INTRODUCCIÓN AL DERECHO ECLESIALGIANFRANCO GHIRLANDA

CAPÍTULO I

NATURALEZA DEL DERECHO ECLESIAL

1. DEFINICIÓN: ¿DERECHO CANÓNICOO DERECHO ECLESIAL?

La palabra canónico procede etimológicamente del término griego Kanon, que significa regla y tiene el sentido de la escuadra con que se trazan líneas que se unen en ángulo recto. Ya en el concilio de Nicea (325) los Kanones se oponen a los nomoi; los primeros designan las normas eclesiásticas y los segundos, las civiles. Los concilios distinguen entre cánones fidei, cánones morum y cánones disciplinares; con frecuencia estos últimos, más que obligar de forma coercitiva, lo que quieren es persuadir. Así pues, desde los primeros siglos los cánones indican todas aquellas normas que, establecidas por la autoridad eclesiástica, regulan la vida de la comunidad eclesial y de cada uno de los fieles, sin asumir las características formales que tienen las leges en el ámbito civil.

En la historia el derecho de la Iglesia, además de ius canonicum, ha sido llamado ius pontificium, ius decretalium, ius ecclesiasticum, ius sacrum; después del Vaticano II se habla cada vez más de ius ecclesiale. Una vez superada la necesidad de distinguir los cánones de la Iglesia de las leges civil, el término ius ecclesiale es el mejor expresa hoy la pertenencia del derecho canónico o eclesial, nos podemos referir a tres realidades distintas, aunque estrechamente ligadas en si: a) el derecho de la Iglesia en su carácter esencial y global; b) el derecho de la Iglesia en su formulación positiva; c) la ciencia del derecho canónico.

Juan Pablo II hace distinción entre las dos primeras realidades cuando afirma: “Si la Iglesia, cuerpo de Cristo, es un conjunto organizado, si comprende en sí misma esta diversidad de miembros y de funciones, si se “reproduce” en la multiplicidad de las Iglesias particulares, entonces la trama de relaciones es en ella tan densa que el derecho existe ya y no puede menos de existir en ella. Hablo del derecho entendido en su globalidad y esencialidad, antes aún de las especificaciones, derivaciones o aplicaciones de orden propiamente canónico. Por tanto, el derecho no debe concebirse como un cuerpo extraño, ni como una superestructura ya inútil, ni como un residuo de presuntas pretensiones temporalistas. El derecho es connatural a la vida de la Iglesia, a la que de hecho resulta sumamente útil; es un medio, una ayuda, y es también – en las cuestiones delicadas de justicia- una defensa”1.

1 Cf. Presentación oficial del nuevo Código de d° canónico (3 febrero 1983), AAS 75/I (1983) 461.

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Así pues , el derecho se define en su esencia como el conjunto de las relaciones entre los fieles dotadas de obligatoriedad, en cuanto que están determinada, por los diversos carismas, por los sacramentos, por los ministerios y funciones, que crean reglas de conducta.

Bajo un segundo aspecto, en relación con el que hemos descrito anteriormente, el derecho eclesial, como derecho positivo, debe considerarse como el conjunto de leyes y de normas positivas dadas por la autoridad legítima que regulan el entramado de las relaciones intersubjetivas en la vida de la comunidad eclesial y que de este modo constituyen unas instituciones, cuya totalidad forma el ordenamiento canónico.

Finalmente, la ciencia del derecho canónico es el estudio y la enseñanza del mismo2.

2. ESENCIA Y FORMA HISTÓRICADEL DERECHO ECLESIAL

En el texto recogido anteriormente, Juan Pablo II asienta las bases para una reflexión sobre el problema de fondo para el estudio del derecho de la Iglesia, el de la relación entre la esencia de este derecho y la forma histórica que asume. Se trata de un problema de fondo, ya que atañe no sólo al problema de la relación entre la esencia de la Iglesia, como realidad dogmática, y su forma histórica, como realidad contingente, sino también a la relación entre el derecho divino, realidad que pertenece a la esencia de la Iglesia, y el Derecho eclesial positivo, que afecta a la realidad institucional contingente de la misma. De un planteamiento correcto de los términos de esta problemática es de donde puede venir una explicación sobre el fundamento y el origen de la juridicidad de las relaciones intraeclesiales entre las diversas personas, entre los grupos y entre las Iglesias particulares.

En efecto, la realidad institucional contingente de la Iglesia, a la que pertenece el derecho eclesial positivo, deriva por un lado su obligatoriedad precisamente de la realidad dogmática de que depende, a saber, el derecho divino; por otro lado, al hacerla histórica, le confiere una expresión, aunque sea de modo fragmentario y limitado. Del misterio de la Iglesia forma parte tanto la realidad dogmática de la misma, que ha sido dada por la voluntad de su divino Fundador y que está contenida en la revelación, como su realidad institucional histórica. Las dos realidades, aunque distintas, están inseparablemente unidas.

La Iglesia en su esencia es el nuevo pueblo de Dios constituido, por obra del Espíritu Santo, de la comunión entre todos los bautizados, jerárquicamente unidos entre sí, según diversas categorías, en virtud de la variedad de los carismas y de los ministerios, en la misma fe, esperanza y caridad, en los sacramentos y en el régimen eclesiástico (cf. Cc. 204; 205). De aquí se deriva todo el entramado de obligaciones y de derechos referentes a todos

2 CF. Capítulo II.

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los fieles y los específicos de cada categoría jurídica particular de los mismos, según las tareas propias de cada uno (c. 208) y, por consiguiente, el conjunto de las relaciones jurídicas intraeclesiales. El derecho canónico en su carácter esencial está contenido en esta realidad dogmática de la Iglesia como pueblo de Dios; además, en cuanto conjunto de normas positivas, expresa históricamente esta realidad a nivel institucional, regulando la vida de este pueblo.

