal di dentro l’inferno delle relazioni capitalistiche anche a costo di correre il rischio di non poterne fuggire ovvero abituarsi a convivere con il ter-rore prodotto dall’ordine sociale attuale? Aggiungere le vo-stre interpretazioni scrivendole sui i post it messi a disposi-zione, entreranno nel catalogo. Non dimenticate di dare il giusto credito all’ironia che pervade le rappresentazioni e il loro usoUn filo rosso, stampelle anni 30 in dotazione ad un con-vento, eroi dei cartoonMaschere di lattice dagli anni 80 in poi con all’interno volti composti da palle di quotidiani

XLIX

Massimo Pirovano Museo Etnografico dell’Alta Brianza

Oggi sposi. Teli da strada, scritti per gli sposi.Tracce effimere di un rito recenteCon una ricognizione su alcune pratiche profane del ma-trimonio documentate in Brianza, l’istallazione si con-centra sui teli scritti che vengono appesi da parte di amici e parenti dei prossimi coniugi sui muri e per le strade, nei giorni immediatamente precedenti il matri-monio. I contenuti di queste scritte presentano annunci con una funzione prevalentemente referenziale, ma più spesso riportano pronostici ironici o richieste rivolte agli sposi, in riferimento al cibo, al sesso e ai prossimi rap-porti di parentela di uno dei due coniugi, in cui le allu-sioni, le rime e le espressioni dialettali hanno una pre-senza ricorrente, come nei canti rituali della tradizione. L’accostamento tra documenti ascoltati e teli visti e letti sollecita il visitatore ad operare un confronto tra ele-menti, motivi, funzioni che ritornano nei tempo o che compaiono oggi.

Teli, con un dvd che presenta fotografie e testi proiettati. Canti rituali della tradizione raccolti in Brianza montati per l’ascolto durante la proiezione.

Silvia SettimiSapienza Università di Roma

18 anni. Uno zaino da riempireRetro-Scena. Esperienza svoltasi su un doppio versante didattico e di ricerca, condotta in una classe di ventuno ragazze, frequentanti il terzo anno del Liceo delle Scienze Sociali di Velletri (RM). Il lavoro sul campo, ini-ziato nel mese di marzo e ad oggi ancora attivo, indaga su due tematiche di diverso interesse antropologico, tra di esse implicitamente connesse: la cultura materiale del mondo giovanile e il compimento dei diciotto anni come rito di passaggio nell’età contemporanea.L’installazione insedia vuoti con improbabili rivoluzioni materiche, reclama lo stupore e l’acume di occhi posti dietro una lente d’ingrandimento. Ingombranti pre-senze, artificialmente estese, a proporre caricaturali ri-produzioni che risultino provocazione per sguardi mini-mizzanti e patine troppo leggere. Spalle accoglienti per corpi temporaneamente protagonisti di un’accresciuta realtà, non monumentalistica, non perentoria. Esposizione di molteplici storie come tappe di un per-corso fermato con l’intento di restituire una visione densa sulla dimensione dell’essere donna e dell’esserlo in una specifica età, non per ricostruire destini ma mo-menti dell’essere. Scorribande interiori per sogni e me-morie, negoziate presenze per apparenze e sembianze: vissute, immaginate, vestite, tutte in egual modo evo-cate.

Zaino (gomma piuma e tessuto di cotone bicolore base 70x60 cm - h 150 cm circa). Proposto e pensato come contenitore da riempire prima di partire per un luogo viaggio, selezionando oggetti essenziali alla propria per-sona, lo zaino è diventato metafora di vita, simbolo del sé, forma del pensiero e immagine del viaggio.Rivista (stampe a colori plastificate 90 x 60 cm circa) L’interpretazione dei testi prodotti, su entrambi i temi di ricerca, ha evidenziato elementi che ben potevano es-sere restituiti attraverso il genere mediatico scelto. La di-mensione femminile, la specifica fascia d’età, l’impor-tanza attribuita ai legami familiari e amicali, il tema del viaggio, nel loro ricorrere, hanno aperto lo sguardo su dinamiche ascrivibili allo specifico mondo indagato, le stesse che appaiono all’interno delle riviste per ragazze. L’analisi di queste ha convinto a poter sfruttare tale cor-nice, forzandone i contenuti, spesso evidentemente ad hoc costruiti, al fine di dar vita ad un prodotto che fosse esclusivo frutto di collaborazione e costruzione tra ricer-catore e soggetti coinvolti.

L

dunque, ma anche per non invecchiare, per non soffrire, per non morire.Una bara per provocare e invitare allo spaesamento; ma-teriali di ricerca per riflettere e darsi strumenti interpre-tativi; oggetti del quotidiano “tatuaggistico” per evocare un mondo troppo denso per essere banalizzato e per im-maginare sensazioni (visive-olfattive-tattili) prese in pre-stito da chi sceglie di vivere ancor più corporalmente la propria esistenza.

ABYTHOS, MondiVivo, Pittoresco Italiano, Marco Mazzoni - Lucia Girardino - Gabriella Lerario, Clara Gallini, Valentina Cei, Luca Villa, …

Che scatole? Di idee, ne hanno pieneSono giunti ai curatori della mostra molti progetti di in-stallazioni etnografiche che, pur interessanti dal punto di vista dell’immaginazione antropologica, non presenta-vano tracce di una ricerca etnografica compiuta o in corso ovvero mostravano incertezza dal punto di vista espositivo. Abbiamo ritenuto opportuno far conoscere alcune di queste proposte invitando gli autori a lasciarne una testi-monianza (testuale, iconografica, oggettuale) all’interno di una scatola dal colore e dalle dimensione preferite. Tutte le scatole, contenenti progetti che necessitano di essere perfezionati, sono state collocata in mostra, apri-bili e consultabili dai visitatori curiosi.

Nadia TrugliaUniversità di Messina

Tatuaggio: passaggio avvenuto o passaggio inibito?Il tatuaggio è sempre stato associato dagli etnologi ai co-siddetti riti di passaggio delle culture extra-europee. Tuttavia, a chi si interessa al tatuaggio nelle culture occi-dentali contemporanee, non sfugge quanto forte sia, anche qui, anche ora, la dimensione ritualistica e la vo-cazione di demarcatore del passaggio di questa ormai diffusissima pratica corporea.Le testimonianze etnografiche, qui evocate per fram-menti, raccontano di tatuaggi fatti in occasione della morte di qualcuno, della nascita di un figlio, dell’inizio o della fine di un amore, del superamento di una prova difficile ecc. Il tatuaggio segnala tutto questo, ma non solo questo. In linea con i valori e i modelli culturali dominanti legati alla centralità di un corpo sano, giovane, bello… è pos-sibile che il tatuaggio (e altre forme di decorazione per-manente del corpo) si presti quale strumento di inibi-zione nel passaggio a fasi vitali oggi squalificate, nasco-ste, rimosse: la vecchiaia e la morte. Ecco allora che il ta-tuaggio cambia di segno per farsi strumento di riverbero del presente, di riattualizzazione infinita della giovinezza e delle sue concordate (culturalmente) virtù come il co-raggio, la ribellione, la ricercatezza estetica.Tatuaggio per cambiare, per migliorarsi, per evolversi

LI

la mostrasguardi da lontanoFrammenti etnografici dell’Umbria contadina nelle im magini di Paul Scheuermeier e di Ugo Pellis (1924 - 1939)”A cura degli allievi della Scuola di Specializzazione in Beni Demoetnoantropologici dell’Università di Pe rugia (I ciclo).

