EVOLUSI TASAWUR MELAYU: WARISAN PRA ISLAM DAN ISLAM1

Mohd Shukri Hanapi2

Pusat Kajian Pengurusan Pembangunan Islam (ISDEV)Pusat Pengajian Sains Kemasyarakatan

Universiti Sains Malaysia11800 Pulau Pinang

Tel: 04-6532910 Faks: 04-6532124E-mail: hshukeri@yahoo.com / hshukeri@gmail.com

Abstrak

Makalah ini bertujuan mengkaji tasawur yang mencorakkan kehidupan masyarakat Melayu sebelum dan selepas kedatangan Islam. Berbezanya kehidupan masyarakat Melayu sebelum dan selepas kedatangan Islam ini kerana berbezanya tasawur yang mencorakkan kehidupan mereka pada ketika itu. Persoalannya, apakah evolusi tasawur masyarakat Melayu itu? Makalah ini akan menjawab persoalan ini dengan memfokuskan perbincangan kepada dua perkara utama. Pertama ialah mengenal pasti tasawur Melayu sebelum dan selepas kedatangan Islam. Kedua ialah merumuskan tasawur masyarakat Melayu kontemporari yang merupakan warisan dari zaman pra Islam dan Islam. Kajian ini merupakan kajian perpustakaan. Semua maklumat berkaitan akan dianalisis menggunakan kaedah analisis kandungan. Akhirnya makalah ini dapat merumuskan bahawa tasawur Melayu telah melalui beberapa peringkat evolusi. Secara umumnya Islam sememangnya telah berakar umbi dalam pemikiran serta pembentukan tasawur masyarakat Melayu. Namun, unsur-unsur tradisi seperti kepercayaan animisme belum berjaya dikikis sepenuhnya dalam kehidupan mereka.

Kata Kunci: Tasawur Melayu, pra Islam dan Islam

PENGENALAN1 Makalah ini diubahsuai daripada kertas kerja yang dibentangkan di Konferensi Internasional Islam di Alam Melayu, anjuran Program Pasca Sarjana UIN Sunan Gunung Djati Bandung, Indonesia (PPs UIN SGD) dengan kerjasama Akademi Siswazah Universiti Malaya, Malaysia (APIUM), pada 20 hingga 22 November 2011, di Gedung Merdeka Bandung, Indonesia.

2 Mohd Shukri Hanapi ialah Felo Rancangan Latihan Kakitangan Akademik (RLKA), Pusat Kajian Pengurusan Pembangunan Islam (ISDEV), Pusat Pengajian Sains Kemasyarakatan (PPSK), Universiti Sains Malaysia (USM), Pulau Pinang. Kini beliau sedang melanjutkan pengajian di peringkat Ijazah Doktor Falsafah (Ph.D) dalam bidang Pengurusan Pembangunan Islam (PPI) di universiti yang sama.

1

Tasawur merupakan asas atau acuan bagi setiap aspek kehidupan manusia (Alparslan

Acikgenc, 1996a:6; Mohd. Kamal Hassan, 1993 & 1994:12; Muhammad Syukri Salleh,

2003a:21 & 2003b:5). Maksudnya, segala perlakuan dan tingkah laku manusia itu dicorakkan

oleh tasawur yang berakar umbi dalam pemikiran mereka. Berasaskan kepada pernyataan ini,

jelas bahawa kehidupan masyarakat Melayu pada zaman pra Islam dan Islam dicorakkan oleh

tasawur tertentu. Sebenarnya tasawur yang mencorakkan kehidupan masyarakat Melayu pada

zaman pra Islam dan Islam itu adalah berbeza. Perbezaan ini disebabkan oleh berbezanya

epistemologi yang membentuk tasawur mereka itu. Bagi melihat evolusi tasawur masyarakat

Melayu itu, maka makalah ini akan membincangkan empat aspek utama. Pertama, pengertian

tasawur (worldview/weltanschauung). Kedua, tasawur yang membentuk masyarakat Melayu

pada zaman pra Islam, iaitu sebelum dan selepas kedatangan agama Hindu-Buddha. Ketiga,

tasawur yang membentuk masyarakat Melayu selepas kedatangan Islam. Keempat, tasawur

Melayu kontemporari yang merupakan warisan dari zaman pra Islam dan Islam.

PENGERTIAN TASAWUR

Terdapat pelbagai pengertian tasawur. Ia dapat dibahagikan kepada dua kelompok. Pertama,

pengertian tasawur dari perspektif lazim, dan kedua, pengertian tasawur dari perspektif

Islam. Berhubung pengertian tasawur dari perspektif lazim ini, terdapat sebilangan penulis

yang mengemukakan beberapa pengertian tasawur mengikut faktor-faktor dominan yang

mempengaruhi mereka3. Misalnya, Redfield (1966:84) dalam karyanya The Primitive World

and its Tranformation4, Naugle (2002:64), dan Shelly & Miller (2006:35) mengertikan

tasawur sebagai persepsi, tanggapan atau cara pandang yang dimiliki oleh seseorang individu

3 Menurut Hamid Fahmy Zarkasyi (2007 & 2004), antara faktor-faktor yang dominan dalam kehidupan manusia ialah faktor agama, budaya, falsafah dan kepercayaan. Luasnya spektrum pandangan manusia itu bergantung kepada faktor dominan yang mempengaruhinya. Misalnya, jika tasawur atau cara pandangnya itu bersumberkan dari agama, maka ia akan memiliki spektrum tasawur yang terbatas pada perkara-perkara konsep kepercayaan agama itu. Ada yang terbatas pada dunia metafizik dan ada pula yang menjangkau dunia metafizik atau alam di luar kehidupan dunia. Begitulah juga jika tasawurnya bersumber dari kebudayaan, maka ia akan memiliki spektrum tasawur yang terhad pada bidang-bidang tertentu dalam sesuatu kebudayaan itu.

4 Dipetik dari Panel Akademi Pengurusan YPEIM (2005:73) dan Siddiq Fadzil (2009).

2

atau kumpulan tentang konsep alam semesta. Pengertian ini kemudiannya diperincikan pula

oleh Walsh dan Middleton (1984:32), Philips dan Brown (1991:29)5, dan Sire (2004:19 &

2008:7-8)6 sebagai satu set tanggapan, andaian (yang mungkin benar, sebahagian benar atau

keseluruhannya salah), gambaran atau pandangan yang menjadi pegangan (secara sedar atau

tidak sedar, konsisten atau tidak konsisten) tentang kewujudan alam semesta (dunia) dan

kehidupan semula jadi manusia. Lebih terperinci dari itu ialah pengertian yang dikemukakan

oleh Muthahhari (2001:18). Menurut beliau, tasawur sebagai gambaran dari sebuah

kesimpulan, pentafsiran, hasil kajian, yang ada pada seseorang berkenaan dengan alam

semesta, manusia, masyarakat dan sejarah.

Berdasarkan beberapa pengertian awal tasawur dari perspektif lazim ini, dapat dirumuskan

dua perkara penting. Pertama, tasawur merupakan persepsi, pandangan atau tanggapan

seseorang individu atau kelompok masyarakat tentang kehidupan ini. Kedua, ia terhad

kepada segala sesuatu yang wujud di alam fizikal atau kehidupan dunia semata-mata.

Pentakrifan tasawur sebegini tidak dipersetujui oleh Syed Muhammad Naquib Al-Attas

(1993:33 & 2007:9). Menurut beliau, terdapat dua sebab utama lahirnya pentakrifan tasawur

yang sebegini. Pertama, kerana sikap Barat yang terlalu mengagungkan ilmu sains sebagai

satu-satunya cabang ilmu yang dapat memberikan kepastian dan keyakinan tentang realiti.

Kedua, kerana tasawur lazim dan nilai peradaban Barat yang mempunyai karakter dualisme.

Dualisme ini berlaku apabila dua perkara dilihat bertentangan, terpisah dan tidak dapat

disatukan secara harmoni7. Oleh sebab itu, Barat telah membatasi tasawur terhadap alam

fizikal yang dapat ditanggapi oleh pancaindera serta dibentuk oleh akal rasional sahaja.

Malah mereka telah menjadikan alam nyata ini bersifat qadim (tidak bermula dan tidak

berakhir) (Syed Muhammad Naquib Al-Attas, 2007:3 & 19)8.

5 Pandangan Walsh dan Middleton (1984), Philips dan Brown (1991) ini adalah dipetik dari Andrew Lim (2009).

6 Terdapat tujuh soalan penting untuk mengenal pasti isi dan batasan worldview. Untuk perincian tentang soalan-soalan ini, lihat Sire (2008:11-13).

7 Menurut Syed Muhammad Naquib Al-Attas (1993:33), bibit-bibit pemisahan berlaku dalam agama Kristian apabila dipisahkan antara sacred (suci) dan profane (tidak suci) dan antara spirit (roh) dan matter (benda).

8 Menurut Syed Muhammad Naquib Al-Attas (1993:137), seterusnya hal ini menyebabkan berlakunya pemisahan antara wahyu dan akal, dan antara tradisi dengan modenisasi. Dari pemisahan ini maka Barat yang

3

Termasuk dalam pengertian dari perspektif lazim ini juga ialah pengertian yang dikemukakan

oleh Smart (1983:1-2), seorang pakar perbandingan agama. Menurut beliau, tasawur

bermaksud kepercayaan, perasaan dan segala sesuatu yang terdapat dalam fikiran seseorang.

Semuanya berfungsi sebagai penggerak bagi perubahan sosial dan moral. Secara falsafah

pula, Wall (2001:506) dan Dewitt (2010:7) mengertikan tasawur sebagai satu sistem

kepercayaan asas tentang hakikat diri seseorang dan realiti kewujudan alam semesta. Dalam

bidang yang sama, Acikgenc (1996b:6) mengertikan tasawur sebagai asas kepada segala

perilaku manusia termasuk aktiviti saintifik dan teknologi. Setiap aktiviti manusia dapat

dihubungkan kepada pandangan hidupnya.