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3. FUNDAMENTOS ANTROPOLOGICOSDEL DERECHO ECLESIAL

1. La dignidad del hombre

Tanto en las definiciones de la Iglesia como en las del derecho canónico formuladas anteriormente, se pone de relieve el fundamento antropológico del derecho de la Iglesia

La actividad jurídica es inherente al hombre en cuanto hombre, por el hecho de que es un ser social; el hombre redimido en Cristo entra en la Iglesia, nuevo pueblo de Dios, con todas las exigencias intrínsecas a su naturaleza, que, por obra de la gracia, quedan plenamente realizadas en él. La eclesiología no puede prescindir de la antropología teológica, en cuanto que la Iglesia es la comunidad de los redimidos en Cristo.

Puesto que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26), es persona, criatura racional y libre como Dios, capaz de conocerlo y de amarlo. Por el mero hecho de ser persona, el hombre es capaz de estar en relación con el otro y de realizarse mediante el don de sí mismo 3. Precisamente por ser relacional y social, el hombre no está llamado él solo a la salvación, sino junto con los demás, y por tanto queda agregado por el bautismo a una comunidad, que es la congregación y la asamblea de todos aquellos que se salvan por la fe en Jesucristo (Hch 2, 41-48; LG 9c; AG 15b; PO 4a; CD 11a).

La relación con Dios define además la realización del hombre con la realidad creada (Gn 1,28; 2,15) y con sus semejantes (Gn 1,26b.27; 2,18-23).

Por esta razón la persona constituye el fundamento de la vida social: el hombre no es persona por el hecho de ser social, sino que es social por ser persona4. La comunión que el hombre ha de establecer con sus semejantes encuentra su razón última y la definición de sus estructuras fundamentales en el hecho de que es imagen y semejanza de Dios en la dimensión de su relación con el otro. Aquí radica la dignidad del hombre.

3 Juan Pablo II, en la carta ap. Mulieris dignitaten (15 agosto 1988), n. 7, dice: “Todo hombre….es imagen de Dios como criatura racional y libre, capaz de conocerlo y de amarlo. Leemos además que el hombre no puede existir “solo” (cf. Gn.2,18); solamente puede existir como “unidad de los dos” y por tanto en relación con otra persona humana. Se trata de una relación recíproca: el hombre hacia la mujer y de la mujer hacia el hombre. Así pues, ser persona a imagen y semejanza de Dios supone también un existir en relación, en referencia al otro “yo”. Esto anuncia la definitiva autorevelación de Dios uno y trino: unidad viviente en la comunión del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (cf,. AAS 81 [1988] 1664-1665).4 CF. PABLO VI, AI. al II Congreso Internacional de Derecho Canónico (17 de septiembre 1973), Communicationes 5 (1973) 125.

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Dios, al establecer la dignidad del hombre, determina también las estructuras de la convivencia humana, que de lo contrario resultaría imposible. Aquí está la raíz de todos los derechos fundamentales de la persona humana y de todas las relaciones intersubjetivas que se dan en la convivencia social.

Con el pecado el hombre destruye las estructuras de la convivencia humana inmanentes a su naturaleza y se hace incapaz de actuar el proyecto de Dios (Gn 3,6-7.16-19;11,1-9), pero sigue siendo capaz de recibir de Dios el restablecimiento de su naturaleza y de su comunión con Dios y con los hombres. La antigua alianza y la ley mosaica, la redención de Cristo, la nueva alianza y la ley del Espíritu se insertan en esta capacidad del hombre.

La antigua alianza, al ser un acto de gracia, restaura en el hombre la imagen de Dios y lo reintegra en sus derechos primordiales: la ley dada por Dios es la expresión, en la esfera de la vida social y jurídica, de la relación personal de comunión entre Dios y el pueblo y entre los miembros de este pueblo, la cual se comprende dentro del ámbito de la justicia de Dios comunicada a los hombres (Éx 19,3-8; 24, 1-12; Dt 5, 1-21; 7,6-11).

Cristo exalta plenamente la dignidad de cada uno de los hombres, incluso del más pequeño (Mt 18,10-14; 6,25-30;10,29-31); pero al mismo tiempo ve al hombre en su condición de pecador (Lc 15,11-32 13,1-5; Mt 7,9-11; 8,21-22; 26,41; 6,24.25-34; 20,1-16). Dada la condición del hombre, sólo Dios puede restaurarlo en la comunión con él y con sus semejantes. Jesús restituye al hombre su imagen original, ya que la llegada del reino de Dios supone la realización plena del hombre según el proyecto del Creador (Mc 5,1-17):

2.- La justicia evangélica

Cristo en la nueva y eterna alianza cumple toda justicia divina (1 Cor 1,30) y pone el fundamento angular de toda justicia humana: el que cree en él se hace justo y puede cumplir obras de justicia, ya que vive en la caridad de Dios (Jn 3,18-21; 5,19-30; 1 Jn 2,29; Cor 6,14-18; 7, 1-2; Gál 5,13-15; Ef 2,8-9.19). En la muerte y resurrección de Jesucristo Dios restituye al hombre la relación de comunión con Dios y con sus semejantes, que había perdido con el pecado. De esta manera el hombre queda plenamente reintegrado en su dignidad de hijo de Dios y en sus derechos primigenios y fundamentales, sin distinción alguna (Lc 15, 20-24; Gál 3,26-29; Ef 2,11-22; 1 Cor 12,12-13; Rom 8,14-17,28-30; 1 Jn 3,1-2). Por eso la persona humana no está ya sometida a la esclavitud del pecado, ni se conforma con la estrechez de la justicia distributiva o igualatoria5.