La mostra è stata ideata e realizzata dagli allievi del primo ciclo della Scuola di specializzazione in Beni de-moetnoantropologici della Università degli Studi di Perugia (direttore prof. Giancarlo Baronti) (in conven-zione con le università di Firenze e di Siena). Il progetto di mostra è scaturito nell’ambito dell’insegnamento di “Antropologia Museale” che ho tenuto per l’anno acca-demico 2009/2010.La scuola si è data come obiettivo la realizzazione di una sorta di “elaborato di sintesi” capace di attraversare, at-traverso quanto studiato e recepito dagli allievi, tutti gli insegnamenti dei due anni e quindi inteso come una delle espressioni di verifica dei risultati dell’ intero ciclo.Il laboratorio di Antropologia Museale ha visto lo svi-luppo di tre fasi di lavoro, quella della discussione, dell’analisi della documentazione e del progetto, quella della produzione, vera e propria da parte di alcuni stu-denti sotto la guida di Daniele Parbuono, dei supporti e delle strutture expografiche ed infine quella del primo al-lestimento a Castiglione del lago (Perugia) all’interno del Palazzo della Corgna (estate 2010).L’esposizione propone uno sguardo non convenzionale nei confronti del mondo rurale tradizionale della regione Umbria, utilizzando come materiale di partenza alcune immagini realizzate in questo territorio tra le due guerre da due ricercatori in campo linguistico che hanno anche

documentato alcuni aspetti della cultura materiale attra-verso campagne di rilevazione fotografica professionale e mirata: Paul Scheuermeier nel quadro delle inchieste per l’Atlante linguistico ed etnografico dell’Italia e della Svizzera meridionale (AIS) e Ugo Pellis per l’ Atlante Linguistico Italiano (ALI).Il nocciolo, l’idea concettuale della mostra, scaturita dalla discussione nei giorni dell’insegnamento, è riassu-mibile nell’obiettivo di rendere evidenti i tre piani, auto-nomi e coincidenti, di una pratica dello sguardo capace di realizzare una rete interpretativa fra documenti espo-sti (lo sguardo di Pellis e di Scheuermeier) e visitatore (lo sguardo del pubblico), attraverso la mediazione di una possibile scrittura etnografica espositiva (gli specializ-zandi progettisti ed il loro sguardo).In relazione alla chiarezza di obiettivi la sfida è stata nel riuscire a individuare quelle forme expografiche capaci di restituire in pieno la riflessione etnografica. Di certo la necessità di non farsi intimidire dal limite delle risorse di-sponibili si è presentata come stimolo per la ricerca di so-luzioni “pratiche” e quindi sintetiche.Altro risultato di rilievo è stato nella prova e riuscita di un rapporto concreto fra Scuola di Specializzazione ed enti territoriali, fra “riflessioni in aula” e e le sfide delle con-tingenze politico-amministrative.Sguardi da lontano è stato un primo esperimento labo-ratoriale di sintesi che la Scuola intende offrire, anche in futuro, agli allievi al termine del secondo anno di specializzazione. A questa esposizione ne seguiranno altre anche se per ora siamo e saremo impegnati a ri-spondere alle molte richieste di circuitazione dell’espo-sizione che a Matera ha raccolto consensi e applausi sinceri.

Mario Turci

LII

la mostraFrancesco Farabi - Scuola di Specializzazione in Beni demoetnoantropologici

un’esperienza didatticaIl progetto della mostra “Sguardi da Lontano. Frammenti etnografici dell’Umbria contadina nelle immagini di Paul Scheuermeier e di Ugo Pellis (1924-1939)” non è solo un atto di prova sul campo delle professionalità che la Scuola di Specializzazione in Beni demoetnoantropologici si pro-pone di formare, ma un’esperienza, un laboratorio, una fucina.Sotto la guida del prof. Mario Turci e del Direttore prof. Giancarlo Baronti ci siamo divisi in due gruppi che per due giorni di lezione si sono occupati uno della selezione delle foto e dei criteri di suddivisione delle stesse, l’altro della scelta espositiva. Quindi un piccolo gruppo stabile di stu-denti umbri si è occupato della realizzazione materiale della mostra, mentre i compagni lontani gestivano la pre-parazione dei testi.L’impianto espositivo focalizza l’attenzione sugli “sguardi” e ne analizza in modo critico il senso. Le due stanze in cui si articola la mostra, nascono da due diverse direzioni in-terpretative.La prima, più analitica, chiede allo spettatore di osservare le foto da differenti prospettive: una immediata, diretta ri-spetto all’immagine e l’altra mediata da un filtro simbo-lico, rappresentato da “spioncini” appesi a mezz’aria, sin-tesi dello sguardo etnografico che permette di focalizzare l’attenzione su dettagli impossibili da afferrare nell’in-sieme. In questo continuo scambio tra “particolare” e “contesto” si colloca l’antropologo moderno, che ricono-sce la sua posizione ambigua: troppo “lontana” da ciò che osserva e allo stesso tempo forzatamente “vicina” nell’interpretazione. Il “destino” di inafferrabilità di questa posizione è rappre-sentato, dal totem centrale, che contiene le macchine fo-tografiche usate dai due ricercatori; segno di uno sguardo che, al suo “grado zero”, torna ad essere l’obbiettivo di una “macchina”. La seconda stanza raccoglie questa riflessione e la porta su un piano più emotivo: cosa resta infatti delle persone immortalate in queste foto? Non hanno nome, non hanno una storia conoscibile, sono frammenti sfocati di uomini e donne, di cui non possiamo che afferrare pochi dettagli. Per questo le foto sono state simbolicamente di-strutte, infrante e appese al soffitto. Da esse sono stati sottratti gli oggetti tangibili, quali unici segni e ombre dell’umano rappresentato. Di questo “umano”, dopo la distruzione, non restano che frammenti muti. La chiusura simbolica del percorso è contenuta nel tenta-tivo di ritrovare questa umanità dispersa attraverso la ri-composizione degli sguardi e l’esplosione dell’obbiettivo della macchina fotografica nel quale erano “imprigio-nati”.Il racconto della mostra è prima di tutto il racconto di un processo di creazione. Ogni oggetto presente in essa è il risultato di un atto di plasmazione dei modesti materiali a disposizione, ottenuto attraverso il lavoro manuale, arti-gianale. Non è casuale il fatto che durante questa espe-

rienza sia io che Daniele Parbuono, tutor della Scuola di Specializzazione, abbiamo sovente impiegato il termine di “Antropologia Artigiana”, con l’obiettivo di descrivere una antropologia dell’atto pratico, calata nei contesti, in relazione con le condizioni reali di realizzabilità dei pro-getti. Reperire i materiali, modellare con il corpo, trasfor-mare l’immagine – ma anche il legno, il ferro, la corda – in “pratica del dire”, in “grammatica espositiva” da co-struire nell’interpretazione, in questo contesto, diventa esperienza concretizzata nel pensare la grafica, nel se-gare, nel martellare, nel cucire, nell’appendere corde, nel fare nodi. Nella “cassetta degli attrezzi dell’antropologo” di cui parla Foucault, si possono trovare anche la sega, il martello e il cacciavite.Se l’interpretazione emerge anche dal plasmare, dal com-porre o ricomporre il materiale “grezzo”, allora ha neces-sariamente a che fare con il corpo che la produce: in que-sto senso si può pensare l’interpretazione come “tecnica del corpo”.