Berdasarkan pengertian tasawur yang dikemukakan oleh Smart (1983), Wall (2001), Dewitt

(2010) dan Acikgenc (1996b) ini, dapat dirumuskan empat perkara penting. Pertama, tasawur

sebagai sesuatu kepercayaan asas. Kedua, tasawur adalah penggerak kepada perubahan

sosial. Ketiga, asas untuk mengenali hakikat diri, perilaku dan realiti kehidupan. Keempat,

asas bagi aktiviti ilmiah.

Jelas di sini bahawa tasawur dalam ketiga-tiga pengertian di atas adalah sebagai pembeza

antara satu peradaban dengan peradaban yang lain. Bahkan dalam tiga pengertian terakhir,

iaitu pengertian Dewitt (2010), Wall (2001) dan Alparslan Acikgenc (1996b) mempamerkan

bahawa tasawur melibatkan aktiviti epistemologi manusia, kerana ia merupakan faktor

penting dalam aktiviti kehidupan manusia.

Dalam tradisi pemikiran Islam klasik, tidak ditemui istilah khusus yang digunakan untuk

menggambarkan pengertian tasawur atau worldview ini. Walau bagaimanapun, ini tidak

bererti para ilmuwan Islam klasik tidak memiliki tasawur yang dijadikan asas sistematik

untuk memahami realiti (Hamid Fahmy Zarkasyi, 2011). Hal ini berbeza pula dengan para

telah mengagungkan ilmu sains dan membatasi hakikat pada alam empiris, akan cenderung memilih akal daripada wahyu, benda daripada roh, dunia daripada akhirat, modenisasi daripada tradisi. Maka dengan tepat Syed Muhammad Naquib Al-Attas (1993) menyimpulkan bahawa peradaban Barat telah berpegang sepenuhnya kepada akal rasional manusia dalam menghuraikan segala persoalan.

4

ilmuwan Islam pada abad ke-20. Mereka didapati telah menggunakan istilah-istilah khusus

bagi menggambarkan pengertian tasawur ini. Namun, ia berbeza antara satu sama lain.

Misalnya, Qutb (1965:3) menggunakan istilah al-tasawwur al-Islamiy; al-Zayn (1982:66)

pula menggunakan istilah al-mabda’ al-Islamiy; al-Mawdudiy (1985:11) menggunakan

istilah nazariyyah al-Islam; al-Faruqiy (1995:9) menggunakan istilah al-tasawwur al-

tawhidiy; dan Syed Muhammad Naquib al-Attas (1995:2) menggunakan istilah ru’yah al-

Islam li al-wujud.

Meskipun istilah yang dipakai itu berbeza-beza, tetapi para ilmuwan Islam tersebut sepakat

mengatakan Islam mempunyai cara pandangnya yang tersendiri terhadap segala sesuatu

(Hamid Fahmy Zarkasyi, 2011). Penggunaan kata sifat Islam oleh para ilmuwan Islam

terhadap istilah tasawur atau worldview itu mempamerkan bahawa ia bersifat neutral.

Justeru, untuk menunjukkan dengan penambahan kata sifat Islam terhadap istilah tasawur

atau worldview itu dapat merubah maknanya, maka dikemukakan beberapa pengertian

tasawur oleh para ilmuwan Islam.

Misalnya, penggunaan istilah al-tasawwur al-Islamiy oleh Qutb (1965:48) memberi erti

tasawur Islam itu merupakan segala keyakinan asas tentang Islam yang terbentuk dalam

fikiran dan hati setiap Muslim. Kemudian al-Zayn (1982:66) pula menggunakan istilah al-

mabda’ al-Islamiy yang lebih cenderung merupakan kesatuan iman dan akal. Oleh sebab itu,

beliau mengertikan al-mabda’ sebagai al-qiyadah al-fikriyyah, iaitu kepercayaan yang

berdasarkan kepada akal. Setiap Muslim wajib beriman kepada hakikat kewujudan Allah

SWT, kenabian Nabi Muhammad SAW dan al-Qur’an melalui akal. Beriman kepada sesuatu

perkara ghaib itu adalah berdasarkan cara pandang yang diteguhkan oleh akal sehingga ia

tidak dapat disangkal lagi. Begitu juga ketika beriman dengan Islam sebagai agama yang

diwahyukan kepada Nabi Muhammad SAW untuk mengatur hubungan manusia dengan

Allah SWT; hubungan manusia dengan dirinya sendiri; dan hubungan manusia sesama

manusia9.

9 Hubungan manusia dengan Allah SWT melibatkan soal akidah dan ibadah, manakala hubungan manusia dengan dirinya sendiri pula melibatkan soal akhlak dan keperluan asas seperti makanan, minuman dan pakaian. Seterusnya, hubungan manusia dengan manusia melibatkan soal muamalat dan hukuman (al-Zayn, 1982:66).

5

Selain itu, al-Mawdudiy (1985:11) pula menggunakan istilah nazariyyah al-Islam untuk

menjelaskan pengertian tasawur Islam ini. Ia bermaksud konsep cara hidup Islam yang

dimulai dengan penyaksian tentang keesaan Allah SWT. Perkara ini memberi kesan pada

keseluruhan kegiatan kehidupan manusia. Hampir sama dengan pengertian al-Mawdudiy

(1985) ini ialah pengertian yang dikemukakan oleh al-Faruqiy (1995:11-12). Beliau

menggunakan istilah al-tasawwur al-tawhidiy yang bererti pandangan hidup tentang

kebenaran, kenyataan, dunia, ruang dan masa, sejarah dan takdir adalah berpaksikan kepada

kalimah al-syahadah yang menjadi asas tauhid.

Agak berbeza dari penulis-penulis di atas, Syed Muhammad Naquib Al-Attas (1995:2;

1996:26 & 2007:17) menggunakan istilah ru’yah al-Islam li al-wujud untuk menjelaskan

pengertian tasawur Islam. Ia adalah pandangan Islam tentang realiti dan kebenaran yang

menjelaskan tentang hakikat kewujudan. Pandangan Islam ini merentas alam fizikal, yakni

meliputi kedua-dua alam dunia dan akhirat. Ini bersesuaian dengan Islam yang bersifat

komprehensif.

Menurut Syed Muhammad Naquib Al-Attas (1995:1 & 1996:25-26), pentakrifan ini

bertentangan dengan satu lagi pentakrifan tasawur menurut Islam iaitu nazrah al-Islam li al-

Kawn (pandangan Islam terhadap alam fizikal). Dengan menggunakan istilah nazrah, ia

seolah-olah mempamerkan tasawur menurut Islam hanyalah spekulasi falsafah Barat yang

semata-mata berasaskan kepada pengalaman indera atau perkara-perkara yang boleh dilihat.

Demikian juga dengan penggunaan istilah al-kawn (alam fizikal) yang mempamerkan seolah-

olah tasawur dalam Islam hanya terbatas di alam dunia sahaja. Cara pentakrifan sedemikian

jelas mempamerkan pengaruh pemikiran saintifik sekular Barat moden. Sedangkan tasawur

menurut Islam merentas alam fizikal, yakni meliputi kedua-dua alam dunia dan akhirat.

Pandangan yang dikemukakan oleh Syed Muhammad Naquib Al-Attas (1995 & 1996) ini

disokong oleh Panel Akademi Pengurusan YPEIM (2005:74) dan Siddiq Fadzil (2009).

Menurut mereka, pemahaman tasawur dalam Islam yang hanya dihadkan terhadap segala

sesuatu di alam fizikal semata-mata tidak memadai dan mengelirukan, malah ia jelas

dipengaruhi oleh pemikiran falsafah Barat.

6

Pandangan Qutb (1965), al-Zayn (1982), al-Mawdudiy (1985), al-Faruqiy (1995), dan Syed

Muhammad Naquib Al-Attas (1995) di atas telah mempamerkan sifat atau ciri Islam sebagai

suatu pandangan hidup yang membezakannya dengan pandangan hidup lain. Namun, jika

diteliti pemikiran di sebalik pengertian para ilmuwan Islam tersebut, terdapat beberapa

orientasi yang berbeza. Misalnya, Qutb (1965) dan al-Zayn (1982) lebih cenderung

memahaminya sebagai doktrin kepercayaan rasional yang membawa kepada pembentukan

sebuah ideologi. Al-Mawdudiy (1985) dan al-Faruqiy (1995) pula lebih menjurus kepada

konsep kekuasaan dan keesaan Allah SWT dalam mencorakkan segala aktiviti kehidupan

manusia. Hal ini lebih berbentuk pemikiran politik. Manakala Syed Muhammad Naquib Al-

Attas (1995) pula lebih cenderung kepada makna falsafah dan epistemologi.

Pengertian tasawur dari perspektif Islam lebih luas cakupannya kerana sumber dan

spektrumnya yang lebih luas dan menyeluruh10. Oleh itu, makna tasawur dari perspektif

Islam lebih luas daripada makna tasawur dari perspektif lazim. Namun, oleh kerana tidak

terdapat istilah-istilah yang lebih tepat untuk menggambarkan visi yang lebih luas dari realiti

keduniaan selain dari istilah tasawur dan worldview11, maka para ilmuwan Islam tetap

mengguna pakai kedua-dua istilah tersebut untuk makna pandangan hidup yang spektrumnya

merangkumi realiti keduniaan dan keakhiratan dengan menambah kata sifat Islam (Hamid

Fahmy Zarkasyi, 2004). Maka dari sini lahirlah istilah tasawur Islam.