5 La justicia distributiva se basa en el principio de igualdad proporcional y está vigente en las relaciones entre la colectividad y los individuos, determinando una relación entre los méritos de cada uno y la atribución a los mismos de los bienes y de los honores. Si los méritos no son iguales , tampoco son proporcionalmente iguales los bienes y los honores. La justicia igualatoria o sinalagmática, por el contrario, se basa en el principio de igualdad absoluta y tiene su vigencia en las relaciones entre los individuos, que son considerados en su igualdad objetiva, independientemente de sus méritos. Se realiza en las relaciones de intercambio, y entonces toma el

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La justicia del discípulo de Jesús, que forma parte del nuevo pueblo de Dios y que quiere entrar en el reino de los cielos, tiene que superar la justicia de los escribas y de los fariseos (Mt 5,20), ya que autocomprensión tiene que estar en relación con la persona de Jesús, que cumple toda justicia, toda la voluntad del Padre manifestada en la alianza (Mt 3,15). La justicia establecida por Cristo, aunque esté en continuidad con la de la antigua alianza, es nueva, porque actúa plenamente la presencia de Dios entre los hombres y, al obrar así, es el fundamento de toda posibilidad de realización de la convivencia del hombre con Dios y con sus hermanos (Mt 1,23; 18,20). Esta nueva justicia es la que hace posible la realización plena de la verdadera justicia por parte del hombre, esto es, de su posición en una relación de comunión y de amor con Dios y con los hermanos.

La justicia evangélica exige algo más que el mero respeto exterior de la ley en las relaciones intersubjetivas. Exige unas actitudes interiores positivas de caridad; la superación de la conflictividad pública sobre la base de una concordia fraternal; la eliminación de todo tipo de violencia o de venganza, ya que en la reivindicación del propio derecho lesionado debe buscarse la recuperación del malvado y del injusto para la justicia y para el bien por medio de la caridad; el ejercicio de la perfección de la caridad en el amor a los enemigos (Mt 5,21-24.25-26.38-42.43-47). La justicia evangélica supera el concepto de justicia puramente legal, que, según los juristas clásicos, discierne y divide, ya que es aquella virtud que, plenamente cumplida, se identifica con la caridad y edifica la comunidad de los creyentes, que se reconocen hermanos en cuanto hijos del único Padre6.

La justicia evangélica sólo se cumple si los otros, sin discriminación alguna, son reconocidos como hermanos, como miembros de una misma comunidad, de la que Dios es el Señor. Entonces, la reivindicación de los propios derechos no puede llegar nunca a romper la comunión con los demás, ya que la justicia evangélica lleva a la superación de la contraposición de los hermanos. Por el hecho de que la nueva comunidad fundada por Cristo, la Iglesia, es la asamblea de los creyentes, la reivindicación de los diversos derechos dentro de ella cumple la justicia evangélica sólo en la medida en que seamos conscientes de que el don gratuito hecho por Dios al otro es un don que nos enriquece también a nosotros. La justicia evangélica, como manifestación de la justicia-caridad salvífica de Dios, tiene que unir a todos en el nuevo pueblo de Dios, cuya regla fundamental es la de la solidaridad y comunión. En efecto, en nombre de la justicia legal distributiva puede cometerse la mayor injusticia (“summum ius, summa iniuria”), ya que puede ser violada esta regla fundamental, con el peligro de destruir a la misma comunidad (Mt 20,1-16; Lc 18,9-14; 7,36-50)7.

nombre de justicia conmutativa, o bien en las controversias, y entonces toma el nombre de justicia judicial (cf. J. PIEPER, Sula giustizia, Brescia 1975, 54-61; G. DEL VECCHIO, La giustizia, Roma 1959, 59-85).6 PABLO VI, AI. A la Rota R. (25 enero 1966), AAS 58 (1966) 152-153; AI. a la Rota R. (28 enero 1972), AAS 64 (1972) 204-205; AI. A la Rota R. (8 febrero 1973), ASS 65 (1973) 99-100; 101; AI. a la Rota (4 de febrero 1977) ASS 69 (1977) 148-149; 150-151.7 Para profundizar en el concepto de justicia en el Antiguo y Nuevo Testamento y en la relación entre la justicia y la caridad, puede verse el volumen de G. DE GENNARO (ed.), Amore-Giustizia. Anallisi

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En la realización de la justicia evangélica desaparece toda oposición entre justicia divina y justicia humana, ya que sólo así se logra el establecimiento del reino de Dios anunciado por Cristo y la edificación de la nueva comunidad de discípulos, la Iglesia, que guarda en sí misma la semilla de aquel reino anunciado, en la medida en que alimenta y actúa la solidaridad, la socialidad y la comunión entre los que creen en un único Cristo. Podemos decir entonces que la caridad es la forma de la justicia y que debe ser el elemento fundamental constitutivo de orden jurídico que regula la vida de la comunidad de los discípulos de Cristo8.

La revelación bíblica lleva a una comprensión más profunda de la experiencia humana del derecho, que se basa en la asociabilidad que forma estructuralmente parte de la naturaleza humana. La actividad jurídica se expresa tanto en la formulación de leyes positivas que indican el modo en que ha de actuarse concretamente esta asociabilidad, afirmando los derechos que hay que respetar y los deberes que hay que cumplir, como en los juicios que se emiten cuando la relación de asociabilidad no se establece espontáneamente, ya que no se respetan los derechos en cuestión, con o sin la violación de una ley. Según la Escritura, el hombre puede conocer la voluntad de Dios, que se expresa por medio de la justicia que actúa hic en nunca en las leyes o en los juicios humanos, sólo gracias a la acción de Dios. La justicia bíblica, aunque difiere de la noción de justicia que elaboró la filosofía griega y que recibió la jurisprudencia romana (“suum cuique tribuere”)9, no la excluye en lo más mínimo. En efecto, aunque la Escritura, aludiendo constantemente a la voluntad salvífica de Dios -en el que la justicia va estrechamente unida a la sabiduría, a la benignidad y a la misericordia- , le da a la justicia una dimensión metafísica diferente; sin embargo, no excluye que la actuación histórica de la justicia de Dios se realice según la regla del “suum cuique tribuere”, pero con un nuevo contenido, de manera que cada uno es escogido no sólo como “socio”, sino como prójimo de todos los demás (Éx 23,9 Mt 5,34-47). De esta manera, el concepto de justicia no es unívoco, sino análogo. La justicia en cuanto tal es sólo de Dios y se reveló plenamente en Jesucristo; según este modelo divino la realizan los hombres sólo cuando es participación interna e imagen externa de la misma 10.