Francesco Farabi

LIII

posterAlessandra Broccolini e Piero Vereni

giovani etnografi sperimentaliL’antropologia (anche quella italiana) non sembra esi-mersi dal godimento della crisi. Abbiamo iniziato a stu-diarla per passione, attorno alla metà degli anni Ottanta, e subito si sono premuniti di informarci che si trattava di una disciplina costretta a ripensarsi profondamente. Ben presto arrivò anche in Italia la (traduzione della) svolta linguistica e tutti (ok, quasi tutti) dovemmo prendere atto della natura costitutiva dello stato di crisi.Dopo un quarto di secolo, non è ben chiaro da che parte abbia portato quella condizione cronica, ma nell’insieme la disciplina, con le sue molteplici e divergenti articola-zioni sembra in buona salute, semmai soffocata dalla ri-strettezza dei finanziamenti e dal disinteresse delle istitu-zioni, ma non ci pare che la produzione etnografica e la riflessione antropologica siano carenti di vitalità, né cari-che dei sintomi di una perdurante crisi. Forse la crisi, che non può essere perenne, pena la perdita di senso, è stata metabolizzata in un quadro di costante “sperimenta-zione”. È dentro questa parola un po’ magica e un po’ superficiale che abbiamo lanciato la proposta dei poster da esporre durante il Convegno. Inaugurata il 30 settembre 2010 nella Sala ex-Bookshop del Museo Nazionale d’Arte Medievale e Moderna della Basilicata in Palazzo Lanfranchi, la sezione di poster “Etnografie sperimentali” aperta a giovani antropologi ha visto la partecipazione di 25 poster dedicati a ricerche svolte o in corso. Pensando a un bilancio, si può dire che la partecipazione delle “prime linee” dell’antropologia italiana è stata buona; e il momento positivo di incontro tra studiosi ancora in fase di formazione, provenienti da diversi atenei italiani c’è stato. Come strumento di comunicazione visivo-testuale delle proprie ricerche il poster non è molto usato nel nostro paese, tanto più nelle discipline umanistiche. Anzi di-ciamo che è ancora un oggetto oscuro (ma non del de-siderio) legato ai modelli della comunicazione scientifica (soprattutto in medicina) che ancora nel nostro paese

gode di uno statuto di “oggettività” miracolistico. Proporlo ai giovani antropologi e pensare di dedicare a queste giovani opere di “bricolage” un momento di in-contro è stata forse una sfida dall’incerto risultato. Inizialmente infatti la risposta degli aspiranti è stata scarsa. Se ripercorriamo l’iter di selezione che ha portato al gruppo finale di “etnografi sperimentali”, bisogna ammettere che fino alle ultime settimane precedenti all’inaugurazione del congresso ha regnato un certo sconcerto. Forse ancora non perfettamente a loro agio con uno strumento di comunicazione più visivo che te-stuale, i giovani autori che avevano aderito al bando, a parte alcune eccezioni, ci rivolgevano, disorientati, le più disparate domande su cosa significasse esattamente fare un poster, come si dovesse confezionare; e i risultati non sempre sono stati adeguati in termini comunicativi. Alcuni poster sono arrivati privi di qualsiasi indicazione testuale; altri privi di qualsiasi collocazione etnografica. Un poster è arrivato alla selezione addirittura confezio-nato in più pagine di un Power Point, come se si trat-tasse di un articolo, o di una lezione universitaria, segno di una dipendenza nei confronti del testo che non an-cora si trova a proprio agio con la comunicazione visiva sintetica, come invece è quella del poster. In seguito, motus in fine velocior, la strada è stata tro-vata da quasi tutti gli autori che ci hanno inviato i loro lavori non nascondendo la soddisfazione per aver realiz-zato in una opera densa e comunicativa dalle dimensioni ridotte (70 × 100 erano le misure), un oggetto-feticcio che facesse da biglietto da visita alla propria ricerca. Un oggetto del quale affezionarsi, da accudire, da miglio-rare. Il giorno dell’allestimento la novità dell’evento era abba-stanza palpabile; non si trattava di sedersi e partecipare ad un consueto seminario; bensì di un diverso mettersi in mostra (anche fisicamente presenziando al proprio la-voro). Gli allestimenti sono stati effettuati su grandi ra-

LIV

strelliere di legno disposte lungo il perimetro della sala che potevano contenere due poster ciascuno. Chiuso al centro da un bel plastico di Matera e privo di sedie, il percorso dei poster obbligava il visitatore più interessato a girare in tondo incrociando i curiosi che venivano in senso inverso o ad affiancarsi a quelli che percorrevano il proprio senso di marcia. Collocandosi al centro della sala si riceveva, invece, il colpo d’occhio – colorato ed eterogeneo – dell’insieme dei poster, ma si perdevano i dettagli. L’inaugurazione ha visto una buona partecipa-zione di pubblico (nelle nostre discipline vedere una pic-cola folla è sempre un piacere) che si è protratta anche dopo i tempi brevi dell’evento permettendo ad autori e visitatori di scambiarsi idee, conoscere il lavoro degli al-tri, trovare analogie, campi e interessi comuni. Ancora più significativa è stata nel corso dell’inaugurazione la “presentazione di sé” che, dopo le parole di benvenuto dei curatori, alcuni autori hanno fatto davanti ai loro po-ster e che ha generato una sorta di piccolo pellegrinag-gio da un poster all’altro. Un breve momento rituale “del contemporaneo” che ha solennizzato la visibilità di alcuni lavori.I temi trattati sono stati i più diversi, e danno conto della proliferazione tematica della nostra disciplina, ma si pos-sono raggruppare attorno ad alcuni filoni consistenti, declinati in forme spesso originali.Uno dei temi più evidenti è la riflessione metateorica sui MUSEI. Se Antonella Iacovino ci presenta un accurato spoglio dei musei DEA in Basilicata, due poster ci condu-cono in Ghana a riflettere sul ruolo della museografia et-nografica. Mariaclaudia Cristofano indaga nel suo la-voro la concezione dei capi Nzema, che proiettano sul museo della storia e della cultura Nzema di Fort Apollonia un’ambizione forte, ponendolo come luogo della verità, un archivio che consentirà al potere di essere gestito con maggior equità. Il luogo in cui sapere e po-tere si uniscono in una sorta di foucaultismo cosciente. Stefano Maltese propone invece un progetto per inse-rire nel medesimo museo anche la lunga presenza della Missione Etnologica Italiana in Ghana, facendo così et-nografia sulla potenziale museificazione di una lunga esperienza etnografica. Il gioco meta-etnografico è per-seguito con assoluta dedizione da Federica De Rossi, che nel suo poster sul museo etnografico di Neuchâtel segue la concezione e l’allestimento di una mostra etno-grafando gli etnografi che riflettono sulla rappresenta-zione dell’etnografia. Grazia Lapenna ci riporta in Italia analizzando il senso di un’istituzione ultracentenaria come il Museo Nazionale di Antropologia e Etnologia di Firenze. L’antropologa ne riconosce il linguaggio ormai vetusto e, con un poster tra i più riusciti sotto la veste grafica, si rende conto che il MNAE, dopo tutto, altro non è che “una grande sfida che attende di scendere in campo”.Un altro gruppo riconoscibile di poster intende invece proporre squarci etnografici di quelle che potremmo chiamare NUOVE IDENTITÀ, vale a dire soggetti che per la prima volta o in modo sostanzialmente nuovo diventano oggetto di una rappresentazione etnografica. Il nucleo teorico di questo approccio è condensato in maniera esemplare da Sara Balestra nel suo poster sulle badanti,