Berdasarkan perbincangan tentang maksud istilah tasawur, sama ada dari perspektif lazim

dan Islam, maka dapatlah disimpulkan bahawa maksud istilah tasawur ialah gambaran atau

penjelasan yang komprehensif dan hakiki mengenai sesuatu (Mohd. Kamal Hassan, 1993;

10 Bidang atau ruang lingkup tasawur dalam Islam itu cukup luas dan merangkumi segala aspek. Menurut Adian Husaini (2007), tasawur dalam Islam itu sendiri terbentuk daripada pemahaman tentang konsep-konsep asas dalam Islam, seperti konsep Allah SWT sebagai Pencipta, konsep kenabian, konsep al-Din (agama), konsep wahyu, konsep manusia, konsep alam dan konsep ilmu. Seluruh elemen ini berkait rapat antara satu sama lain. Malah konsep Allah SWT sebagai Pencipta menjadi tunjang kepada konsep-konsep lain. Ia amat berbeza dengan tasawur lazim. Menurut Khalif Muammar A. Harris (2010), tasawur lazim terbentuk daripada pemikiran Barat, malah ia mempunyai konsep yang terkeliru tentang Tuhan, agama, wahyu, ilmu dan manusia. Kekeliruan dalam epistemologi inilah menyebabkan Barat gagal mengenali hakikat tasawur yang sebenarnya dan meletakkan sesuatu pada tempatnya yang sepatut.

11 Dalam tradisi Islam klasik perkataan khusus untuk pengertian tasawur belum dikenal pasti. Ini bukan bererti Islam tidak memiliki tasawur (Hamid Fahmy Zarkasyi, 2004).

7

Ramli Awang, 1997:6). Pengertian yang komprehensif ini merangkumi penjelasan yang

sebenar dan lengkap tentang perkara yang dikaji (Haron Din, 1992:3). Apabila perkataan

tasawur itu digabungkan dengan kata sifat Islam, maka terbentuklah istilah tasawur Islam

yang bermaksud gambaran komprehensif dan hakiki mengenai Islam. Ia bertujuan

memperjelaskan prinsip-prinsip asas Islam secara benar dan menyeluruh sehingga menjadi

asas kepada pandangan hidup dan bersebati dalam diri seseorang (Haron Din, 1992:3;

Muhammad Syukri Salleh, 2003a:21 & 2007:41; Ramli Awang, 1997:6).

EVOLUSI TASAWUR MASYARAKAT MELAYU

Secara umumnya, evolusi tasawur masyarakat Melayu boleh dilihat dalam dua peringkat

masa, iaitu zaman pra Islam dan Islam. Walau bagaimanapun, perhatian khusus akan

ditumpukan kepada zaman Islam, kerana pada zaman itulah wujudnya beberapa jalinan dan

interaksi antara tasawur yang dibawa oleh agama Islam dengan tasawur primitif dan tasawur

yang dibawa oleh agama Hindu-Buddha.

Zaman Pra Islam

Perbincangan tentang tasawur pada zaman pra Islam boleh dibahagikan kepada dua peringkat

masa. Pertama ialah zaman pra Hindu-Buddha (zaman primitif), manakala kedua, pula ialah

zaman Hindu-Buddha.

a. Zaman Pra Hindu-Buddha

Sebelum kedatangan agama Hindu-Buddha, masyarakat Melayu dikatakan mempunyai

sistem kepercayaan primitif, iaitu animisme dan dinamisme (Mahayudin Haji Yahaya,

2001:107). Animisme merupakan satu kepercayaan yang membawa kepada sangkaan bahawa

setiap benda mempunyai jiwa, roh atau semangat yang mempunyai perwatakan tersendiri.

8

Manakala dinamisme pula merupakan suatu kepercayaan yang menyangka bahawa setiap

benda mempunyai daya tenaga. Kedua-dua kepercayaan ini sering terjadi serentak sehingga

sukar untuk dibezakan (Finegan, 1952:12). Menurut Winstedt (1975:62-63), kepercayaan

animisme ini dapat dilihat dalam bentuk kepercayaan terhadap puaka atau penunggu sesuatu

tempat. Sementara dinamisme pula menjelma dalam bentuk ‘semangat’, seperti semangat

padi yang dipercayai boleh menentukan masa depan hidup mereka.

Sebenarnya, kepercayaan animisme dan dinamisme ini telah membentuk tasawur. Ia

mempunyai implikasi dan pengaruh yang besar terhadap masyarakat Melayu, iaitu membawa

kepada penyembahan roh nenek moyang yang dianggap mempunyai kuasa tenaga dan

kesaktian yang tinggi (S. Wojowasito, 1954:40). Menurut Mahayudin Haji Yahaya

(2001:108), roh nenek moyang ini dalam masyarakat primitif dikenali sebagai hyang yang

membawa erti moyang atau poyang. Berhubung perkara ini, Mohd. Taib Osman (1983:14-

125) menyatakan yang dimaksudkan dengan moyang atau poyang ini ialah dewa atau Tuhan.

Kesan daripada penyembahan roh nenek moyang ini membawa kepada tradisi pembinaan

batu besar sebagai lambang penghormatan terhadap nenek moyang12. Selain itu, orang

Melayu pada zaman pra Hindu-Buddha ini mempercayai adanya dewa bintang, dewa langit,

dewa bumi, Dewa Agung, dan sebagainya (Mahayudin Haji Yahaya, 2001:108-109).

Berikutan dari itu, timbul pula kepercayaan tentang adanya orang tertentu yang mempunyai

kewibawaan sebagai penghubung dengan roh-roh ghaib itu. Dalam tradisi Arab, penghubung

atau pengantara itu dikenali sebagai kahin, manakala dalam tradisi Barat pula disebut sebagai

shaman. Hal ini sama seperti pawang, dukun atau bomoh dalam masyarakat Melayu.

Sebenarnya, kepercayaan kepada pawang, dukun atau bomoh ini adalah salah satu daripada

elemen tasawur masyarakat Melayu pada ketika ini. Kedudukan pawang, dukun atau bomoh

sangat mulia dan tinggi pada zaman dahulukala. Kini ia masih mendapat tempat, khususnya

dalam kalangan masyarakat Melayu desa (Abdul Rahman Haji Abdullah, 1990:5-6;

Mahayudin Haji Yahaya, 2001:108).

12 Menurut Mahayudin Haji Yahaya (2001:109), dari sinilah munculnya perkataan ‘sembahyang’ yang bererti penyembahan kepada nenek moyang, dewa, Tuhan, atau sebagainya.

9

Kewujudan tasawur primitif yang sebegini adalah disebabkan oleh pengaruh persekitaran.

Menurut Ibn Khaldun (1960:57-80), suasana persekitaran merupakan unsur terpenting dalam

membentuk tasawur sesebuah masyarakat. Secara umumnya, ia merupakan satu konsep

mengenai alam semesta seluruhnya, terutamanya dilihat melalui satu sudut pandangan yang

dipengaruhi oleh satu sistem nilai tertentu.

b. Zaman Hindu-Buddha

Ketika agama Hindu-Buddha datang ke Alam Melayu, masyarakat Melayu kuat berpegang

kepada kepercayaan primtif, iaitu animisme dan dinamisme. Menurut Abdul Rahman Haji

Abdullah (1990:9), kedatangan agama Hindu-Buddha ini tidaklah dapat mengubah secara

keseluruhan kepercayaan primitif yang membentuk tasawur masyarakat Melayu sebelum ini.

Inilah yang dikatakan oleh Bosch sebagai local genius, iaitu di samping menerima unsur

baru, mereka masih mempertahankan warisan pribumi dan kemudiannya mengolah unsur-

unsur itu sehingga sesuai dengan cita rasa dan suasana bangsa itu (Haryati Soebadio,

1976:8). Dalam perkataan lain, di samping bersikap toleransi terhadap pengaruh baru,

mereka juga bersikap fanatik terhadap warisan asli atau tradisional. Menurut Abdul Rahman

Haji Abdullah (1990:10), hal ini sama sekali telah menolak pandangan ekstrim sesetengah

pihak yang menganggap pengaruh Hindu-Buddha begitu besar sekali sehingga berjaya

menghapuskan secara keseluruhannya warisan pribumi.

Di samping itu, kedatangan agama Hindu-Buddha juga telah membawa sistem kasta dalam

masyarakat dan pentadbiran Melayu. Dalam agama Hindu-Buddha, manusia terbahagi

kepada empat kasta, iaitu Brahmin, Kasyatriya, Vaisya dan Sudra. Daripada keempat-empat

kasta, manusia terbahagi pula kepada dua golongan utama, iaitu golongan bangsawan atau

pemerintah dan golongan rakyat jelata atau bawahan yang menjadi hamba kepada golongan

pertama tersebut. Sistem ini meletakkan manusia mengikut taraf masing-masing. Bukan

setakat itu, malah sistem kasta ini telah melahirkan sistem feudal. Dalam sistem feudal,

seluruh rakyat menjadi hamba kepada golongan bangsawan atau raja yang memerintah.

Sebenarnya, agama Hindu-Buddha ini bukan sahaja mempengaruhi bidang politik dan

pentadbiran masyarakat Melayu, malah ia turut mempengaruhi hal-hal yang berkaitan rumah

10

tangga, perkahwinan, dan kerohanian masyarakat Melayu (Sarkar, 1970:191; Ramli Awang,

2003:14).

Bukan setakat itu, malah kedatangan agama Hindu-Buddha ini telah membawa doktrin

‘politeisme’ dan ‘monoteisme’ yang samar-samar (Ahmad Shalaby, 1970:35-36). Tetapi,

yang lebih penting ialah doktrin ‘panteisme’ atau kesatuan wujud (wahdat al-wujud)13. Tidak

kira sama ada seorang Brahmin yang bijaksana ataupun seorang biasa, semuanya akan tetap

mengatakan dan bahkan sanggup berdebat untuk mempertahankan keutamaan doktrin

panteisme ini (Abdul Rahman Haji Abdullah, 1990:10). Menurut doktrin ini, alam semesta

ini serta segala ragam isinya hanyalah wujud dalam bentuk maya atau khayal sahaja atau ia

tidak wujud dalam bentuk hakiki. Sebenarnya, yang ada hanyalah Brahman. Ia kekal dan

tidak terikat dengan ruang dan waktu. Daripada pancaran Brahman muncullah pula Atman,

iaitu sesuatu yang dapat dilihat seperti manusia, binatang dan alam semula jadi. Dari sinilah

munculnya doktrin panteisme itu. Antara Atman dan Brahman itu asalnya satu dan tidak dua

(advaita). Atman adalah Brahman yang masuk ke dalam diri manusia (Parrinder, 1976:33-

35). Ajaran panteisme ini mendapat kedudukan yang teguh dalam pemikiran Hinduisme,

malah boleh dianggap mewakili keseluruhan tasawur Hinduisme (Abdul Rahman Haji

Abdullah, 1990:11).