Puesto que en la Iglesia el reino de Cristo está ya presente de forma misteriosa (LG 3), el orden de justicia que se realiza en ella constituye un verdadero derecho, establecido por la voluntad de Dios, revelado por Cristo y actuado históricamente por la acción del Espíritu

semantica dei due termini e delle Ioro correlazioni nei testi Biblici veterotestamenti e neo-testamenti, L’Aquila 1980; por lo que se refiere al Nuevo Testamento, tiene un valor especial la apprtación de I. DI PINTO, “Amore e giustizia: il contributo apecifico del Vangelo di Matteo”, Ibid, 327-455.8 Cf , mi artículo “La carita come principio giuriudico fondamentale constitutivo del diritto ecclesiale” Civ. Catt. 128/II (1977) 454-471.9 Ulpiano (siglo II-III d,C.) define así la justicia: “constans et perpetua voluntas suum cuique tribuendi” (cf. Digestum, I, 1)10 “Pablo VI, A. Al Congr. Int. Der. Can. (19 de febrero 1977) AAS 69 (1977) 211; Juan Pablo II, AI. A la Rota R. (17 febrero 1979), ASS 71 (1979) 423; 426, AI. Al VII Curso de actualización (13 diciembre 1979), ASS 71 (1979) 1529-1531.

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Santo. Pertenece a la historia, ya que vive y se desarrolla en la dimensión histórica, ya que vive y se desarrolla en la dimensión histórica, y, por consiguiente, sus instituciones tienen que comprenderse dentro de los límites históricos; pero al mismo tiempo está ordenado al establecimiento de aquel orden de justicia definitiva, de aquel derecho que se tendrá cuando, al final de los tiempos, se revele y se instaure en toda plenitud el reino de Dios (LG 5). Al final de los tiempos quedará reconocido el orden actual de justicia, en la medida en que ha sido una plasmación en la historia de la voluntad de Dios: el orden actual de justicia está dirigido al orden definitivo y eterno (Mt 7,2; 5,6; Rom 2,12-16). El fundamento del fenómeno del derecho, la asociabilidad del hombre, que se encargaba ya de iluminar la revelación del Antiguo Testamento, llega a la plenitud de su comprensión en sus raíces antropológicas más profundas, que nos brinda la revelación del acto redentor de Cristo y de la justicia que él cumplió y que el Espíritu comunicó a cuantos creen en él y forman la Iglesia, lugar e instrumento de realización de la comunión con Dios y con los demás (LG 1).

2. Derecho natural y derecho positivo

Como puede verse, el problema que subyace a todo lo expuesto hasta ahora, y que queremos recoger sintéticamente, es el de la relación existente entre la naturaleza y la gracia, del que la eclesiología nunca podrá prescindir.

La naturaleza humana es la realidad en la que el hombre se encuentra por el mero hecho de venir a la existencia. Lleva en sí por una parte la imagen de Dios, y por tanto la apertura en potencia a Dios y a los demás; pero por otra parte lleva también la concupiscencia, que, como tendencia al pecado, es la posibilidad de no actuación de la imagen de Dios. A pesar del pecado, sigue impresa la imagen y la semejanza de Dios en la potencialidad de su realización, que sólo puede actuarse por obra de la gracia de Dios, que suscita en el hombre su respuesta personal de fe. En la respuesta de fe, bajo el impulso de la gracia, el hombre establece una relación de comunión con Dios y con sus semejantes, actúa las potencialidades propias de su naturaleza y de este modo se realiza cada vez más como persona en sus mismas opciones históricas: la persona en la particularización histórica de la naturaleza.

El hombre es un ser social precisamente por haber sido creado a semejanza de Dios; por eso la asociabilidad , o sea la facultad de entrar en relación con los demás, es constitutiva de su misma estructura natural. La más alta actuación de la asociabilidad por parte del hombre se tiene en el establecimiento de relaciones de comunión con Dios y con sus semejantes: Allí es donde el hombre se expresa a sí mismo como persona, actuando históricamente su naturaleza. La Iglesia, como “sacramento” o signo o instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano” (LG 1), es el lugar en donde Dios ofrece al hombre los medios ordinarios para salvarse, es decir, para realizar la imagen de Dios en el establecimiento de una relación de comunión con él y con los demás.

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La ley natural, escrita en el corazón de hombre (Rom 2,15), y el derecho natural, que es parte de ella, están contenidos en la naturaleza del hombre y, aunque puedan ser conocidos por él con su razón, en cuanto participación de la ley eterna divina, no pueden ser llevados a cabo sin la gracia”11. La ley natural y el derecho natural, en cuanto inscritos en la naturaleza, trascienden la historia, pero al mismo tiempo son conocidos y actuados históricamente por el hombre. El acto personal de fe, bajo el impulso de la gracia, conduce a la decisión que lleva a cabo la naturaleza, siguiendo la ley natural y el derecho natural en un comportamiento concreto.