in cui sintetizza una poetica dell’etnografia già piena-mente matura: “Quando un fenomeno può essere de-scritto a grandi linee è opportuno tornare a scendere nei particolari per non rischiare di non saperne più cogliere la complessità e dunque i significati concreti, le trasfor-mazioni e le eccezioni”. Lisa Platania offre un esempio particolarmente evidente di questa attenzione etnogra-fica per soggetti “eccentrici” nel suo poster dedicato alle donne maltrattate, mentre Walter Nania e Mirna Cola si interessano delle dimensioni sociali e culturali di due sindromi, rispettivamente la sindrome di affaticamento cronico e la sindrome di Asperger. Allontanandosi dall’antropologia medica ma restando ben dentro il fi-lone indicato, Tommaso Rotundo pone l’attenzione su un soggetto collettivo emergente, vale a dire quella che lui stesso definisce nel suo poster “la tribù di Slow Food”.Il caso di Slow Food mette in evidenza un altro tema che ricorre sottotraccia in questi poster, vale a dire il rap-porto uomo/ambiente e l’utilizzo dello spazio, che po-tremmo condensare come ETNOGRAFIA DELL’ECOLOGIA. La ten-dopoli di Piazza d’Armi a L’Aquila studiata da Giulia Lo Giudice offre l’occasione per ripensare alla relazione tra spazio pubblico e spazio domestico fino al ribaltamento del senso comune: “La vita nel campo si svolgeva per la maggior parte all’aperto: del resto lo spazio della tenda non offriva grandi comfort o motivi per rimanere al suo interno”. Ilaria Verratti, nella sua etnografia di un’oasi marocchina ci racconta anche la poesia del rapporto con l’acqua e l’ambiguità costante tra recupero tradizionale e sviluppo modernista. Mariolina Ciccone, con il suo la-voro sulle pratiche di riutilizzo tra alcuni rom di Roma, ri-esce a sollevare molte questioni teoriche (il consumo, la mercificazione, lo spreco, l’emarginazione sociale, l’im-migrazione) e lo fa “semplicemente” raccontando come due rom Khorakhanè vivono il loro lavoro di riciclatori di rifiuti.Proprio questo lavoro sui rom in Italia apre lo spazio per un ulteriore tematica, presente in lavori di diversa impo-stazione, ma tutti orientati a considerare l’etnografia in senso “classico”, non tanto (o non più solo) come una metodologia di ricerca, ma anche come uno sguardo ri-volto a un SOGGETTO ALTRO/LONTANO, raggiunto attraverso la distanza del viaggio dell’etnografo. Così Mirinda Ashley Karshan parte dall’Italia assieme a due gatekeepers rom per andare in Romania, per vedere come si riciclano le merci recuperate dall’Italia. Paolo Grassi affronta un tema che sembra un po’ in ribasso almeno tra gli studiosi italiani, dopo aver dato forse il meglio di sé negli anni Novanta, vale a dire l’antropologia dei confini, studiando una baraccopoli dominicana e il confine con la città che la contiene. Deborah Nadal studia il processo di seden-tarizzazione dei Birhar dell’Orissa, e Irene Miracca pre-senta l’identità in esilio dei palestinesi in Siria, e lo sforzo consapevole di tenere viva la trasmissione delle loro cul-tura. L’etnografia di Emilio Giaccio sulla ricostruzione della memoria della strage dei soldati italiani della Divisione Acqui da parte dell’esercito tedesco dopo l’8 settembre appartiene a questo filone solo in parte, dato che l’antropologo certo lascia la quotidianità della sua

LV

vita italiana, ma lo fa per conoscere la sorte di altri ita-liani.In questo senso, il lavoro appena indicato è anche parte di un altro gruppo, dedicato invece a studiare L’ALTRO VI-CINO, il dislivello interno di cultura, potremmo ancora dire. Fortuna Sorbino propone un’interessante etno-grafia degli uffici della Provincia di Napoli, con un ap-proccio fortemente anti-essenzialista, che vede nell’isti-tuzione non un soggetto autocompiuto ma “un pro-cesso sempre in divenire”, mentre Francesco Bravin studia il rapporto tra modernità e tradizione a Monterosso, pregiata località nelle Cinque Terre. In que-sto filone di antropologia at home o near home si svi-luppa quasi necessariamente un’attenzione notevole per il RITUALE e il suo rapporto con l’IDENTITÀ E LA TRADIZIONE. Roberto Milleddu e Laura Delussu studiano entrambi il canto sardo, prestando attenzione a temi solo in parte sovrapposti. Il primo nella sua ricerca studia, oltre alla tradizione, le esigenze di innovazione sentite dagli stessi cantori, mentre nella ricerca della seconda è interessante l’intreccio odierno tra oralità e scrittura: i cantori ricer-cano “il testo antico, sulla base del quale i cantori con-temporanei procedono all’emendamento dei testi eredi-tati dalle precedenti generazioni e alla ripresa di brani di repertorio a lungo marginalizzati e dimenticati”. Nel la-voro di Marta Villa nelle Alpi Orientali si studiano riti in cui il bene e il male si contrappongono come tradizione e modernità: “rappresentanti della modernità sono sta-gnini, spazzacamini, vetrai, orologiai, cacciatori... lavori praticati da stranieri girovaghi e per questo temuti e as-sociati al diavolo come le streghe”. Il poster di Silvia Taloni e Stefania De Pascale è dedicato alla festa della Madonna del Monte di Marta, ma la ricerca, solo in ap-parenza dedicata a un tema consueto, è declinata se-condo due prospettive di indagine originali, vale a dire