Sekalipun tasawur Hindu-Buddha ini dikatakan berpengaruh besar di alam Melayu, namun ia

tidak berjaya sama sekali memperngaruhi keseluruhan pemikiran serta tasawur masyarakat

Melayu. Dengan semangat toleransi masyarakat Melayu pribumi, tasawur Hindu-Buddha itu

tidak ditolak secara total, tetapi disesuaikan dengan tasawur primitif mereka. Hal inilah

dikatakan sinkretisme atau percampuran.

Setelah berlakunya sinkretisme yang begitu lama antara tasawur primitif masyarakat Melayu

tempatan dengan tasawur Hindu-Buddha, Islam datang membawa ajaran-ajaran keagamaan.

Pada ketika itu sekali lagi berlaku sinkretisme antara tasawur primitif yang sudah bercampur

aduk dengan tasawur Hindu-Buddha dengan tasawur baru yang dibawa oleh Islam.

13 Menurut Parrinder (1976:33-35), doktrin tentang panteisme ini adalah berasal daripada Kitab Upanishad berpusat pada ‘atmawidya’, iaitu tentang atman atau jiwa.

11

Zaman Islam

Tidak ada kesepakatan dalam kalangan pengkaji, baik di Barat mahupun di Timur berhubung

tarikh awal kedatangan Islam ke Alam Melayu. Ada yang mengatakan pada abad ke-12, ke-

13 dan ke-15M; ada yang mengatakan pada abad ke-7, ke-8 dan ke-9M; malah ada pula yang

mengatakan lebih awal dari itu, iaitu pada abad pertama Hijrah (Mohd Jamil Mukmin,

1994:29-41; Mahayudin Haji Yahaya, 2001:111). Timbulnya kepelbagaian pendapat

berhubung tarikh awal kedatangan Islam ke Alam Melayu ini kerana Islam yang datang itu

adalah dibawa oleh para pedagang dan mubaligh dari pelbagai tempat seperti India, Tanah

Arab, Parsi, China dan Champa (Mohd Jamil Mukmin, 1994:30-41). Para pedagang dan

mubaligh ini tidak datang serentak. Sebahagiannya datang awal, dan sebahagian yang lain

pula datang agak lewat. Oleh sebab itu, berlakulah perbezaan pendapat berhubung tarikh

awal kedatangan Islam ke Alam Melayu ini.

Walau bagaimanapun, makalah ini tidaklah bertujuan membincangkan tentang tarikh awal

kedatangan Islam ke Alam Melayu secara panjang lebar. Sebaliknya, perkara utama yang

akan dibincangkan di sini ialah tentang apakah tasawur masyarakat Melayu setelah Islam

disebarkan kepada mereka.

Sebagaimana yang dijelaskan di bahagian awal makalah ini, sebelum kedatangan Islam ke

Alam Melayu, masyarakat Melayu sudah pun mempunyai tasawurnya yang tersendiri, baik

daripada tasawur warisan pribumi (primitif) mahupun tasawur yang berasal daripada tradisi

asing (Hindu-Buddha). Kedua-dua tasawur ini telah mencorakkan hidup masyarakat Melayu

dan ia telah menghasilkan sinkretisme. Meskipun kedatangan agama Hindu-Buddha ini

dikatakan telah membawa perubahan kepada tasawur primitif masyarakat Melayu, namun

tidak semuanya berubah. Masih ada elemen-elemen tasawur primitif terus diamalkan dalam

kehidupan masyarakat Melayu. Inilah realiti tasawur masyarakat Melayu sebelum

kedatangan Islam.

Di tengah-tengah suasana sebegini, agama Islam pula datang ke Alam Melayu. Sebagai

agama wahyu, Islam mempunyai dasar akidah yang tersendiri dan khusus, serta berbeza

12

dengan kepercayaan dan agama budaya yang tersebar luas di Alam Melayu. Sebelum

dibincangkan tentang bentuk dan pemikiran akidah Islam seperti yang berkembang dan

berpengaruh di Alam Melayu, adalah penting difahami terlebih dahulu bentuk akidah dan

tasawur Islam yang sebenarnya. Dengan demikian dapatlah diketahui sejauh manakah

luasnya pengaruh akidah Islam di Alam Melayu.

Akidah/tauhid merupakan suatu perkara yang ada hubung kait dengan aspek ketuhanan. Ia

merupakan paksi atau tunjang kepada segala aspek kehidupan umat Islam (Wan Salim Wan

Mohd. Noor, 2001:50; Hussain Othman & Abdullah Sulaiman, 2007:3). Hal ini berdasarkan

tindakan Nabi Ibrahim a.s. yang menjadikan tauhid sebagai pegangan keturunannya (al-

Zumar, 43:28-29)14.

Menurut al-Qaradawiy (1995:31), tauhid itu merupakan pengEsaan Allah SWT dalam

beribadah dan memohon sebarang pertolongan. Di dalamnya mengandungi dua komponen

utama, iaitu tauhid rububiyyah dan tauhid uluhiyyah. Tauhid rububiyyah ini adalah sebagai

satu i‘tiqad (kepercayaan dan pegangan) dengan sepenuh hati bahawa Allah SWT merupakan

Pencipta, Pemilik, Penguasa, Pentadbir dan Pengurus seluruh alam ini. Dalam perkataan lain,

hanya Allah SWT sahaja yang berkuasa dan mempunyai hak ketuanan ke atas segala sesuatu,

tanpa sebarang persekutuan dan perkongsian dengan sesiapa pun (Ali ‘Umar, 1991:7-9; al-

Atram, 1992:9; Ramlan Ahmad & Nor Aishah Raduan, 2002:2). Berdasarkan pengertian

tauhid rububiyyah ini, Mohd Nakhaie Ahmad (1998:178) menyatakan terdapat dua aspek

utama dalam tauhid rububiyyah ini. Pertama ialah khaliqiyyah (Pencipta) dan kedua pula

ialah hakimiyyah (Pemilik, Penguasa, Pentadbir dan Pengurus). Kesediaan dan kesanggupan

seseorang hamba itu mentauhidkan Allah SWT dari segi rububiyyah ini akan membawanya

meyakini tauhid uluhiyyah, iaitu mengesakan Allah SWT dalam pengabdian.

14 Firman Allah SWT yang bermaksud: “Dan Nabi Ibrahim menjadikan kalimah tauhid itu tetap kekal pada keturunannya, supaya mereka kembali (kepada tauhid itu, jika ada yang menyeleweng kepada syirik). (Kebanyakan mereka tidak kembali kepada tauhid, dan Aku pula tidak segerakan azab mereka) bahkan Aku memberikan mereka dan datuk nenek mereka menikmati kesenangan hidup, sehingga datanglah kepada mereka kebenaran (al-Quran), dan seorang Rasul yang menerangkan tauhid”.

13

Tauhid uluhiyyah pula adalah mengakui bahawa hanya Allah SWT yang Esa (ifrad) yang

layak disembah, ditaati dan dipatuhi secara mutlak (Ali ‘Umar, 1991:7-9; al-Atram, 1992:9;

Ramlan Ahmad & Nor Aishah Raduan, 2002:2; Muhammad Lazim Lawiy, 2005:10). Dalam

perkataan lain, ia merupakan pengEsaan Allah SWT dengan beribadah, tunduk dan taat

sepenuhnya (al-Qaradawiy, 1999:27). Paksi kepada tauhid uluhiyyah ini ialah dua kalimah

syahadah15. Dalam perkataan lain, kemestian bagi mereka yang melafazkan syahadah itu

ialah mentauhidkan Allah SWT dari segi ibadah. Seseorang Muslim tidak akan menyembah

melainkan hanya kepada Allah SWT. Pengakuan itu sendiri membawa makna Allah SWT

sahajalah Tuhan yang sebenar-benarnya dan layak disembah.

Menurut Ahmad Mohd Salleh (2004:22) dan al-Qaradawiy (1999:27), semua ini merupakan

hakikat ketuhanan yang wajib diimani dan diyakini oleh setiap insan dalam kehidupan.

Lagipun tauhid rububiyyah dan tauhid uluhiyyah merupakan hakikat hubungan antara

manusia dengan Allah SWT atau dikenali sebagai hak Allah SWT terhadap hambaNya.

Segala urusan diserahkan kepada Allah SWT yang mencipta segala sesuatu itu.

Dalam hal ini, Abdullah Yasin (1990:87) dan Ramli Awang (1997:15) menyatakan sekiranya

keimanan seseorang kepada hakikat ketuhanan ini tidak menepati kehendak tauhid uluhiyyah,

ia akan menjadi seperti akidah kaum musyrikin Quraisy pada zaman Rasulullah SAW.

Mereka hanya beriman dengan rububiyyah Allah SWT, tetapi pada masa yang sama mereka

tidak beriman dengan uluhiyyah Allah SWT, yakni tidak mengabdikan diri kepadaNya.

Dalam perkataan lain, hal ini akan membawa kepada syirik dan khurafat yang menyekutukan

Allah SWT dengan sesuatu yang lain.

Sebenarnya yang dimaksudkan dengan syirik bukan hanya setakat menyembah patung atau

berhala, bahkan juga menyembah kuasa-kuasa alam, nenek moyang, menyembah sesama

manusia kerana kelebihan tertentu yang dimilikinya, sama ada berbentuk fizikal mahupun

mental, termasuklah juga menyembah hawa nafsu sendiri. Hal ini adalah sebagaimana yang

15 Lafaznya ialah asyhadu an la ilaha illa Allah, wa asyahadu anna muhammad al-Rasul Allah yang bermaksud “Aku mengakui bahawa tiada Tuhan melainkan Allah dan aku mengakui bahawa Nabi Muhammad itu pesuruh Allah.” Kalimah syahadah ini ialah kesimpulan daripada akidah dan sistem hidup Islam. Ia adalah pernyataan ringkas merangkumi semua ajaran Islam. Seluruh ajaran Islam dan pengertian tawhid itu terangkum di dalamnya. Ia adalah gagasan yang membentuk akidah Islam dan asasnya (Mohd Nakhaie Ahmad, 1998:154).