La ley natural y el derecho natural expresan, como realidades ontológicas, la dignidad de la persona humana en la determinación de sus derechos y de sus deberes naturales. Sobre la base de autocomprensión que tiene el hombre, el derecho natural queda historificado en el derecho positivo de una sociedad, que expresa de este modo la voluntad de Dios de que el hombre llegue a ser su imagen y sea de este modo cada vez más persona, en la mayor realización posible de su asociabilidad. Así pues, el derecho eclesial positivo es una manifestación de la reintegración del hombre y de la victoria sobre el pecado, ya que no sólo hace que se supere la desconfianza en las relaciones entre los hombres, que se venza la división y que lleven a cabo las posibilidades de conveniencia sobre la base del respeto a la dignidad de cada ser humano y de sus derechos inalienables, sino que promueve la comunión con Dios y entre los hombres en orden a la salvación de los miembros de la comunidad eclesial.

4. FUNDAMENTOS ECLESIOLÓGICOS DEL DERECHO ECLESIAL

1. El derecho en el ministerio de la Iglesia

Pablo VI insistió varias veces en el hecho de que la naturaleza del derecho canónico sólo puede definirse adecuadamente cuando se profundiza en el ministerio de la Iglesia.

El 8 de febrero de 1973, dirigiéndose a los auditores de la Rota Romana, afirmaba: “ Nos alegra haber podido desarrollar estas reflexiones…sobre la naturaleza del derecho canónico y sobre el misterio de la Iglesia… Ecclesia de Trinitate. La Iglesia es este Christus totus que, en el Espíritu, une a la humanidad con la vida divina en donde el Padre de las luces se expresa en su Verbo, para unirse los dos en ese amor mutuo que es el Espíritu Santo. La Iglesia es el sacramento de este amor: por eso mismo es madre de los hombres, creados a imagen de Dios y salvados por el Verbo hecho carne; es signo de vida divina e instrumento de salvación”12

El 17 septiembre de aquel año, hablando a los participantes del II Congreso Internacional de Derecho Canónico, celebrado en Milán, se preguntaba: “¿En qué relación 11 Cf. Santo Tomás, Summa Theologiae, I-II, q. 91, a 2 corp; ad 3; q. 100, a. 3, ad 112 Cf. AI. a la Rota R. (8febrero 1973), AAS 65 (1973) 102-103; cf. También Ibíd. 96-98; AI. a II Congr. Int. Der. Can. (19 septiembre 1973), Communicationes 5 (1973) 123-124.

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se encuentra el hombre persona con la Iglesia? Si ésta es una sociedad religiosa y además sobrenatural, ¿cómo puede incluir en sí misma elementos institucionales? ¿No son las relaciones con Dios tan íntimas, tan personales, tan irrepetibles, que son incompatibles con una organización externa?”. Refiriéndose a LG 1, en donde se define a la Iglesia como sacramento de unidad y de salvación de los hombres, respondía a estas preguntas diciendo: “Sacramento de unidad y de salvación de los hombres: por eso la Iglesia se manifiesta como una realidad estrictamente únicamente, compuesta de un elemento al mismo tiempo interior y externo, para desarrollar su misión en el mundo. Es el cuerpo social de Cristo y tiene por alma al Espíritu Santo, que informa a ese cuerpo y lo enriquece con una doble relación social. La Iglesia, ante todo, asegura a sus miembros la unión con Dios y la eficacia sobrenatural de su acción…

“Por eso la constitución de la Iglesia es al mismo tiempo neumática e institucional: la Iglesia es misterio de salvación, hecho visible por su constitución de verdadera sociedad humana y por su actividad en la esfera exterior. De este modo, en la Iglesia, como unión social humana, los hombres se unen en Cristo y, por medio de él, con Dios, alcanzando así la salvación ; y el Espíritu Santo está presente y operante en ella en toda la extensión de su vida. Esto quiere decir, que la Iglesia-institución es al mismo tiempo intrínsecamente espiritual y sobrenatural.

“Por consiguiente, los derechos y los deberes en la Iglesia tienen un índole sobrenatural: si la Iglesia es un designio divino –Ecclesia de Trinitate -, sus instituciones, que siempre podrán perfeccionarse, tienen que establecerse con la finalidad de comunicar la gracia divina y de favorecer, según los dones y la misión de cada uno, el bien de los fieles, objetivo esencial de la Iglesia.

“Esta finalidad social, la salvación de las almas, las “salus animarum”, sigue siendo la finalidad suprema de las instituciones, del derecho, de las leyes. Por eso el bien común de la Iglesia alcanza un misterio divino, el de la vida de la gracia, que viven todos los cristianos, llamados a ser hijos de Dios, en la participación de la vida trinitaria” Ecclesia in Trinitate. En este sentido el concilio Vaticano II ha hablado de la Iglesia como “comunión”, poniendo así de relieve el fundamento espiritual del Derecho en la Iglesia y su ordenación a la salvación del hombre: de este modo el Derecho se convierte en Derecho de caridad en esta estructura de la comunión y de gracia para toda el cuerpo social”13.

Este texto nos ofrece sintéticamente todos los elementos esenciales para fundamentar eclesiológicamente el derecho en la Iglesia. Pablo VI desarrolló en varias intervenciones durante su pontificado todo un magisterio sobre la naturaleza teológica del derecho en la Iglesia y sobre su función, hasta el punto de que Juan Pablo II lo llamó “teólogo del derecho”14.13 Cf. AI. al II Congr. Int. Der. Can. (17 septiembre 1973), Communicationes 5 (1973) 125-127.14 Cf. AI. a los participantes en el curso de actualización canónica para obispos celebrado por la Facultad de Derecho Canónico de la Universidad Gregoriana (21 noviembre 1983), Communicationes 15 (1983 125.