una lettura di gender della festa e l’evidenziazione delle continua reinvenzione della stessa, anche attraverso la ri-cercata innovazione degli abbigliamenti “tradizionali”.Proprio il tema del vestiario ci permette di fare riferi-mento al lavoro certamente più sperimentale e provoca-torio, vale a dire il progetto Abito vuoto, di Abythos, che è insieme rituale, performance e ricerca etnografica. Con una proposta come questa, è difficile dire se si è an-cora pienamente in territorio etnografico o se non si è invece debordato verso nuove mete conoscitive. Ma l’in-vito a travalicare i confini e a vedere che c’era dall’altra parte era proprio una delle intenzioni principali di questa sessione poster.Per tracciare un bilancio sembra di poter dire che, non li-mitata ai soli momenti congressuali, quella del poster, per i contenuti sintetici e comunicativi che presenta, po-trebbe diventare una forma semi-permanente di allesti-mento delle ricerche, anche in contesti generalmente noti per la sobrietà (per non dire squallore) delle loro strutture architettoniche, come sono le università. Queste “etnografie sperimentali” ci hanno fatto imma-ginare una università in cui aule e corridoi siano riempiti di lavori creativi, colorati, ma anche rigorosi e dove stu-denti, aspiranti etnografi o antropologi (ma anche ovvia-mente di altre discipline) possano esercitarsi in libertà. Un delirio di ottimismo ci porta a vedere studenti che go-dono nel trafficare intorno ai loro Power Point per alle-stire il risultato del loro lavoro, immaginiamo sfide “all’ultimo poster”, “concorsi di poster”, “poster-istalla-zioni”, nuove correnti delle scienze sociali che nascono intorno alla socializzazione delle proprie idee intorno ad un poster. Si, socializziamo i poster e produciamo cul-tura. Ma anche questa forse è Fantantropologia.

LVI

posteri musei si raccontano“I musei si raccontano”: sezione di poster dei musei etnografici italiani (svolta presso la Mediateca Provinciale di Matera) a cura di Angela Cicirelli (SimbdeaLab), Antonella Iacovino (Specializzanda, Scuola di Specializzazione in Beni Demoetnoantropologici, Università di Perugia) e Mario Turci (Direttore del Museo “Ettore Guatelli” e del Museo degli Usi e Costumi della Gente di Romagna)Sono stati 49 i musei che si sono raccontati attraverso la grafica del poster. L’obiettivo dell’iniziativa era quello di promuovere la conoscenza e la valorizzazione del ricco e variegato patrimonio museale italiano di interesse demo-etnoantropologico. Il risultato raggiunto ha evidenziato sia l’interesse a partecipare al congresso, sia la qualità dell’investimento nella ricerca grafica dei poster.Colpisce come ognuno dei 49 musei non abbia spedito il proprio poster “per esserci in ogni caso”, ma abbia cu-rato con particolare attenzione i testi brevi di presenta-zione, la scelta delle immagini e complessivamente uno stile capace di narrare graficamente il museo e la sua ra-gion d’essere.L’esposizione ha presentato uno spaccato minimo dello stato della museografia etnografica in Italia. Se il quadro generale dei musei d’interesse etnografico registra un continuo aumento nella quantità, se i temi della qualità gestionale ed espositiva sta toccando, almeno in termini problematici, anche il piccolo museo, rimane sospeso il chiarimento su quel rapporto fra ricerca etnografica e scrittura museale che qualifica il museo, piccolo o grande, come etnografico.Molti dei musei che qualificheremo come DEA sono ascrivibili alla storia dell’agricoltura, alla storia della tec-nologia, oppure ai musei ergologici o di “storia delle tra-dizioni”, ma di storia. Richiedere ai musei di riflettere ed esplicitare la propria missione può presentarsi come quel piano di riflessione per lo sviluppo di chiarimento su cosa possa significare fare etnografia con il museo.

I 49 poster presentano, seppur variegata per intento lo-cale o tematico, una volontà di chiarimento dei propri obiettivi, di quel “perché esisto”, che definisce il museo come “servizio ad uno scopo”, od opera autoreferen-ziale mirata a soddisfare principalmente la visibilità di chi lo ha realizzato.Il museo etnografico nel contemporaneo è chiamato a chiarire se voglia essere protagonista del suo tempo o raccolta di prove dell’esistenza del passato, se inclusivo e dialogante o congelato nelle stanze di una esposizione data, se interessato all’etnografia ed al suo rapporto con quella dimensione della ricerca che si basa sulla parteci-pazione sociale alla narrazione museale.Ognuno con il proprio carattere i 49 hanno indicato che innanzitutto sia necessario trovare un proprio modo di stare al mondo, un proprio modo di comunicare e di cer-care consenso sociale. Dimostrano, fra le righe, che ormai è giunto il tempo per definire la contemporaneità del mu-seo etnografico non tanto in relazione al patrimonio rac-colto e gestito, ma principalmente sul suo modo di “stare nel suo tempo” in maniera socialmente significativa.

Albano di Lucania (Pz), Museo interattivo del Giocattolo Povero e del Gioco di stradaAltamura (Ba), Museo Etnografico dell’Alta Murgia,Aquilonia (Av), Museo Etnografico “Beniamino Tartaglia”Bassiano (Lt), Museo delle scritture “Aldo Manuzio”Bellino (Cn), Museo del Tempo e delle MeridianeBosio (Al), Ecomuseo Cascina MoglioniBuonconvento (Si), Museo della Mezzadria SeneseCagliari, Galleria Comunale d’ArteCalimera (Le), Casa-museo della Civiltà Contadina e della Cultura GrikaCellere (Vt), Museo del BrigantaggioCervia (Ra), Museo del SaleCesiomaggiore (Bl), Museo Etnografico della Provincia di Belluno

LVII

Fagagna (Ud), Museo di Cjase CocèlGalbiate (Lc), Museo Etnografico dell’Alta BrianzaGenova, Museo Castello D’AlbertisGenzano di Roma (Lt), Museo dell’InfiorataIsili (Ca), Museo per l’Arte del Rame e del TessutoItri (Lt), Museo del BrigantaggioLatera (Vt), Museo della TerraLatronico (Pz), Mostra Permanente del Puntino ad agoLatronico (Pz), Museo del TermalismoMacra (Cn), Punto Museale I BottaiMatera, Museo Laboratorio della Civiltà Contadina e dei Mestieri ScomparsiMatera, Storica Casa Grotta di Vico SolitarioMonte Porzio Catone (Rm), Museo Diffuso del VinoMontescaglioso (Mt), Museo dell’Arte ContadinaMontescudo (Rn), Museo Etnografico di VallianoOzzano Taro (Pr), Fondazione Museo “Ettore Guatelli”Perugia, Collezione Etnografica “Gerardo Bamonte”Pescarolo (Cr), Museo del LinoPetroio (Si), Museo della TerracottaPoggio Berni (Rn), Museo Mulino SapignoliRapolano Terme (Si), Museo della Grancia