14

ditegaskan oleh Muhammad ‘Abduh (1979:94) bahawa syirik ialah kepercayaan yang

mengakui ada sesuatu yang dapat memberi bekas atau mempunyai kuasa mutlak selain Allah

SWT.

Dengan bentuk akidah dan tasawur seperti inilah jelas menunjukkan perbezaan antara agama

Islam dengan sebarang kepercayaan dan agama budaya. Ertinya, akidah Islam bersifat

heterokhton, yakni sama sekali tidak selaras dan secocok dengan mana-mana akidah pun,

termasuk agama Yahudi dan Nasrani yang mengaku sebagai agama wahyu itu. Dengan

adanya sifat heterokhton ini, maka pada adatnya dakwah Islam itu tidak mudah diterima di

Alam Melayu yang memang sudah sedia mempunyai kepercayaan dan tasawurnya yang

tersendiri. Kalaupun diterima, dakwah Islam terpaksa menempuh berbagai-bagai cabaran dan

tentangan yang hebat daripada pemuka-pemuka tempatan sebagaimana yang berlaku di

Tanah Arab ketika Rasulullah SAW mula berdakwah kepada kaumnya. Tetapi, yang

menakjubkan ialah agama Islam mudah sahaja diterima oleh masyarakat Melayu tanpa

sebarang cabaran dan tentangan yang besar. Penerimaan ini adalah berkait rapat dengan

corak dakwah atau wajah Islam yang datang ke Alam Melayu itu (Abdul Rahman Haji

Abdullah, 1990:97).

Bagi mengukuhkan usaha dakwah menerapkan akidah Islam dalam kalangan masyarakat

Melayu, terdapat beberapa tokoh ulama Islam di Alam Melayu yang produktif dalam bidang

penulisan telah menghasilkan karya-karya tentang ilmu Kalam (tauhid). Antara tokoh ulama

tersebut ialah Syeikh Dawud Ibn Abdullah al-Fatani yang menghasilkan dua buah karya

berkaitan Sifat Dua Puluh, iaitu Kitab al-Durr al-Thamin dan sebuah kitab tulisan tangan

yang bertajuk Sifat Dua Puluh (Wan Muhd Saghir Abdullah, 1987). Di Kelantan terdapat

seorang tokoh ulama, iaitu Haji Abdul Samad Ibn Muhammad Salih yang lebih terkenal

dengan gelaran Tuan Tabal telah membincangkan tentang Sifat Dua Puluh di dalam kitabnya

yang bertajuk Kifayah al-‘Awwam (Nik Abdul Aziz Nik Hassan, 1983:22-25). Di Kedah pula

terdapat seorang tokoh ulama yang berasal daripada keturunan Muhammad Arshad al-

Banjari, iaitu Muhammad Tayb Ibn Mas‘ud al-Banjari yang membincangkan tentang Sifat

15

Dua Puluh dalam kitabnya yang bertajuk Miftah al-Jannah (Abdul Rahman Abdullah,

1990:111)16.

Walau bagaimanapun, di tengah-tengah perkembangan ilmu Kalam yang pesat, unsur-unsur

kepercayaan tradisional atau tasawur primitif masih menebal dalam pemikiran masyarakat

Melayu. Misalnya, masih ada kepercayaan tentang kewujudan penunggu, hantu, dan

semangat atau pemujaan kepada arwah nenek moyang yang diwarisi daripada tradisi

megalitik. Berhubung pemujaan nenek moyang ini, kesannya dapat dilihat dalam upacara

kenduri arwah pada malam ketujuh, keempat puluh, keseratus dan sebagainya (Abdul

Rahman Abdullah, 1990:112). Menurut Hamka, amalan ini pada hakikatnya merupakan saki

baki animisme, kerana nenek moyang dahulu percaya bahawa dengan berkumpul beramai-

ramai pada malam-malam tersebut dapat menghindarkan gangguan roh si mati (H. Rusydi

Hamka, 1983:394). Semuanya itu tetap hidup di celah-celah perkembangan tasawur Islam

dengan mengalami penyesuaian.

Sehubungan dengan ini juga ialah kepercayaan tentang adanya keramat pada seseorang yang

sudah meninggal dunia. Sungguhpun kepercayaan ini berasal daripada amalan bid‘ah dalam

tasawuf Islam, namun masih dapat dilihat bagaimana istilah keramat itu dieksploitasikan

untuk mengesahkan kepercayaan pada penunggu atau puaka (Mohd Taib Osman, 1983:123-

127). Kepercayaan kepada adanya penunggu di sesuatu tempat masih tetap seperti dahulu

meskipun selepas kedatangan Islam. Dalam kegiatan pewayangan (kini dinamakan

perfileman) misalnya, sungguhpun di sana sini ada diselitkan unsur Islam seperti Allah dan

Basmalah sewaktu membaca jampi mentera, namun dalam kandungan mentera itu masih

jelas terpancar semangat kekunoan yang mempercayai kekuatan roh dan penunggu di sesuatu

tempat (Zainal Abidin Mahmud, 1980:14-15). Dalam cerita penglipur lara juga sebelum

dimulakan ucapacaranya, terlebih dahulu dipuja kekuatan ghaib atau penunggu (Mustafa

Mohd Isa, 1984). Demikian juga masih terdapat kegiatan ‘memanggil semangat’ dalam

majlis perkahwinan, dan pada orang yang baru pulang dari perjalanan atau yang baru sembuh

penyakit (Hamka, 1967:14). Bahkan pada adat mandi Safar yang diamalkan untuk

16 Untuk perincian tentang ilmu Kalam ini, lihat Abdul Rahman Abdullah (1990:110-111).

16

membuang sial itu juga mempunyai hubungan dengan amalan agama Hindu (Jahid Haji

Sidek, 1988:15-27).

Selain itu, perbomohan atau perdukunan yang merupakan salah satu elemen tasawur primitif

masyarakat Melayu juga terus memainkan peranannya tanpa tergugat oleh tasawur Islam.

Sebenarnya perubatan tradisional mempunyai dua unsur penting. Pertama, unsur surgical

manipulations yang menggunakan akar kayu dan sebagainya. Kedua pula, unsur batiniah

seperti jampi, mentera, menurun, azimat dan sebagainya. Daripada pandangan tradisional,

unsur batiniah inilah yang menjadi teras dan asasnya. Cara pengubatan yang bersifat

animistik ini diburukkan lagi oleh penyebaran kitab-kitab pengubatan Melayu seperti Kitab

Tib, Taj al-Muluk dan Kitab Mujarrabat yang juga diselitkan unsur-unsur Islam (Abdul

Rahman Abdullah, 1990:113).

Hal ini mempamerkan seolah-olah kedatangan Islam tidak banyak membawa perubahan

terhadap akidah dan tasawur masyarakat Melayu. Ia sekadar menambah dan memperkayakan

unsur-unsur budaya tradisional dengan unsur-unsur baru. Dengan itu, apa yang berlaku

bukanlah satu perubahan besar atau revolusi terhadap tasawur primitif, tetapi lebih

merupakan suatu perubahan di samping kesinambungan.

Selain soal akidah, masyarakat Melayu juga memiliki sistem perundangan dan adat istiadat

tersendiri sebelum kedatangan Islam. Pada dasarnya hukum adat terbahagi kepada dua

bentuk, iaitu hukum adat yang tidak bertulis (jus non scriptum) dan hukum yang bertulis (jus

scriptum) (Abdullah Siddik, 1975:35). Adat yang tidak bertulis merupakan bentuk yang

tertua, malah yang terbesar sebelum kedatangan agama Hindu-Buddha dan Islam (Mohd Taib

Osman, 1983a:256). Dari segi sumbernya pula, undang-undang lisan ini dicipta oleh

masyarakat yang berfahaman animisme sebelum tibanya pengaruh asing (Abdullah Siddik,

1975:30-32).

Pengaruh Hindu-Buddha telah membawa perubahan yang tidak kurang besarnya terhadap

perundangan dan hukum, sama ada dari segi undang-undang awam, mahupun undang-

undang jenayah. Bagaimanapun, di tengah-tengah penerapan pengaruh undang-undang

Hindu-Buddha ini, datang pula Islam ke Alam Melayu. Sebagai agama wahyu, agama Islam

17

juga mempunyai sistem perundangannya yang tersendiri dan khusus. Ia jelas berbeza

daripada sebarang pemikiran manusia dan agama-agama lain.

Sebenarnya, hukum atau syariat Islam mempunyai tiga ciri penting, iaitu takamul,

wasatiyyah dan harakah. Takamul bermaksud lengkap dan sempurna, dan boleh juga

dikatakan bersifat syumul, yakni menyeluruh dan meliputi seluruh aspek kehidupan manusia.

Hukum Islam juga bersifat wasatiyyah, yakni menempuh jalan tengah, seimbang dan

sederhana, seperti antara kenyataan (waqi‘iyyah) dengan ideal (mithaliyyah). Tentang sifat

harakah pula, ia bermaksud mempunyai daya gerak dan berkembang menurut tuntutan ruang

dan waktu tertentu. Kaedah asasnya adalah ijtihad yang menjawab segala cabaran zaman

(Hasbi al-Siddiqy, 1975:105-109). Oleh itu, sejauh manakah hukum-hukum atau syariat

Islam yang bersifat takamul, wasatiyyah dan harakah itu berjaya mengubah tradisi dan

hukum adat masyarakat Melayu? Sebagai sebuah masyarakat yang sudah mempunyai tradisi

dan hukum adat yang kuat, bagaimanakah para pendakwah dapat menghadapi atau

menyesuaikan diri dengannya?