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De esta forma logró colmar una “laguna” del Vaticano II, partiendo de la eclesiología del mismo. En efecto, aunque el Vaticano II no tocó el problema de la naturaleza y de la función del derecho eclesial y en la OT 16d se limitó a decir que en su exposición hay que tener presente el misterio de la Iglesia, sin embargo en su enseñanza sobre la Iglesia, contenida especialmente en la Lumen Gentium, establece las bases doctrinales para una reflexión sobre el derecho eclesial.

2. El derecho en la Iglesia, sacramento de comunión y Cuerpo místico de Cristo

La Iglesia, en cuanto pueblo reunido en la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo (LG 4b), es como un sacramento –signo e instrumento- de la comunión de los hombres con Dios y entre ellos mismos (LG 1); de este modo, es en su esencia la comunidad humana del amor divino.

Este amor divino alcanza al hombre según su naturaleza, en su dimensión histórica y social. Cada uno de los hombres está llamado con los demás a participar de este amor. Esta vocación común es el fundamento de la Iglesia como congregación (asamblea) de todos los que responden a la invitación de Dios y forman así su pueblo (cf. LG 9c; 13ª: AG 15b; PO 4; 11ª; CF. C. 899, S 2) El hombre, respondiendo a la vocación de Dios, entra en comunión con él y establece relaciones de comunión con sus semejantes, alcanzando así la salvación, en cuanto que realiza aquella imagen de Dios que Dios mismo puso en él desde el comienzo de la creación. Vemos aquí otro vínculo entre la antropología y la eclesiología. En efecto, la Iglesia, a la que se ha conferido el mandato de continuar la misión de salvación de Cristo, sacramento primordial del amor del Padre, es el instrumento a través del cual se hace presente el ofrecimiento de la salvación por parte de Dios a todos los hombres de todos los tiempos y lugares con una definitividad escatológica. Esto hace de la Iglesia el sacramento radical universal de Cristo, que vive y actúa históricamente en el mundo por medio de ella. La Iglesia, entonces, como convocación y congregación de los creyentes, que celebran la presencia del amor del Padre en la eucaristía, memorial de la muerte y de la resurrección de Cristo, es el sacramento de aquel amor del Dios uno y trino que está en el origen de todo. Así la Iglesia tiene su origen en la Trinidad y vive en la Trinidad.

Como Cristo es mediador de salvación, no sólo en virtud de su divinidad, sino también de su humanidad, la redención que se lleva a cabo en la historia tiene que seguir siendo participada a través de la mediación humana. Por esta razón la Iglesia es apostólica. Toda la Iglesia ha sido enviada por Cristo como mediadora visible de la salvación, pero su apostolicidad se hace visiblemente perceptible en la constitución de los apóstoles por parte de Cristo y en la misión que se les confía, y en aquellos que por voluntad del mismo Cristo suceden a los apóstoles en su misión. De esta manera, la apostolicidad expresa el hecho y el modo de una salvación de Dios en Jesucristo, que llega a los hombres en su dimensión social e histórica, con todas las consecuencias que

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esto acarrea en el plano de la organización de la vida social. El carácter humano de la Iglesia es algo esencial para la misma.

La LG 8ª, enseña: “Cristo, el único Mediador, instituyó y mantiene continuamente en la tierra a su Iglesia santa, comunidad de fe, esperanza y caridad, como un todo visible, comunicando mediante ella la verdad y la gracia a todos. Mas la sociedad provista de sus órganos jerárquicos y el Cuerpo místico de Cristo, la asamblea visible y la comunidad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia enriquecida con los bienes celestiales, no deber ser consideradas como dos cosas distintas, sino que más bien forman una realidad compleja que está integrada por un elemento humano y otro divino. Por eso se la compara, por una notable analogía, con el misterio del Verbo encarnado, pues así como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como de instrumento vivo de salvación unido indisolublemente a él, de modo semejante la articulación social de la Iglesia sirve al Espíritu Santo, que la vivifica, para el acrecentamiento de su cuerpo (cf. Ef 4,16).

“Ésta es la única Iglesia de Cristo, que en el Símbolo confesamos como una, santa, católica y apostólica, y que nuestro Salvador, después de su resurrección, encomendó a Pedro para que la apacentara (cf. Jn 21,17), confiándole a él y a los demás apóstoles su difusión y gobierno (cf. Mt 28, 18ss), y erigiéndola perpetuamente como columna y fundamento de la verdad (cf. 1 Tim 3,15). Esta Iglesia, establecida y organizada en este mundo como una sociedad, subsiste en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él…” (el subrayado es nuestro). La analogía de atribución, que busca expresamente el texto conciliar y que tiene como base una analogía de proporcionalidad afirmada indirectamente

La analogía de atribución, que busca expresamente el texto conciliar y que tiene como base una analogía de proporcionalidad afirmada indirectamente16, presupone una antropología según la cual toda relación humana supone un encuentro por medio del cuerpo. El Hijo de Dios se hizo verdaderamente hombre, es decir, un espíritu humano en una corporeidad propia, para ser la manifestación en la tierra de la gracia redentora de Dios. Por eso es, el sacramento primordial del amor de Dios a los hombres y el único camino de acceso a este amor. Lo que llevó a cabo el hombre-Dios Jesús tiene que seguir realizándose a través de la Iglesia, que es su Cuerpo místico, sacramento radical de la salvación. Sin esta prolongación sacramental, se habría perdido la dimensión verdaderamente humana de la encarnación y por consiguiente la captación de la salvación por parte del hombre.

La tradición teológica ha referido constantemente la imagen del Cuerpo (Rom 12; Ef 4,4-6; Gál 3,28; Col 3,11) a la visibilidad de la Iglesia. Efectivamente, la Iglesia es una asamblea (congregación) de hombres muy concretos, y por tanto no podría existir

16 Para una explicación exhaustiva de la LG 8ª, c. H. MÜLLER, “De analogía Verbum Incarnatum inter et Ecclesiam (LG 82,)”, Períodica 66 (1977) 499-512; y también mi libro El Derecho en la Iglesia, misterio de comunión. Compendio de derecho eclesial, San Pablo, Madrid 1992, 47-52 (especialmente 49-50).