Roccagorga (Lt), EtnoMuseo Monti LepiniRoma, Associazione Amici del Museo Nazionale Preistorico Etnografico “L. Pigorini”Sammichele di Bari (Ba), Museo della Civiltà Contadina “Dino Bianco”San Benedetto Po (Mn), Museo Civico PolironianoSan Giovanni d’Asso (Si), Museo del TartufoSan Michele all’Adige (Tn), Museo degli Usi e Costumi della Gente TrentinaSan Paolo Albanese (Pz), Museo della Cultura ArbëresheSantarcangelo di Romagna (Rn), Museo degli Usi e Costumi della Gente di RomagnaScicli (Rg), Museo Archeologico ed Antropologico di ChiafuraSezze (Lt), Museo Etnografico del GiocattoloTaranto, Museo etnografico “Alfredo Majorano”Torgiano (Pg), Museo del VinoTorgiano (Pg), Museo dell’Olivo e dell’OlioUdine, Museo Etnografico del FriuliVetralla (Vt), Museo della città e del territorioVinadio (Cn), Forte di Vinadio-Montagna in Movi-mento

LVIII

in evidenzaVito Lattanzi

finalmente ratificato il profilo professionale di demoetnoantropologo

La lunga battaglia per il riconoscimento della professio-nalità dei demoetnoantropologi nel Ministero per i beni e le attività culturali – di cui abbiamo sempre dato noti-zia sulle pagine di questa rivista – si è finalmente chiusa con un primo successo. Tra i profili appartenenti alla III area funzionale che si riferiscono ai “Servizi tecnico-scientifici per la tutela, per la conservazione, la valorizza-zione e la fruizione del patrimonio”, al n. 6 è rubricata la figura del Funzionario Demoetnoantropologo.A questo primo successo dovrà ora far seguito l’impe-gno per la definizione del ruolo dei demoetnoantropo-logi nelle piante organiche del Ministero, cioè nei musei nazionali e nelle soprintendenze territoriali, in modo da assicurare ai futuri funzionari del settore Dea il legittimo diritto al reclutamento tramite pubblici concorsi speciali-stici.Inoltre bisognerà insistere per ottenere la revisione del regolamento dell’Istituto Centrale per la De mo etno-antropologia in ordine alla sua direzione dirigenziale, im-putata a uno storico dell’arte e non a un demoetnoan-tropologo. Riteniamo utile pubblicare qui di seguito la declaratoria del profilo professionale così come è stata approvata nella contrattazione di Ministero:“Il funzionario demoetnoantropologo svolge le presta-zioni professionali proprie di tale figura, nell’ambito de-gli adempimenti previsti dalla normativa di tutela, salva-guardia e valorizzazione del patrimonio culturale demo-etnoantropologico materiale e immateriale e delle atti-vità culturali ad esso attinenti e dalle disposizioni di legge relative all’organizzazione dell’Amministrazione. Dirige strutture di livello non dirigenziale e coordina at-tività di vari settori; svolge attività ispettive o di valuta-zione di particolare rilevanza; ovvero, per l’elevato livello professionale, collabora ad attività specialistiche. Individua e identifica la natura, la provenienza, le carat-teristiche e la rilevanza storico-culturale dei beni demo-etnoantropologici materiali ed immateriali attinenti al patrimonio culturale demoetnoantropologico; svolge in-dagini e ricognizioni etnografiche nel territorio nazio-nale, europeo ed extraeuropeo; cura la valorizzazione e la promozione del patrimonio culturale demoetnoantro-pologico, con particolare attenzione alle tematiche pro-prie delle società multietniche e multiculturali dentro e fuori il territorio italiano; effettua la vigilanza sui beni de-moetnoantropologico ed esamina progetti di manuten-zione, di salvaguardia, di restauro, di ricerca presentati

da terzi, verificandone, anche in collaborazione con altre professionalità, la congruità e la corretta esecuzione dei relativi lavori; cura l’inventariazione, la catalogazione e la documentazione – anche con supporto dei mezzi audio-visivi e informatici – di beni materiali e immateriali atti-nenti al patrimonio culturale demoetnoantropologico; cura l’ordinamento e la gestione di musei e di sezioni di musei demoetnoantropologici nazionali, europei ed ex-traeuropei dentro e fuori il territorio italiano; svolge atti-vità di ricerca scientifica, studia e predispone strumenti di programmazione, organizzazione e tutela del patri-monio culturale demoetnoantropologico, nonché meto-dologie e tecnologie relative a: rilevamento, documenta-zione e registrazione del patrimonio demoetnoantropo-logico, anche in riferimento al patrimonio culturale etno-musicale e narrativo di tradizione orale; conservazione, manutenzione, consolidamento e restauro del patrimo-nio culturale demoetnoantropologico materiale anche in collaborazione con diverse professionalità disciplinari; promuove, programma, organizza e coordina manifesta-zioni sul patrimonio culturale demoetnoantropologico materiale e immateriale, ivi inclusi eventi espositivi, con-vegni e seminari, con finalità scientifiche e divulgative; partecipa, nel settore di competenza, ad attività con-nesse con prestazioni speciali attribuite all’Amministra-zione nell’ambito di servizi generali, quali quelli connessi all’attività di protezione civile; svolge le funzioni di con-sulente tecnico, perito e di arbitro; progetta e realizza programmi educativi riferiti ai beni di competenza e i materiali didattici ad essi attinenti, svolgendo anche atti-vità didattica, formativa e di comunicazione relativa ai contenuti e agli strumenti professionali specifici; dirige i servizi educativi o la sezione didattica dei musei; con-trolla i contenuti culturali e scientifici delle attività edu-cative svolte dai concessionari; cura attività editoriali e redige pubblicazioni e testi scientifici e divulgativi, non-ché i cataloghi degli eventi espositivi relativi al patrimo-nio culturale demoetnoantropologico”.

I Requisiti necessari e indispensabili per conseguire il pro-filo sono i seguenti: diploma di laurea magistrale (o di vecchio ordinamento) coerente con la professionalità e diploma di scuola di specializzazione o dottorato di ri-cerca, in materie attinenti al profilo professionale, previ-sti dalla legge per lo svolgimento dei compiti assegnati.

[Dal Mibac]

LIX

Nel mese di ottobre scorso Marisa Dalai Emiliani, Presidente del Comitato tecnico-scientifico per i beni storici, artistici ed etnoantropologici, ci ha informato dell’intenzione da parte del Mibac di aggiornare la Carta del Restauro del 1972. Sempre attenta e vicina al nostro settore professionale e scientifico Marisa Dalai ci ha opportunamente segnalato che nella ver-sione della Carta di quarant’anni fa non si fa men-zione del patrimonio demoetnoantropologico e dunque ci ha invitato a produrre un primo sintetico promemoria delle questioni connesse al trattamento dei beni materiali e immateriali del settore di nostra competenza con riferimento alla bozza di aggiorna-mento prodotta da una commissione ministeriale.