Bagi membuktikan kuatnya usaha dakwah menerapkan syariat Islam dalam kalangan

masyarakat Melayu ini, terdapat beberapa kitab induk tentang syariat Islam telah dibawa

masuk oleh para pendakwah. Misalnya, Kitab al-Muhazzab karya Abu Ishaq al-Shirazi dan

Kitab Majmu‘ yang merupakan syarah kepada Kitab al-Muhazzab karya Muhy al-Din Abu

Zakariyya al-Nawawi. Hasil pengajaran para ulama dengan menggunakan karya-karya al-

Shirazi dan al-Nawawi tersebut, maka berkembanglah hukum-hukum Islam menurut Mazhab

al-Syafi‘i di Melaka. Bahkan, hukum Islam juga diterapkan dalam penyusunan dua buah

kitab undang-undang yang terkenal, iaitu Undang-undang Melaka dan Undang-undang

Laut17 (Abdul Rahman Abdullah, 1990:120-122).

Selain kitab-kitab dari luar, terdapat juga para ulama di Alam Melayu yang menghasilkan

kitab fekah. Antaranya ialah Nur al-Din al-Raniri yang menghasilkan karya yang terkenal

iaitu Sirat al-Mustaqim. Ia merupakan sebuah kitab fekah yang membincangkan tentang

17 Naskah Undang-undang Melaka ditulis pada zaman Sultan Muzaffar Syah (1446-1456), sedangkan naskah Undang-undang Laut ditulis pada zaman Sultan Mahmud Syah (1488-1511) (Abdul Rahman Abdullah, 1990:122).

18

ibadah khusus, iaitu hukum solat, puasa, zakat dan haji. Kitab ini dianggap sebagai yang

pertama ditulis di Alam Melayu (Abdul Rahman Abdullah, 1990:127). Selain itu, ‘Abd al-

Rauf Fansuri pula menghasilkan sebuah karya yang termasyhur iaitu Mir’at al-Tullab. Karya

‘Abd al-Rauf ini membincangkan tentang persoalan munakahat, muamalat dan fara’id

(Mansor Abdul Kadir, 1976). Seterusnya Jalal al-Din al-Tursani pula menghasilkan sebuah

karya yang berjudul Safinat al-Hukkam. Kitab ini mengupas persoalan al-Qada’ atau

kehakiman. Ia ditulis untuk dijadikan panduan oleh para kadi, pegawai kerajaan dan juga

kepada raja (Abdul Rahman Abdullah, 1990:128).

Meskipun begitu, hukum atau syariat Islam yang berkembang itu masih gagal mengubah

hukum adat tempatan dan hukum adat Hindu-Buddha yang masih menebal dalam masyarakat

Melayu. Misalnya, jika dikaji Undang-undang Melaka yang dianggap hukum Islam itu,

nampaknya unsur-unsur adat tempatan dan adat Hindu-Buddha masih ketara di dalamnya.

Antara hukum adat yang paling ketara ialah dalam kesalahan jenayah seperti membunuh atau

mencuri. Walaupun disebutkan bentuk hukuman secara Islam di dalamnya, namun pihak

hakim diberi pilihan sama ada hendak menggunakan hukum Islam atau undang-undang adat

(Yusoff Iskandar, 1979:3-15). Peranan agama Islam di sini nampak seperti penambah atau

mempelbagaikan bentuk hukuman yang sudah sedia ada sebelumnya, ataupun nampak

semacam tolak ansur antara kedua-dua hukuman tersebut.

Unsur-unsur adat Hindu-Buddha yang jelas kelihatan pula ialah seperti diskriminasi dalam

menjatuhkan sesuatu hukuman; bersumpah bagi membuktikan tuduhan dengan mencelup

tangan ke dalam minyak panas atau timah cair. Sekiranya tidak melecur menandakan pesalah

itu di pihak yang benar; undang-undang pagar-memagar; wang bunga melalui gadai-

menggadai; dan sebagainya (Abdul Rahman Abdullah, 1990:124)18.

Bukan setakat itu, bahkan adat Hindu ini juga mempengaruhi sistem sosial masyarakat

Melayu. Paling ketara sekali ialah dalam adat perkahwinan. Antara aspek penting yang

disebut sebagai berasal daripada warisan adat Hindu iaitu hantaran belanja yang terlalu mahal

18 Untuk perincian tentang perkara ini lihat Abdul Rahman Abdullah (1990:124).

19

atau tinggi, bersanding di khalayak dan prasangka terhadap adat ‘langkah bendul’ atau adik

perempuan berkahwin dahulu daripada kakak (Winstedt, 1985:46).

Dengan itu didapati bukan hukum Islam sahaja yang berkembang dalam beberapa aspek

kehidupan, bahkan juga hukum adat yang nampaknya lebih luas bidang cakupannya. Sebab

utama hal ini berlaku kerana sikap toleransi yang keterlaluan terhadap adat dan tradisi

tempatan.

Kedatangan Islam ke Alam Melayu bukan sahaja untuk menguatkan kepercayaan akidah dan

mengajarkan hukum fekah semata-mata, malah ia juga adalah untuk membina tingkah laku

dan keperibadian mulia (akhlak). Di Alam Melayu, pada peringkat awalnya ajaran akhlak itu

disebarkan melalui sastera hikayat sama ada melalui lisan ataupun tulisan. Ia bertujuan

menanamkan nilai etika dan akhlak. Oleh yang demikian, Hikayat Nabi Muhammad SAW,

Hikayat Para Nabi dan Rasul, Hikayat Para Sahabat, Hikayat Pahlawan Islam dan Hikayat

Orang-orang Salih, semuanya mempunyai fungsi untuk menanamkan nilai-nilai akhlak

(Ismail Hamid, 1983:206-210). Dilihat dari sudut falsafah kisah-kisah dalam al-Qur’an,

dengan mengetahui kisah para Nabi dan orang-orang yang salih dapat dijadikan contoh dan

teladan. Oleh itu, selain tujuan asasnya untuk menguatkan kepercayaan tauhid diharapkan

juga dapat membina akhlak yang mulia (Ali Musa Muhajir, 1976:iv).

Di samping melalui sastera hikayat, pengajaran akhlak/tasawwuf juga disampaikan melalui

kitab-kitab. Kitab akhlak/tasawwuf yang paling awal pernah diajari ialah Ihya’ ‘Ulum al-Din

karya al-Ghazali. Dari segi kandungannya memanglah kitab Ihya’ ‘Ulum al-Din ini

membincangkan tentang pelbagai aspek agama Islam secara mendalam, bukannya khusus

tentang akhlak/tasawwuf sahaja. Tetapi, jika diteliti semangat yang menjadi asas

penulisannya, jelaslah kitab ini ditulis menurut pendekatan akhlak/tasawwuf (Abdul Rahman

Abdullah, 1990:151).

Di Alam Melayu, aliran tasawwuf falsafah dan tasawwuf tareqat sangat besar pengaruhnya

berbanding dengan tasawwuf daripada generasi pertama yang menekankan adab dan akhlak.

Hal ini berlaku kerana kedua-dua aliran falsafah tersebut bersifat ‘alokhton’ atau sealiran

20

dengan tasawur primitif tempatan. Kepercayaan masyarakat Melayu tempatan yang memuja

nenek moyang itu mendapat ‘laluan mudah’ dengan penyebaran tasawwuf tareqat yang

memuja wali dan keramat. Demikian juga pengaruh agama Hindu-Buddha yang menekankan

semangat panteisme itu dapat meneruskan survivalnya melalui aliran tasawwuf falsafah yang

juga berasaskan fahaman tersebut (Abdul Rahman Abdullah, 1990:188-189).

Menjelang kedatangan Islam ke Alam Melayu, masyarakat Melayu boleh disifatkan sebagai

menempuh era baru. Dalam hal ini, Islam sedikit sebanyak telah merobah bentuk

kepercayaan, corak hidup dan tasawur mereka. Kepercayaan kepada dewa, wali, keramat,

penunggu dan nenek moyang bertukar kepada kepercayaan kepada Allah SWT dan Rasul-

Nya.

Antara elemen-elemen asas tasawur Melayu selepas kedatangan Islam ini ialah mempercayai

bahawa Allah SWT adalah Pencipta, Pentadbir dan Pemilik mutlak alam semesta ini;

mempercayai bahawa Allah SWT sahaja yang layak disembah, ditaati dan diibadati;

wasatiyyah (pertengahan dan seimbang) antara aspek jasmani dan rohani; dan berakhlak

mulia.

Lantaran itu, masyarakat Melayu menyedari bahawa seluruh hidup mereka terfokus kepada

Tuhan (God-centered). Oleh itu, masyarakat Melayu menyedari dan meyakini bahawa Allah

SWT Maha Kuasa. Sebagai kesannya, tasawur Melayu telah dibentuk berasaskan habl min

Allah (hubungan dengan Allah) dan habl min al-Nas (hubungan sesama manusia).

Berdasarkan keseluruhan perbincangan tentang kedatangan Islam ke Alam Melayu, maka

Mohd Taib Osman (1983b:51) berpendapat ia tidak berjaya sepenuhnya menghapuskan saki-

baki kepercayaan primitif dan juga pengaruh Hindu-Buddha. Dalam perkataan lain,

kedatangan Islam memang membawa perubahan tertentu terhadap tasawur Melayu, namun

masih kelihatan wujud unsur-unsur tasawur primitif dan tasawur Hindu-Buddha.