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prescindiendo de aquellos medios concretos de comunicación que permiten a los hombres encontrase, unirse y obrar. Entre estos medios está el derecho positivo, como conjunto de leyes que regulan las relaciones entre los sujetos de una sociedad. La imagen del Cuerpo místico de Cristo, recogida por el Vaticano II (LG 7; 8a), comprende tanto el aspecto visible como el invisible de la Iglesia. En efecto, desde la teología medieval, cuando se habla de la Iglesia como Cuerpo, se habla de ella en un sentido fuertemente realista, pero se añade “místico” para subrayar la dimensión espiritual de la Iglesia, evitando de este modo todo tipo de naturalismo, según el cual sólo podríamos comprenderla con los medios puramente humanos del conocimiento.

Puede comprenderse entonces cómo toda la actuación visible de la Iglesia está al servicio de la salvación, aunque no todos sus actos sean inmediatamente salvíficos. Como la actividad jurídica de la Iglesia encuentra su primera raíz en, la naturaleza del hombre, el cual entra en la salvación con todas sus exigencias y estructuras naturales, el derecho eclesial positivo es un medio, un instrumento al servicio del fiel para la consecución de la misma salvación en la Iglesia. En este sentido amplio se puede decir que el derecho canónico participa de la sacramentalidad de la Iglesia17. Sin embargo, la Iglesia, aunque humana en su visibilidad e historicidad, sólo puede comprenderse en la fe precisamente por su carácter sacramental y por el hecho de ser una realidad que procede del misterio del la vida trinitaria.

La gracia, al asumir las realidades humanas redimidas por Cristo en una estructura sacramental, no destruye su naturaleza, es decir, lo que son y lo que significan antropológicamente, sino que desarrolla y perfecciona esa naturaleza y ese significado. La Iglesia, como sociedad jurídicamente organizada, debe entenderse en el sentido de que, dentro del orden en que es signo sacramental visible, por ser verdadero cuerpo social, tiene como “alma natural” aquellas fuerzas espirituales que en toda sociedad orientan a varias personas a vivir juntas en una experiencia comunitaria, y al mismo tiempo dispone de todos los medios jurídicos necesarios para alcanzar sus fines sociales, y por tanto una autoridad constituida que actúe de forma autónoma y unas leyes propias promulgadas por ella. De esta forma la Iglesia, como sociedad humana histórica y visible, es un ordenamiento jurídico primario autónomo, independiente y soberano. Esto significa que la Iglesia determina por sí misma su estructura jurídica, sin ser destinataria de normas precedentes de otros ordenamientos y sin estar condicionada por ellos. No obstante, estructurada de este modo con un “cuerpo” y con un “alma”, la Iglesia, como sociedad jurídica perfecta, existe comprendida en la realidad sobrenatural y divina del misterio total de la Iglesia, que es misterio de comunión. Esto hace que la Iglesia, incluso como sociedad jurídicamente organizada, se diferencie de cualquier otra sociedad. Decía Pablo VI el 26 de enero de 1969: “Todos saben que el reconocimiento de la potestad jurisdiccional se inserta en el marco de aquella eclesiología integral que Nos consideramos auténtica y que, sin olvidar nada de la realidad y de la profundidad de

17 Cf. COMISIÓN PONTIFICIA DE REFORMA DEL CIC, “Risposte alle osservazione circa i principi di revisione del CIC”, Communicationes 1 (1969) 97-98.

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su aspecto místico y carismático, considera al mismo tiempo su aspecto visible y social, que cualifica a la Iglesia como una sociedad jurídicamente perfecta, no únivocamente igual a la civil, sino original y singular, ya que debido a su fin propio y a los medios que emplea para conseguirlo, se define como sobrenatural y espiritual, encontrando en sí misma los recursos para su exigencia y su actividad por disposición de su divino Fundador”18. La Iglesia entonces es una sociedad verdaderamente humana, pero sólo en parte puede compararse con las otras sociedades humanas, ya que en ella la realidad divina no puede aislarse de la realidad visible humana, como si la primera sólo fuera objeto de fe, mientras que la segunda estuviera sometida a la pura experimentación e

18 Cf PABLO VI; a la Rosa R. (27 enero 1969), AAS 61 (1969) 175.El mismo Pablo VI, refiriéndose probablemente a la imagen de la ciudad (civitas) aplicada a la Iglesia en LG 6d, en la audiencia general del 25 de mayo de 1966, decía; “Tomemos una de esas figuras de la Iglesia entre las muchas que contiene la espléndida Constitución conciliar sobre la misma Iglesia: la fugura de la Ciudad. La Iglesia es como una Ciudad, una “civitas”. ¿Y qué es una Ciudad? Antes todavía de ser un lugar habitado, un grupo de cosas (urbs), la Ciudad es la unión de individuos, de familias, de grupos humanos, congregados ente sí para formar una sociedad, que se hace homogénea y autónoma, con leyes y autoridades propias; es una comunidad unida y gobernada por un derecho social distinto; una nación, podemos decir, si consideramos sus elementos étnicos, históricos, lingüísticos; un Estado, si la consideramos bajo el aspecto jurídico. La iglesia es también una sociedad jurídica, organizada, visible, perfecta” (cf. Insegnamenti, 4 [1966] 786). Después de referirse, directamente a Belarmino y a Ottaviani, Pablo VI continuaba; “Así quiso el Señor que fuera su Iglesia: una verdadera sociedad organizada, visible, religiosa, con los poderes propios de una sociedad perfecta y soberana, con leyes propias, con autoridades propias, con medios y fines propios. Es una verdad fundamental de la doctrina católica, que tiene sus raíces firmes y claras en el Nuevo Testamento y su evidente realidad en la historia de la Iglesia” (cf. Ibíd., 787). En esta elocución pronunciada al comienzo de su pontificado, Pablo VI dependía fuertemente de la escuela romana de derecho público, eclesiástico, cuyos maestros más recientes son Tarquini, Cavagnis y Ottaviani. Pablo VI se fue separando cada vez más de esta influencia.