Il dato positivo registrabile nella bozza ministeriale in di-scussione è anzitutto lo spostamento dell’attenzione “dall’opera d’arte prestigiosa ed eccezionale ‘per espres-sione figurativa’, al manufatto comune come artefatto prodotto della cultura materiale”. Richiamando la cen-tralità nella nozione di bene culturale quale “testimo-nianza materiale avente valore di civiltà” consegnataci dalla Commissione Franceschini, si libera infatti implicita-mente il riconoscimento disciplinare del restauro demo-etnoantropologico.Del resto, il fatto che le Soprintendenze abbiano inserito nelle proprie competenze la categoria dei beni demoet-noantropologici solo dal 1998, e che ancora non pos-sano contare su specialisti competenti per il settore, im-pegna a dare indicazioni puntuali in tema di restauro di beni etnografici. Infatti, come è stato osservato, “in am-bito etnografico sembrano permanere aree di terra franca, spazi operativi, strategici e inevitabilmente anche teorici, liberi da ogni regola o riferimenti codificati” (E. Bellato e I. Da Deppo, Conservazione e restauro del pa-trimonio etnografico materiale, in http://www.regione.veneto.it/newsletterBeniCulturali).Il bene culturale materiale, d’altra parte, non appartiene a una disciplina particolare se non nel momento in cui questa lo riconosce come motivo d’interesse al quale ap-plicare le proprie categorie. Ogni definizione d’ambito disciplinare si presenta come una costruzione stretta-mente relativa ai caratteri del valore documentario che ogni disciplina privilegia.L’oggetto etnografico ha sicuramente uno statuto diffe-rente dagli oggetti e dai documenti che per il loro valore artistico, funzionale o formale ricadono nell’interesse di

in evidenzaVito Lattanzi

carta nazionale del restauro e patrimonio demoetnoantropologico

ambiti disciplinari diversi dall’antropologia. Esso non ha senso in sé e per sé, ma guadagna significato in quanto testimonianza della “cultura materiale” di una data col-lettività (l’oggetto è espressione di relazioni) e per il fatto che condensa “pratiche e saperi (sia nella realizzazione come nell’uso) che sono espressione di una biografia che l’associa ad una località/comunità e a un individuo/gruppo” (M.Turci, “La conservazione dell’oggetto in et-nografia fra inalterabilità e ripristino. Una questione di leggibilità, ma per chi e per cosa?”, in Conservazione e restauro nei musei etnografici Lombardi, Atti del conve-gno di Pescarolo, 24 aprile 2010, a cura di Fabrizio Merisi, in corso di pubbl.).Gli oggetti etnografici non possono essere trattati dun-que come cose inerti, ma occorre tener sempre conto della loro natura simbolica, nel senso che hanno una re-lazione con la vita delle persone che abitano il contesto dove sono stati prelevati.Se l’approccio etnografico privilegia la biografia degli oggetti, cioè il loro valore “testimoniale”, va da sé che anche gli interventi di conservazione e di restauro, o più correttamente di manutenzione, mantengano la leggibi-lità di quella “testimonialità”, cioè rispettino le modifi-che, le manutenzioni, i segni d’usura o di riutilizzo, le vernici parziali o integrali, le asportazioni, gli inserimenti, ecc., che fanno la vita stessa dell’oggetto e dunque la sua propria “unicità”. Non si tratta di riportare l’oggetto alla “purezza” del suo stato compositivo originario (forma, colore, ecc.), ma di restituire all’oggetto la sua biografia sociale (Turci, cit.).È in questa prospettiva che acquista pregnanza il passag-gio contenuto nel documento di aggiornamento della Carta dove si afferma che “all’esaltazione del valore ar-tistico e al riconoscimento estetico d’eccellenza” di un bene culturale si sia oggi sostituito “il valore documen-tario storico-antropologico dell’opera come prodotto dalle società che si sono succedute nel tempo”, un’affer-mazione che tra l’altro accoglie pienamente il senso di processualità che le scienze sociali e storiche, e l’antro-pologia in particolare, assegnano alla nozione di patri-monio culturale.Una diretta conseguenza della specificità dell’approccio etnografico anche nel campo del restauro è che se in ogni artefatto si condensano sia strumentalità sia espres-sività e saperi, ogni oggetto materiale, in quanto tratto di cultura, implica una sua dimensione immateriale. Sottovalutare questo aspetto significa precludersi la pos-

LX

sibilità di salvaguardare, nella manutenzione degli og-getti, la “voce” implicita nella loro “testimonialità”.Per questo piace ai demoetnoantropologi parlare di “re-stauro dialogico”, una pratica che implica il coinvolgi-mento diretto delle comunità locali o native nelle azioni di salvaguardia, in modo da mediare gli interventi di con-servazione o di manutenzione e restituire agli oggetti la loro forza simbolica (Cfr. P. Clemente, “Il restauro come artigianato dialogico”, in Conservazione e restauro nei musei etnografici Lombardi, cit.).Nel caso degli oggetti rituali, per esempio, in molti mu-sei etnografici stranieri questo coinvolgimento permette di non trascurarne la carica “spirituale” e la funzione “sacrale”. Alcune recenti esperienze straniere (penso al lavoro dei conservatori del National Museum of American Indian di Washington) si sono rivelate estrememente fertili, sia sul piano della collaborazione istituzionale attivata sia su quello delle soluzioni conservative adottate (rimozione e rifacimento di parti danneggiate dei reperti con relativa ritualizzazione delle nuove manifatture native). Le schede conservative stesse si sono arricchite di dati etnografici rilevanti sui processi di rifacimento, ripristino di parti mancanti o di ricomposizione, e la dimensione immate-riale dell’oggetto è così entrata di fatto a far parte del patrimonio culturale custodito nel museo (cfr. M. Kaminitz: Conservation and the local voice, relazione presentata al workshop internazionale RIME: “Object Categories: From First Encounters to Modern Practices”, Leiden, 23-24 ottobre 2009).Parlare di beni immateriali e del loro essere naturalmente oggetto di una carta del restauro moderno, non ha però solo a che fare con queste pratiche di salvaguardia par-tecipata, del tutto tipiche dell’attenzione specifica rivolta agli oggetti dalle competenze demoetnoantropologiche.Nel caso delle tradizioni orali o delle forme di espressività popolari non si può infatti tacere dell’importanza della conservazione e manutenzione dei supporti sui quali sono registrate quelle tradizioni e quelle performance. Un discorso di tipo più sperimentale può tuttavia riguar-dare la possibilità di applicare la categoria del restauro al bene immateriale così come è inteso nelle raccomanda-zioni UNESCO e nelle convenzioni che si sono succedute dal 1989 ad oggi, cioè dalla pubblicazione della prima Recommendation on the Safeguarding of Traditional Culture and Folklore (in Preserving and revitalising our