Dari sudut pandangan yang lain, Harry J. Benda (1974:33-54) berpendapat boleh dikatakan

bahawa agama Islam memainkan peranan yang berbeza-beza di Alam Melayu. Di kawasan-

21

kawasan yang kuat dipengaruhi oleh tasawur Hindu-Buddha sudah tentu pengaruh Islam

agak kecil, tetapi di luar kawasan ini agama Islam muncul sebagai tenaga penggerak

perubahan yang besar. Pendapat Harry J. Benda (1974) ini bersifat sederhana sekali. Ia tidak

terpengaruh dengan pendapat dua aliran lain yang nampak agak ekstrim. Aliran pertama,

iaitu yang disokong oleh Van Leur (1967:169) berpendapat kedatangan agama Islam tidak

membawa sebarang kesan. Ia hanya mempengaruhi lapisan atasan kebudayaan pribumi

sahaja. Aliran kedua pula iaitu yang disokong oleh Syed Muhammad Naquib al-Attas (1972)

berpendapat kedatangan Islam telah membawa perubahan yang radikal sehingga munculnya

‘zaman baru’ di Alam Melayu.

TASAWUR MASYARAKAT MELAYU KONTEMPORARI

Agak kurang tepat jika dikatakan kehidupan masyarakat Melayu masa kini hanya dicorakkan

oleh tasawur Islam sepenuhnya, manakala elemen-elemen tasawur primitif dan tasawur

Hindu-Buddha yang dahulunya cukup kuat pengaruhnya telahpun dihapuskan sama sekali.

Dalam hal ini penulis suka mengambil jalan tengah dengan berpendapat meskipun kehidupan

masyarakat Melayu kini telah dicorakkan oleh tasawur Islam, namun bagi sesetengah orang

di sesetengah tempat ada yang masih berpegang kepada tasawur primitif dan Hindu-Buddha.

Maksudnya, kehidupan mereka dicorakkan oleh tasawur yang bercampur aduk antara

tasawur Islam, tasawur primitif dan tasawur Hindu-Buddha. Namun yang dominan sekali

adalah tasawur Islam. Percampuran ini termasuk dalam perkara bid‘ah dan khurafat (Syamsul

Bahri Andi Galigo, 2007:96). Walau bagaimanapun tidak dinafikan juga ada sesetengah

orang dalam masyarakat Melayu yang sedaya ucapaya cuba menolak semua bentuk tasawur

yang bukan Islam dan hanya menerima tasawur Islam sebagai asas atau acuan kepada

kehidupan mereka.

Bagi membuktikan elemen-elemen tasawur primitif dan tasawur Hindu-Buddha masih wujud

dalam masyarakat Melayu ketika ini, dikemukakan beberapa contoh. Antara elemen-elemen

tasawur primitif yang masih wujud itu ialah kepercayaan kepada keramat seperti kubur,

pokok kayu, keris, batu, tongkat dan sebagainya yang disangka ada penunggu atau khadam;

22

kepercayaan kepada sial majal, seperti adat mandi bunga dan adat mandi safar; kepercayaan

kepada hantu dan roh halus serta memohon pertolongan daripadanya, seperti adat merenjis

tepung tawar; kepercayaan memulih semangat, seperti tradisi membuang ancak di sungai dan

laut; kepercayaan kepada petanda-petanda dan pantang larang dalam bentuk pemali (tiyarah

dan tatayyur), seperti tidak boleh keluar ketika gagak berbunyi kerana takut mendapat sial,

dan bunyi burung hantu di malam hari menandakan akan ada orang mati pada keesokannya;

percaya kepada bomoh, dukun, pawang dan tulang tilik; dan memuja objek-objek tertentu,

seperti kuburan yang dianggap wali, tempat-tempat keramat dan sebagainya (Syamsul Bahri

Andi Galigo, 2007:106-107). Selain itu, antara elemen-elemen tasawur Hindu-Buddha yang

masih wujud pada ketika ini ialah hantaran belanja perkahwinan yang berlipat ganda,

bersanding di khalayak, kahwin paksa, prasangka terhadap adat ‘langkah bendul’ atau adik

perempuan berkahwin dahulu daripada kakak, amalan membuang sial dan sebagainya.

Lebih jelas lagi, perkara-perkara yang berunsur tahyul dan khurafat ini sering dimasukkan

dalam filem-filem Melayu pada masa kini. Antara filem-filem yang banyak mengetengahkan

elemen-elemen tasawur primitif dan tasawur Hindu-Buddha ini ialah filem Waris Jari Hantu

(2007), Momok The Movie (2009), Hantu Kak Limah Balik Rumah (2010), Damping Malam

(2010), Ngangkung (2010), Khurafat (2011), Mantra (2010), Senjakala (2011), Hantu

Bonceng (2011), Rasuk (2011), Penunggu Istana (2011), Flat 3A (2011), Seru (2011),

Dilarang Masuk (2011), dan Sini Ada Hantu (2011) (dipetik dari www.ceritamelayu.net).

Melihat kepada banyaknya filem Melayu yang mengetengahkan elemen-elemen primitif ini,

nampaknya masyarakat Melayu seakan-akan sedang membuat pusingan ‘U’. Masyarakat

Melayu bermula dengan tasawur primitif, kemudian ia beralih sedikit kepada tasawur Hindu-

Buddha pada zaman pra Islam. Setelah itu, ia beralih pula kepada tasawur Islam pada zaman

Islam. Kini nampaknya tasawur masyarakat Melayu semacam semakin ke belakang, iaitu ke

arah tasawur primitif. Kalau tidak dikawal, ia dibimbangi memberi kesan terhadap tasawur

masyarakat Melayu pada ketika ini.

23

Menyedari tentang perkara ini, sebaik-baiknya masyarakat Melayu perlu mengetepikan

semua elemen tasawur yang tidak selari dengan ajaran Islam dan menggantikannya dengan

elemen-elemen tasawur yang berasaskan al-Qur’an dan Hadis, iaitu akidah, ibadah dan

akhlak.

KESIMPULAN

Berdasarkan perbincangan sebelum ini, didapati tasawur Melayu telah melalui beberapa

peringkat evolusi, iaitu zaman pra Hindu-Buddha, zaman selepas kedatangan agama Hindu-

Buddha dan zaman kedatangan Islam. Pada zaman pra Hindu-Buddha, masyarakat Melayu

dicorakkan oleh tasawur primitif, manakala pada zaman selepas kedatangan agama Hindu-

Buddha, mereka dicorakkan pula oleh tasawur Hindu-Buddha. Meskipun dicorakkan oleh

tasawur Hindu-Buddha, tasawur primitif masih menebal dalam jiwa mereka. Keadaan ini

telah melahirkan tasawur sinkretisme atau percampuran antara tasawur Hindu-Buddha

dengan tasawur primitif. Setelah kedatangan Islam, masyarakat Melayu dicorakkan pula oleh

tasawur Islam yang mempunyai sekurang-kurangnya tiga elemen utama, iaitu akidah, ibadah

dan akhlak/tasawuf. Dalam hal ini, elemen akidah adalah sebagai tunjangnya. Walau

bagaimanapun, elemen-elemen tasawur primitif dan tasawur Hindu-Buddha masih lagi

wujud. Keadaan ini terbawa-bawa sehingga ke zaman kontemporari ini. Secara umumnya,

Islam sememangnya telah berakar umbi dalam pemikiran serta pembentukan tasawur

masyarakat Melayu. Namun, elemen-elemen primitif dan Hindu-Buddha masih berpengaruh

dalam kehidupan sesetengah masyarakat Melayu. Sebagai sebuah masyarakat Melayu Islam,

kehidupan mereka sama sekali tidak boleh dicorakkan oleh tasawur primitif dan tasawur

Hindu-Buddha. Begitulah juga tidak boleh ada percampuran antara tasawur Islam dengan

tasawur yang tidak selari dengan Islam.

BIBLIOGRAFI

Abdul Rahman Haji Abdullah (1990). Pemikiran Umat Islam Di Nusantara Sejarah dan Perkembangannya Hingga Abad ke-19. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka (DBP).

24

Abdullah Siddik (1975). Pengantar Undang-undang Adat di Malaysia. Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya.

Abdullah Yasin (1990). Hakikat Dua Kalimah Syahadat. Kuala Lumpur: Nurin Enterprise.Acikgenc, Alparslan. (1996a). Islamic Science Toward Definition. Kuala Lumpur:

International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC).Acikgenc, Alparslan. (1996b). “The Framework for a History of Islamic Philosophy”, dlm.

Al-Shajarah, Journal of the International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC), Vol. 1. Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC).

Adian Husaini (2007). Islamic Worldview. Diakses pada 26 Februari 2010, dari http://banihamzah.files.wordpress.com/2007/.../islamicworldview_ugm.doc.

Ahmad Mohd. Salleh (2004). Pendidikan Islam Falsafah, Sejarah dan Kaedah Pengajaran dan Pembelajaran. Shah Alam, Selangor: Fajar Bakti Sdn. Bhd.

Ahmad Shalaby (1970). Agama-agama Yang Terbesar di India, terj. Muhammad Labib. Singapura: Pustaka Nasional.

Al-Atram, Solah bin ‘Abd al-Rahman (1992). Al-As’ilah wa al-Ajubah fi al-Aqidah. Riyad: Dar al-Watan.

Al-Faruqiy, Isma‘il Raji. (1995). Al-Tawhid: Its Implications for Thought and Life. Herndon, Virginia, U.S.A.: International Institute of Islamic Thought.

Al-Mawdudiy, Abu al-A‘la. (1985). Nazariyyah al-Islam al-Siyasiyyah. Jeddah: Al-Dar al-Sa‘udiyyat li al-Nasyr wa al-Tawzi‘.

Al-Qaradawiy, Yusuf. (1995). Al-Hayah al-Rabbaniyyah wa al-‘Ilm. Kaherah, Mesir: Maktabah Wahbah.

Al-Qaradawiy, Yusuf. (1999). Pengertian Tauhid, terj. Abdul Majid Abdullah. Kuala Lumpur: Pustaka Salam Sdn. Bhd.

Ali Musa Muhajir (1976). Lesson From the Stories of the Qur’an. Lahore: Sh. Muhammad Ashraf.

Ali ‘Umar, ‘Abd al-Rahman bin Hammad (1991). Al-Irsyad ila Tawhid Rabb al-‘Ibad. Riyad: Dar al-‘Asimah.