La escuela llamada del derecho público eclesiástico surgió en el siglo XVII y se desarrolló especialmente en Wurzburgo en el siglo XVIII. Consideraba ante todo el elemento humano de la Iglesia como sociedad. De esta manera se aplicaba al derecho canónico el método propio del derecho público secular, tal como se enseñaba en las universidades de aquella época. La Iglesia era considerada como una sociedad pública del mismo tipo que las demás sociedades públicas. Aunque era claro que la Iglesia es una sociedad sui generis, ya que está basada en el derecho divino revelado, se afirmaba sin embargo que, por el hecho de basarse también en el derecho natural, por ser sociedad humana, la Iglesia tiene todas aquellas instituciones que establece la filosofía del derecho como necesarias para que deba ser considerada como una sociedad con sus derechos, su jerarquía y sus leyes, esto es, una sociedad autónoma e independiente, no sujeta a la sociedad civil. En el siglo XIX, la llamada escuela romana, en auge hasta el Vaticano II, definía ala Iglesia como sociedad jurídicamente perfecta, esto es, dotada de todos los medios jurídicos necesarios para alcanzar autónomamente sus propios fines. De esta forma se establecía un paralelismo muy estrecho entre la estructura fundamental de las instituciones de la sociedad civil y las de la Iglesia. Además, se ponía de relieve más bien el aspecto jerárquico de la Iglesia en paralelismo y contraposición ala autoridad civil. Esta escuela no negaba el aspecto místico de la Iglesia como propio de ella, pero ciertamente lo dejaba en segundo plano. No puede negarse que la Iglesia es una sociedad jurídicamente perfecta, pero este aspecto no agota la descripción y la comprensión de

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investigación histórica, sociológica y jurídica. La Iglesia es una realidad social y corpórea en cuyas instituciones está presente y activo el Señor glorificado por medio de su Espíritu (AG a). Esto no significa , sin embargo, que dentro de ciertos límites la Iglesia no pueda se tratada y estudiada lo mismo que las otras sociedades. Precisamente porque en la Iglesia se manifiesta la economía encarnatoria del poder salvífico de Dios, que tiene su fundamento en el mismo Cristo, puede ser objeto del conocimiento que proviene de las ciencias humanas.

3. Síntesis

En síntesis, podemos decir que la Iglesia, puesto que no es en su origen un producto de la voluntad humana, sino de la voluntad divina, es por eso mismo el instrumento concreto de una fuerza divino-sobrenatural, la del Espíritu Santo, en cuanto sociedad jurídicamente perfecta (LG 8a). La comunión invisible, por ser obra del Espíritu Santo, alma sobrenatural de la Iglesia (LG 7g; AG 4), es la realidad más profunda constitutiva de esta Iglesia y asume dentro de sí la realidad humana sociológico-jurídica, como alma natural y cuerpo, pero sin vaciarla de su propia naturaleza, sino más bien llevando a cumplimiento su contenido, sin fin y su significado inmanentes; la comunión visible, institucionalizada como comunión jerárquica y eclesiástica entre los miembros de la Iglesia, es el signo humanamente perceptible de la acción de Cristo, que la constituye y la refiere a la comunión en el Espíritu, que es comunión trinitaria19.

Teniendo en cuenta todo lo dicho hasta ahora, hay que admitir también el valor salvífico del derecho eclesial positivo humano, que puede definirse como “derecho sagrado” (ius sacrum) y “derecho de comunión” (ius communionis), como expresión e instrumento de encarnación del derecho divino, tanto natural como revelado, dirigido a la protección y promoción de la comunión eclesial20.

la realidad eclesial. Las condiciones políticas de la época, en que la Iglesia tuvo que defenderse primero del absolutismo y luego del liberalismo laicista de los Estados, que tendía constantemente a someterla a sus objetivos temporales o bien a entrometerse en los asuntos eclesiásticos, condicionaron la reflexión de la Iglesia sobre su propia naturaleza y sobre la naturaleza del derecho canónico, de forma que esta reflexión resultó eminentemente filosófica. La ambigüedad metodológica de la escuela del derecho público eclesiástico consiste precisamente en partir de los principios de la filosofía del derecho y de la filosofía política, y en buscar luego la afirmación y la confirmación de estos principios en la revelación. Además, el nexo ente la Iglesia y la sociedad perfecta no se encuentra en la dimensión antropológica y en la estructura intrínseca necesaria de la misma Iglesia, sino de modo extrínseco en la voluntad de Cristo.19 La NEP a la Lumen Gentium en el n. I dice expresamente “Comunión es un concepto muy apreciado en la antigua Iglesia (y también hoy generalmente en Oriente). Por ella no se entiende un cierto “afecto” vago, sino una “realidad orgánica”., que requiere una forma jurídica y al mismo tiempo está animada por la caridad”:20 cf. PABLO VI, AI. al I Congr. Der.Can. (20 enero 1970), AAS 62 (1971) 109-110; AI al II Curso de Act. Can. (13 diciembre 1972), AAS 64 (1972) 24; a la Rota R. (8 febrero 1973), AAS 65 (1973) 96-98; AI. al II Congr. Int. Der. Can. (17 septiembre 1973) Communicationes 5 (1973) 125-130; JUAN PABLO II, Presentación oficial del nuevo CIC (3 febrero 1983), AAS 75/I (1983) 460.

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