Intangible Heritage, www.unesco.org/culture/heritage) cui hanno fatto seguito i documenti internazionali espressamente espressamente citati della bozza di ag-giornamento della Carta, e cioè:la Convenzione Europea sul paesaggio (2000)la Convenzione UNESCO per la salvaguardia del patrimo-nio culturale immateriale (2003)la Convenzione UNESCO per la protezione e promozione delle diversità culturali (2005). A questo proposito è forse proprio l’articolo 29 del Codice dei beni culturali e del paesaggio, intitolato Conservazione, ad aprire possibilità di sperimentazione di pratiche inedite: “La conservazione del patrimonio culturale è assicurata mediante la coerente, coordinata e programmata attività di studio, prevenzione, manuten-zione e restauro”.Quando si parla di beni immateriali il senso comune in-duce a interpretare alla lettera quella che A. M. Cirese ha definito “volatilità”, cioè il loro valore effimero e non ri-petibile. Per cui tutelare, salvaguardare, conservare, sembrerebbero azioni inapplicabili a tale categoria di beni. Come ci avverte P. Clemente, “mica si conserva la vita, non è mica come un quadro, non è mica come un mobile, come una casa”.Al di là del senso comune, bisognerebbe tuttavia riflet-tere “sulla ricchezza delle forme della diversità espressiva e pensarla non solo in rapporto con la libertà di parola o di arte, ma con la libertà di far vivere un dialetto parlato da 25 persone, o una forma di rappresentazione” mino-ritaria tipo il Maggio toscano (Clemente, cit.).Tornando alle proposte di aggiornamento della Carta, è dunque del tutto condivisibile sia “l’allargamento dell’at-tenzione dall’oggetto puntuale emergente (il Monumento) al suo contesto di appartenenza e di rife-rimento e quindi al territorio storico col quale l’opera interagisce”, sia il porre “l’accento sulla progettualità e sulle caratteristiche qualitative dell’intervento”, soprat-tutto con riferimento alle considerazioni svolte in questa breve e non esaustiva nota.E decisamente opportuno appare il suggerimento di so-stituire “espressioni figurative delle culture popolari” con “prodotti delle culture popolari”, anche se, a voler essere più puntuali sarebbe senz’altro più corretto dire: “prodotti delle culture di interesse demoetnoantropolo-gico”, in modo da includere anche i prodotti delle cul-ture extraeuropee.

LXI

SimbdeaLab è una Società Cooperativa idealmente e concre-tamente collegata alla SIMBDEA, la Società Italiana per la Museografia e i Beni Demoetnoantropologici, della cui con-sulenza scientifica ufficialmente si avvale. Istituita nel 2010, essa non ha scopo di lucro e opera nel campo della museo-grafia e, più in generale, delle discipline demoetnoantropo-logiche applicate ai patrimoni culturali, materiali e immate-riali. SimbdeaLab ha sede legale nella città di Matera ed è at-tiva principalmente in Puglia e Basilicata.

L’idea di costituire una cooperativa nasce da un percorso di studi comune alla maggior parte dei soci che hanno deciso così di mettere in pratica i saperi acquisiti durante la propria formazione universitaria e di ufficializzare le proprie compe-tenze in campo lavorativo attraverso la forma giuridica della Cooperativa al fine di valutare le eventuali opportunità di la-voro nel campo dei beni DEA.Al nucleo originario, composto da alcuni studenti dell’Uni-versità degli studi della Basilicata che hanno avuto, grazie a uno stage formativo, l’occasione di partecipare insieme al ri-allestimento del Museo Etnografico dell’Alta Murgia di Altamura, sotto la guida di Ferdinando Mirizzi, si sono ag-giunte professionalità già consolidate nel mondo del lavoro. La cooperativa può vantare infatti la presenza di competenze specifiche nei settori della ricerca etnografica, della storia delle tradizioni popolari e della cultura materiale, dell’etno-musicologia e dei patrimoni immateriali, oltre che nel campo dell’editoria scientifica, della grafica e della comunicazione visiva. I soci della cooperativa hanno inoltre individualmente diverse collaborazioni e docenze sia con soggetti pubblici che privati, attività di studio e ricerca in Italia e all’estero, e hanno inoltre all’attivo pubblicazioni su riviste specializzate e monografie di carattere antropologico.SimbdeaLab si propone come luogo di riflessione sui beni DEA, sui musei e sugli ecomusei quale fenomeni d’espres-sione, d’incontro, di produzione culturale, di comunicazione, di educazione e di tutto quanto tende alla conoscenza, alla tutela e alla valorizzazione. Essa intende offrire servizi di con-sulenza scientifica nel campo dell’antropologia museale e

in evidenzaAngela Cicirelli e Ciriaca Coretti

è nata SimbdeaLabdei patrimoni culturali con particolare riferimento all’archi-viazione e alla catalogazione di beni demoetnoantropologici, alla formazione, all’educazione interculturale e alla didattica museale.

Tra i primi incarichi che hanno visto protagonista SimbdeaLab, particolarmente significativa è stata la partecipazione all’or-ganizzazione del congresso della Simbdea sul tema Essere Contemporanei. Musei, patrimonio, antropologia, che so-prattutto ha dato la possibilità ai soci della cooperativa di ampliare le proprie competenze e instaurare nuovi rapporti di tipo umano e professionale. In aggiunta ai compiti di tipo strettamente organizzativo, SimbdeaLab ha partecipato attivamente ad alcune tra le ini-ziative previste dal congresso, tra cui la Mostra di installa-zioni etnografiche del contemporaneo, a cui essa ha contri-buito con una installazione dal titolo Il sogno della Sposa. Il carattere sociale ed economico del matrimonio tra tradizione e compromesso, e la sezione I Musei si raccontano, con i po-ster relativi al Museo Etnografico dell’Alta Murgia e quello relativo al Museo del Termalismo di Latronico, per il cui alle-stimento la cooperativa ha ricevuto dall’Amministrazione Comunale un formale incarico.Tra le altre iniziative condotte, si può citare anche la collabo-razione, nell’attività di segreteria e promozione, con l’asso-ciazione culturale Altrosud ai fini dell’iniziativa di presenta-zione del progetto per l’istituzione dell’Archivio Sonoro Basilicata, che è destinato a raccogliere documenti rappre-sentativi delle tradizioni musicali lucane, facilitandone la con-sultazione a studiosi, appassionati e musicisti. Sono inoltre in corso le partnership con i gruppi informali DEAlab nell’am-bito del progetto Adottiamo il Museo e Donne delle vie del Pane, candidati al bando di concorso Principi Attivi 2010 bandito dalla Regione Puglia.www.simbdealab.net SOCI FONDATORI: Angela Cicirelli, Giuseppe Colonna, Ciriaca Coretti, Sandra Ferracuti, Andrea Giordano, Antonella Iacovino, Michele Iannuzzi, Mariana Malvaso, Stefania Martinese, Vita Picerno, Vita Santoro, Maria Simone, Maria Carmela Stella, Amalia Rosa Trivisani.