Andrew Lim (2009). What Then is a Worldview?. Diakses pada 27 Februari 2009, dari http://www.christ sanctuary.org.nz/siteadmin/uploaded/files/2.pdf.

Dewitt, Richard. (2010). Worldview an Introduction to the History and Philosophy of Science. United Kingdom: Balckwell Publishing Ltd.

Finegan, Jack. (1952). The Archeology of World Religion. New Jersey: Princeton University Press.

H. Rusydi Hamka (ed.) (1983). Hamka Membahas Soal-Soal Islam. Jakarta: Pustaka Panjimas.

Hamid Fahmy Zarkasyi (2004). Islam sebagai Pandangan Hidup (Kajian Teoritis Dalam Merespon Perang Pemikiran). Diakses pada 11 Jun 2010, dari http://pondokshabran. org/index.php?option=com_content&task=view&id=37&Itemid=17.

Hamid Fahmy Zarkasyi (2007). Islam Sebagai Pandangan Hidup. Diakses pada 10 Mei 2010, dari http://idrusali85.wordpress.com/2007/07/09/islam-sebagai-pandangan-hidup /.

Hamid Fahmy Zarkasyi (2011). Pandangan Hidup, Ilmu Pengetahuan dan Pendidikan Islam. Diakses pada 17 Mei 2011, dari http://fajrulislam.wordpress.com/2011/01/17/ pandangan-hidup-ilmu-pengetahuan-dan-pendidikan-islam/.

25

Hamka (1967). Pelajaran Agama Islam. Kelantan: Pustaka Aman Press.Haron Din (1992). Tasawwur Islam. Shah Alam: Pustaka Hizbi.Harry J. Benda (1974). “Kontinuitas dan Perubahan Dalam Islam di Indonesia”, dlm. Taufik

Abdullah (ed.), Islam di Indonesia. Jakarta: Penerbit Tintamas.Haryati Soebadio (1976). Masalah Penyebaran Kebudayaan Hindu di Kepulauan Indonesia.

Jakarta: Penerbit Bhratara.Hasbi al-Siddiqy (1975). Falsafah Hukum Islam. Jakarta: Bulan Bintang.Hussain Othman & Abdullah Sulaiman (2007). “Islam dan Pembangunan Masyarakat”, dlm.

Hussain Othman et. al., (Eds.), Islam dan Pembangunan Masyarakat. Johor: Penerbit Universiti Tun Hussein Onn Malaysia (UTHM).

Ibn Khaldun (1960). Muqaddimah. Kaherah: Wizarah al-Thaqafah wa al-Irsyad al-Qawmi & Dar Ihya’ al-Kutub al-‘Arabiyyah.

Ismail Hamid (1983). Kesusasteraan Melayu Lama dari Warisan Peradaban Islam. Kuala Lumpur: Fajar Bakti.

Jahid Haji Sidek (1988). Berpawang & Bersahabat Dengan Jin Menurut Islam. Kuala Lumpur: Nurin Enterprise.

Khalif Muammar A. Harris (2010). Kritik Al-Attas Terhadap Pandangan Alam (Worldview) Barat. Diakses pada 26 Februari 2010, dari http://pimpin bandung.com/.

Mahayudin Haji Yahaya (2001). Islam di Alam Melayu. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka (DBP).

Mansor Abdul Kadir (1976). Kitab Mir’at al-Tullab oleh Syaikh Abdul Raud Shi’ah Kuala. Latihan Ilmiah di Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM). Tidak diterbitkan,

Mohd Jamil Mukmin (1994). Melaka Pusat Penyebaran Islam di Nusantara. Kuala Lumpur: Nurin Enterprise.

Mohd. Kamal Hassan (1993). “The Islamic World-View”, kertas kerja yang dibentangkan di Seminar On Islam and Its World-View: An American Perception, anjuran Institut Kefahaman Islam Malaysia (IKIM) dan The Malaysian-American Commission On Education Exchange, di Hotel Pan Pasific, Kuala Lumpur, 19 Ogos.

Mohd. Kamal Hassan (1994). “The Islamic World-View”, dlm. Abdul Monir Yaacob dan Ahmad Faiz Abdul Rahman, eds., Toward A Positive Islamic World-View: Malaysian and American Perceptions. Kuala Lumpur: Institut Kefahaman Islam Malaysia (IKIM).

Mohd Nakhaie Ahmad (1998). Di Bawah Naungan Islam. Kuala Lumpur: Institut Muamalat Islam Malaysia.

Mohd Taib Osman (1983). Bunga Rampai Kebudayaan Melayu. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka (DBP).

Mohd Taib Osman (1983b). “Pandangan Dunia Sosiopolitik Melayu Tradisi”, dlm. Dewan Budaya, September.

Muhammad ‘Abduh (1979). Risalah al-Tawhid, terj. Jakarta: Bulan Bintang.Muhammad Syukri Salleh (2003a). 7 Prinsip Pembangunan Berteraskan Islam. Kuala

Lumpur: Zebra Editions Sdn. Bhd. dan Pulau Pinang: Projek Pengurusan Pembangunan Islam, Pusat Pengajian Sains Kemasyarakatan, Universiti Sains Malaysia.

26

Muhammad Syukri Salleh (2003b). Pengurusan Pembangunan Berteraskan Islam: Konsep dan Perkaedahan (Siri Syarahan Umum Perlantikan Profesor). Pulau Pinang: Penerbit Universiti Sains Malaysia.

Mustafa Mohd Isa (1984). Penglipur Lara Melayu. Kuala Lumpur: Penerbit Fajar Bakti.Muthahhari, Murthadha. (2001). Mengenal Epistemologi Sebuah Pembuktian Terhadap

Rapuhnya Pemikiran Asing dan Kokohnya Pemikiran Islam, terj. Muhammad Jawad Bafaqih. Jakarta: Penerbit Lentera.

Naugle, David K. (2002). Worldview: The History of a Concept. Cambridge, U.K.: Wm. B. Eerdmans Publishing Con.

Nik Abdul Aziz Nik Hassan (1983). Islam di Kelantan. Kuala Lumpur: Persatuan Sejarah Malaysia.

Panel Akademi Pengurusan YPEIM (2005). Pengurusan Dalam Islam Menghayati Prinsip dan Nilai Qurani. Kuala Lumpur: Akademi Pengurusan YPEIM.

Parrinder, G. (1976). Mysticism in the World’s Religions. London: Sheldon Press.Ramlan Ahmad & Nor Aishah Raduan (2002). Tasawwur Islam Tingkatan 4. Shah Alam,

Selangor: Cerdik Publications Sdn. Bhd.Ramli Awang (1997). Tasawwur Rabbani Menurut Al-Qur’an dan Al-Sunnah. Kuala

Lumpur: Al-Hidayah Publication.Ramli Awang (2007). Islam Alternatif Perpaduan Sejagat. Skudai, Johor: Penerbit Universiti

Teknologi Malaysia (UTM).S. Wojowasito (1954). Sejarah dan Kebudayaan Indonesia, Jld. 2. Jakarta: Siliwangi.Sarkar, Himansu Bhusan. (1970). Some Contributions of India to the Ancient Civilization of

Indonesia and Malaysia. Culcutta: Punthi Pustak.Shelly, Judith Allen & Miller, Arlene B. (2006). Called to Care a Christian Worldview for

Nursing. Downers Grove: InterVarsity Press.Siddiq Fadzil (2009). Pandangan Sarwa Islami. Diakses pada 2 Oktober 2009, dari

http://drsiddiqfadzil.blogspot.com/2009/08/pandangan-sarwa-islami-islamic. html.Sire, James W. (2008). The Universe Next Door: A Basic Worldview Catalog. Sydney,

Australia: Read How You Want Pty Ltd.Smart, Ninian. (1983). Worldview, Crosscultural Explorations of Human Belief. New York:

Charles Sribner’s Sons.Syamsul Bahri Andi Galigo (2007). Beberapa Isu Dalam Pemikiran Islam. Nilai, Negeri

Sembilan: Penerbit Universiti Sains Islam Malaysia (USIM).Syed Muhammad Naquib Al-Attas (1972). Islam Dalam Sejarah dan Kebudayaan Melayu.

Bangi. Selangor: Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia.Syed Muhammad Naquib Al-Attas (1993). Islam dan Secularism. Kuala Lumpur:

International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC).Syed Muhammad Naquib Al-Attas (1995). Prolegomena to the Metaphysics of Islam An

Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam. Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC).

Syed Muhammad Naquib Al-Attas (2007). Tinjauan Ringkas Peri Ilmu dan Pandangan Alam. Pulau Pinang: Penerbit Universiti Sains Malaysia.

Qutb, al-Sayyid. (1965). Khasa’is al-Tasawwur al-Islamiy wa Muqawwimatuh. Beirut, Lubnan: Dar al-Syuruq.

Van Leur, J.C. (1967). Indonesia Trade and Society. The Hague: Van Hoeve Publishers Ltd.

27

Wall, Thomas F. (2001). Thinking Critically About Philosophical Problem, A Modern Introduction. Australia: Wadsworth, Thomson Learning.

Wan Muhd Saghir Abdullah (1987). Shaykh Dawud Ibn Abdullah al-Fatani Penulis Islam Produktif Asia Tenggara. Solo: Ramadhani.

Wan Salim Wan Mohd Noor (2001). “Tasawwur Pembangunan Islam”, Pemikir, No. 26, Oktober-Disember, hlm. 49-66.

Winstedt, R.O. (1975). Anthropology in Indonesia. S. Gravenhage: Martinus Nijhoff.Winstedt, R.O. (1985). The Malays A Cultural History. Singapore: Graham Brash Ltd.Yusoff Iskandar (1979). “Islam Dalam Sejarah Perundangan Melaka di Abad ke-15/16”, dlm.

Islam di Malaysia. Kuala Lumpur: Persatuan Sejarah Malaysia.Zainal Abidin Mahmud (1980). Wayang Kulit Purwa. Kuala Lumpur: Kementerian

Kebudayaan Belia dan Sukan.

28